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原文标题：论藏传佛教对17世纪蒙古编年史的影响

在元代，藏传佛教宗派萨迦派虽很盛行，但主要在宫廷中活动，至于在社会下层人民中没有什么影响。自16世纪30年代开始右翼阿儿秃厮部首领衮?必里克?麦力艮吉囊和其弟土蛮（土默特）部的俺答，以出兵攻打亦不剌等为契机，开始经略青海湖地区。衮?必里克吉囊死后，俺答的势力进一步渗透到这一地区。特别是俺答之子丙兔和侄孙宾兔，分别占据了青海湖一带和今属甘肃的松山一带后，几乎控制了蒙古通往西藏的咽喉，为今后右翼接触西藏和藏传佛教入蒙古地区创造了条件。
从当时蒙、藏双方僧俗封建主的利益来看，他们之间是既相互需要，又相互利用的关系。对于当时继承父兄事业，称霸蒙古的野心日益膨胀的俺答汗来说，最需要的是“靠神权来扩大自己的势力”。[1]俺答汗要实现其政治野心，必须取得舆论支持，而此时古老的蒙古宗教——萨满教已不能满足他这一需要，同时中原逃入所信奉的白莲教的教义，又难以打动俺答之心。这样，俺答只好从历史上寻找祖宗成功的先例，回顾忽必烈与八思巴喇嘛建立法王与教主特殊关系的故事，把注意力转向西藏，选择了新兴的格鲁派即黄教。
此时黄教在西藏也正处于极端困境之中，迫切需要外部强大力量的支持和保护，以求生存与发展。随着对格鲁派持宽容和支持态度的帕竹地方政权的衰落，敌视黄教的邻蚌（仁蚌巴）家族兴起。他们与噶玛噶举派联合起来共同对付格鲁派。1481年该家族军队控制了拉萨地区，禁止拉萨三大寺的黄教僧人参加宗喀巴始创的新年祈愿大会。必力工瓦武力夺取了格鲁派在必力工地区（止贡地区）的寺产。哈力麻传承和后藏贵族时刻威胁着黄教。在这种局面下，黄教需要走一条借蒙古贵族的武力建立自己神权统治的道路。双方的相互需要和共同利益，使他们终于走到一起。
右翼蒙古首领俺答等开始接触藏区喇嘛僧侣时，采取礼遇、优待的策略，这在藏区喇嘛僧侣中产生了积极的影响。1558年，俺答率军西征，路遇西藏商队，将他们打败之后，以慈悲为怀释放了千名喇嘛。[2](56)据《蒙古源流》记载，16世纪60年代中期，衮?必里克?麦力艮吉囊之孙忽图黑台?切尽黄台吉率军攻入青海藏区的三河汇合处失里木只（Silim Ji，清译本作塞勒木济或锡里木济）之地，[3](402)并派代表与当地藏族佛教领袖进行谈判。结果藏族喇嘛投降，切尽黄台吉将其中三名喇嘛带回右翼阿儿秃厮部。[3](402-406)这些无疑对藏区佛教僧侣产生很大的影响，使他们认识到蒙古强大的武力可资利用。这样双方一拍即合，相互利用。美国学者札奇斯钦曾指出，蒙古接受和信奉藏传佛教，还有一个很重要的因素是蒙、藏两族同属于游牧民族同一文化类型的范畴，生活方式和风俗习惯相互接近。[4]在忽图黑台?切尽黄台吉的积极倡导下，俺答接触黄教着名的阿升喇嘛，[2](79-85)开始信奉佛教。
1576年忽图黑台?切尽黄台吉劝说俺答信奉佛教，并建议俺答邀请黄教教主琐南坚措到青海来相见。据《明神宗实录》记载，留驻青海湖地区的俺答之子丙兔向明廷请求在青海湖西北修建佛寺，得到允许，该寺于1577年建成，明万历皇帝赐名“仰华寺”。[5]（万历五年四月癸亥）1578年俺答汗与藏传佛教格鲁派高僧琐南坚措在仰华寺会见，标志着黄教正式传入蒙古地区。黄教的传播与发展，在蒙古社会产生了深远的影响。
在这次着名的仰华寺大会上，俺答汗与这位格鲁派高僧互赠尊号，琐南坚措封俺答汗为“转千金轮察克喇瓦儿迪?薛禅合罕”，而俺答汗则尊封琐南坚措为“斡赤儿?答喇?达赖喇嘛”。[3](448)琐南坚措为了提高俺答汗的地位，把他说成是忽必烈（元世祖）再生，而俺答汗说琐南坚措是八思巴的转世。
黄教传入蒙古以后，在统治阶级的极力推崇和倡导下，其宗教神权思想很快成为蒙古社会的统治思想，使整个社会意识形态宗教化。蒙古世俗统治者们大力倡导和发展佛教事业。在短短半个世纪左右的时间里，黄教寺院由右翼扩展到左翼，进而遍布蒙古各地，而且寺院数量和规模不断增加和扩大，喇嘛人数剧增。
在藏传佛教传入和发展的过程中，蒙古新一代知识分子也成长起来了。同时藏族历史文化知识大量传播进来了。这些大多数都出身于寺院喇嘛的知识分子，基本上精通藏、蒙两种语言，有的还懂汉语，并且具有一定的历史文化知识。17世纪蒙古编年史可能都出自这些受黄教思想熏陶的寺院喇嘛或至少受到藏族宗教文化影响的蒙古知识分子之手。
他们适当吸收藏族历史文化的成果，开始用佛教世界观和历史观来改写蒙古历史。在黄教思想意识处于至高无上，并支配一切的蒙古社会，必然产生充斥这种思想的作品。这是当时的历史背景所决定的。周清澍等学者曾指出：“如果封建主的权力和地位能够从当时人人信赖的喇嘛教教义中得到论证，那对于他们在意识上麻醉人民是最有利不过的事了……所以他们很自然地采取宗教化历史的形式来贯彻自己的阶级意图。”[6]留金琐先生也指出：“佛教学说被蒙古统治阶级所接受，并成为统治的思想意识。……佛教的世界观成了蒙古民族历史编纂学的基本史学观。”[7]
蒙古史家们为了达到宣扬佛教的目的，不惜歪曲历史，把蒙古历代大汗加以神化，有的还说成是佛教的所谓“转轮王”。他们用佛教历史观来改写历史，并用它来解释蒙古历史的一些重要问题和现象。佛教世界观和历史观是撰写这些史书的重要指导思想之一，因此这些蒙古编年史无不深深地打下黄教思想的烙印。张尔田在《蒙古源流笺证》序言中说：“其书……以喇嘛佛教为纲，以各汗传统之世系为纬。”[8]
17世纪蒙古编年史，无论从内容到形式都深受黄教影响。在内容上，蒙古史家们，把蒙、元时期的史实改写成宗教传说故事。甚至编造了所谓印、藏、蒙同源论这一新的史学模式，把蒙古人的祖先追溯到青藏高原的吐蕃乃至古印度。这样，早期蒙古人传说中的成吉思汗祖先孛儿帖?赤那就变成了一个具有古印度黄金氏族血统的吐蕃王子的后裔。
他们把黄教传入蒙古时才流行的佛教名词，诸如“转轮王”、“五色四夷”等往前推到蒙、元时代。他们千方百计神化成吉思汗、忽必烈等着名的蒙古大汗，把他们说成是佛经中出现的古印度“转轮王”。在他们看来，成吉思汗是古印度摩诃三摩谛王（众敬王）的化身，窝阔台是印度王的儿子。成吉思汗受佛祖释迦牟尼之命降生人间，而忽必烈则是由吐蕃喇嘛施缘而诞生的菩萨化身。更有甚者，他们把成吉思汗征服西夏的史实完全改写为成吉思汗与夏主失都儿忽变法斗术的宗教传说故事。
他们大写特写佛教如何在蒙古地区弘传，无非是要证明佛教在历史上具有与世俗权力相等的地位。
当然，蒙古史家如此宣扬黄教本身有其政治目的，无非就是抬高俺答的政治地位。因此，俺答汗、忽图黑台?切尽黄台吉等都被神化了。俺答被说成是忽必烈转生，切尽黄台吉则被说成是古印度最早皈依佛教的国王频婆娑罗。对俺答汗来说，其意图在于通过抬高自己，名正言顺地掌握蒙古的大权。史家们利用佛教的转世论，借三世达赖喇嘛之口，将俺答汗加以神化，而将忽图黑台?切尽黄台吉描述为骑虎的神将。[2](402-405)值得一提的是，蒙古史家们提出所谓蒙古史上三个有名的“转轮王”，即成吉思汗、忽必烈、俺答汗（除此之外林丹汗也有转轮王的称号），这不仅仅是宣扬黄教的宗教需要，也是突出右翼蒙古首领俺答汗的现实政治需要。可以说，没有俺答汗的强大和他在东蒙古的争霸，也就不可能有如此强调右翼蒙古作用和地位的作品。在这方面《蒙古源流》尤为突出。至于诸书所写的有关三世达赖喇嘛如何神通广大、法力无边，以及四世达赖喇嘛因前世善缘诞生在俺答汗家族的记述等等，诸如此类的写法不胜枚举。
他们还用佛教历史观去解释蒙、元以至北元蒙古的全部历史，始终把佛教放在与世俗政权相等的重要位置，强调所谓“两种原则”，即汗权与宗教并行的原则是历代蒙古汗王必须遵循的施政方针。凡是蒙、元，乃至北元蒙古时期，太平盛世都是这一原则被贯彻好的时期；反过来，政局动荡甚至失去汗权恰恰是没有实行好或干脆丧失这条原则的结果。因此，他们把元朝的灭亡归结为乌哈笃汗妥欢贴睦尔撵走其供奉的喇嘛。
他们还用佛教因果轮回学说解释蒙古历史。如元朝的灭亡是八思巴喇嘛早就预言了的事情，又把蒙古最后一位大汗林丹汗的败亡说成是五百年的幼数。这些都具有浓厚的佛教因果学说和宿命论色彩。
在史书的编纂形式上，17世纪蒙古编年史大多都采用佛教世界观——印度王统——西藏王统——蒙古历史四段式的固定写法。四部蒙古编年史除了佚名《黄金史纲》之外，其他如罗桑丹津《黄金史》、《黄史》和《蒙古源流》都有完整的四段式的写法，即先说宇宙人类的起源，然后叙述印度、西藏的王统，再记述蒙古历史。这是17世纪蒙古编年史在体裁上的重大变化。这说明17世纪蒙古编年史，无论内容还是体裁上与第一部蒙古编年史《元朝秘史》有很大的不同。已有学者以《蒙古源流》为例，指出17世纪蒙古编年史的四段式的体裁是如何形成的。[6]这种四段式的写法毫无疑问是受藏传佛教影响的结果。诸蒙古编年史或多或少都受到西藏高僧撰写的纯粹宗教性作品的影响。陈寅恪先生认为元代高僧八思巴的《彰所知论》是最早采用四段式固定写法的作品。[9]另外，固什绰尔只所着《本义必用经》[10]及切尽黄台吉所修订的《十善福法门白史》[11]，对《蒙古源流》的四段式体裁的形成，起了重要作用。
17世纪蒙古史家们把蒙古历史看做整个佛教传播史中的一个重要组成部分，而且以佛教传播史为编年史的一条主线，把全书主要内容贯穿起来。作者们出于这个需要，大多都采用这种四段式的体裁。这是诸编年史要突出的佛教内容所决定的。
诸编年史在形式上受黄教影响的另一个显着表现是这些史书卷首、卷尾大多都有充满佛教色彩的祝福词或训诫诗句。两《黄金史》、《蒙古源流》都有类似的卷首祝福词，甚至《蒙古源流》卷尾还有与正文内容无直接关系的长达79节的格言诗。此格言诗不少版本未附。普齐科夫斯基曾指出：“17世纪蒙古编年史卷首的崇拜词和卷尾的祝福词，都有明显的佛教性质。”[12]
除此之外，蒙古史家们还直接因袭藏籍或利用了某些藏文史料。诸蒙古编年史受到藏籍的影响很明显。如罗氏《黄金史》、《蒙古源流》均记载了西藏噶玛派高僧噶玛拔希，在蒙哥汗统治时期来到汗廷，并忽必烈称帝后与萨迦派的八思巴喇嘛斗法的故事。蔡巴?贡噶多吉所着的《红史》就有类似零星记载。(13)(80-83)尽管《红史》没有记述这两位高僧斗法的故事，但所载忽必烈时期噶玛拔希失宠受罚，后又与八思巴法座相平，不分上下的内容，说明二人在忽必烈时期为了争夺蒙古皇帝的宠信而进行一番斗争是可信的。由此可以断定，蒙古文史书的这段内容来自早期藏籍无疑。
诸蒙古编年史所记阔端因患足疾邀请萨迦?班底怛一事，相关早期藏籍也有记载。《萨迦世系史》说阔端身染重病，萨班为他做了狮子吼菩萨仪式，治好了他的病。[14](83)所谓龙病是一种皮肤病，迷信说此病皆因龙毒所致，故称龙病。这与波斯文史料相吻合。就阔端曾患病一事，拉施特《史集》说这是因为法迪麻施了妖术。
诸蒙古编年史受藏籍的影响，任意更改蒙古大汗的在位年次。《黄史》、《蒙古源流》还误认为阔端为大汗，因此缩短窝阔台合罕和贵由的在位时间。而贵由在位六个月的说法可能来自藏籍。[13](26)周清澍先生指出：“明代蒙古人自有一部元代帝系传次、生、卒、即位年的原始记录，西藏记载传入后，为了与之吻合，往往不惜更动固有记载。”[15]
最后应该指出的是，藏传佛教直接导致诸蒙古编年史佛教色彩过于浓厚，使蒙古历史不折不扣地变成了宗教化了的历史。有的学者从史学史的角度把16世纪下半叶至17世纪初的蒙古史学史称为封建佛教史学史，其中包括佚名《阿勒坦?脱卜赤》（即佚名《黄金史纲》）。[16](146、184)实际上，罗氏《黄金史》、《黄史》和《蒙古源流》在受到黄教影响方面，远比佚名《黄金史纲》要严重得多。就诸编年史浓厚的佛教色彩而言，在某种意义上把它们都称作佛教史学着作也并不过分。
【参考文献】
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[9]　陈寅恪.彰所知论与蒙古源流[J].国立中央研究院历史语言研究所集刊，1931,(3):302-309.
[10]　固什绰尔只.本义必用经[A].海西希.蒙古的家族与宗教历史文献[C].威斯巴登，1959.
[11]　留金锁.十善福法门白史[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981.
[12]　普齐科夫斯基.13-17世纪蒙古封建时期史学[J].龚方震译.史学译丛，1956,(5):69-106.
[13]　蔡巴?贡噶多吉.红史[M].陈庆英，周润年译.拉萨：西藏人民出版社，1988.
[14]　阿旺?贡噶索南.萨迦世系史[M].陈庆英，高禾福，周润年译注.拉萨：西藏人民出版社，1989.
[15]　周清澍.库腾汗——蒙藏关系最早的沟通者[J].内蒙古大学学报（蒙古史专号），1963,(1):103-112.
[16]　比拉沙.蒙古史学史（13-17世纪）[M].陈弘法译.呼和浩特：内蒙古教育出版社，1988.
（资料来源：内蒙古大学学报 2001年第2期中华文史网编辑） (责任编辑：admin)

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