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原文标题：近代中西文化冲突交融的历史考察

中国文化与外来文化，在历史上曾经有过几次比较大的接触和交融。东汉以后，印度佛教文化传入中国，和中国以儒家思想为中心的文化发生冲突，其结果，不是谁吃掉谁，而是彼此渗透，互相交融。中国文化通过吸收印度文化丰富和发展了自己：中国化的佛教——禅宗和宗教化的儒学——理学的形成，便是显例。明清之际，以利玛窦为代表的一批欧洲耶稣会教士，以学证教，借学布道，在传布天主教的同时，给中国带来了西方的近代文化（主要是天文历算、舆地、数学、物理学、兵器制造以及某些科学实验等），在一定程度上打开了中国人的眼界，促进了当时经济与科学文化的发展。第三次中外文化的接触，发生于中英鸦片战争后的近代。这次文化接触不是以正常的文化交流形态出现，而是与外来侵略、民族压迫同时出现于中国社会；它的性质、规模和对中国的巨大影响，远非前两次可比。研究鸦片战争以来中西文化接触的新变异，是中国近代文化史研究的重要课题。
一个自我封闭的文化系统
鸦片战争爆发在两个时代的交接点和中西两种社会、两种文化的冲撞点上。闭关自守的中国，遭到了英国野心勃勃的侵略。“呜呼！世变至此极矣，中国三千年以来所守之典章法度，至此而几将播荡澌灭，可不惧哉。”<王韬，《答强弱论》，《杞忧生（易言）跋》，《弢园文录外编》第200页、第322—323页。>中国人，从至尊天子到庶民百姓，不管他愿意不愿意，都碰上了他们所不熟悉但又不能不与之打交道的一个新的世界、新的时代和新的文化。
鸦片战争前，清王朝闭关自守，妄自尊大。皇帝以“天朝物产丰盈，无所不有”的神态睨睨世界，蔑视西洋各国为“化外蠢愚”、“蛮夷之邦”。封疆大吏毫无世界知识，同英国做了两百年生意，还不知它在地球何方。西方的科学技术被士农工商目为“奇技淫巧”、“旁门邪道”。哥白尼的日心地动说，被大学士阮元斥为“上下易位，动静倒置”，“离经叛道，不可为训。”<阮元：《畴人传》第46卷。>着名学者俞正燮宣称：洋人“自言知识在脑不在心，……在彼国以为常，在中国则以为怪也。”<俞正燮：《癸已类稿·天主教论》，第15卷。>魏源的《海国图志》在向中国人介绍天主教时，竟引用了这样离奇的材料：“西洋人授以丸，如小酥饼（按：即领圣体），使吞之，予百余金。归至家，则手掷神主，口中喃喃，……灌药良久，暴下而醒，见厕中有物蠕动。洗而视之，则女形寸许，眉目如生，……此乃天主圣母也。”又说，“闻夷市中国铅百斤，可煎纹银八斤。其余九十二斤，仍可卖还原价。惟其银必以华人睛点之，乃可用；而西洋人睛不济事也。”<魏源：《海国图志》第27卷《天主教考下》，第37卷；第59卷《外大西洋墨利加洲总叙》及第47卷《瑞国沿革》。>鼎鼎大名的学者，对西方社会和西方文化的了解尚且如此，一般民众更是可想而知。
文化体系的自我封闭，是封建社会生产力发展停滞性和小农经济闭塞性的反映，是清王朝狭隘的民族意识和闭关锁国政策的恶果，是文化专制主义的必然表现。闭关自守和夜郎自大是形影不离的双生子。愚昧和狂妄的恶性循环，驱使我们民族在自我封闭中陶醉，在中世纪的磨道上转圈，而没有能主动地走向近代，走向世界。
坚船利炮冲破了一条裂缝
鸦片战争后，“师夷长技以制夷”的思想兴起。尽管林则徐在战前也曾偏狭自大地以为：“我天朝君临外国，尽有不测神威”，“茶叶大黄，外夷若不得此，即无以为命”<林则徐：《拟颁发檄谕英国国王稿》，《谕各国商人呈缴烟土稿》，《林则徐集·公牍》第127、58页。>；但在外交与战争的实践中，他的认识改变了。他十分懂得：“探访夷情，知其虚实，始可以定控制之方”，为此，“日日使人刺探夷事，翻译夷书，又购其新闻纸”<引自《鸦片战争》资料丛刊（二），第195页；同上书（六），第111页。>，对西方做了大量调查研究工作。经过穿鼻海战和以后几次交手，林则徐清醒地看到：英国“以其船坚炮利而称其强”，“乘风破浪，是其长技”<《筹办夷务始末》（道光朝）第8卷，第217、219页。>。一八四○年十月他给道光皇帝的奏折中，最早提出了“师敌之长技以制敌”<同上书，第15卷，第11—12页；又见魏源：《道光洋艘征抚记》卷上所载“林则徐奏言”。>的建议。这一建议经过魏源《海国图志》的系统阐发，形成为一个以“师夷”为手段、以“制夷”为目的的完整的爱国主义思想体系。
中西道德孰优孰劣，由于双方的社会制度和价值标准不同，很难取得一致看法。然而中西武器孰优孰劣，军力对比谁强谁弱，战场上可以立见分晓。军事力量的崩溃，触发了传统观念的改变。魏源从战败的奇耻大辱中看到：“夷之长技三：一战舰，二火器，三养兵练兵之法。”在《海国图志》中他收辑了大量仿造西洋船炮器械的资料、图说，并反复指出：“善师四夷者，能制四夷；不善师四夷者，四夷制之。”林则徐、魏源等人直觉地认为，只要把洋人这几样“长技”学到手，就能达到“制夷”的目的。他们对中国传统文化的神圣性、优越性，依然没有怀疑。
可贵的是，魏源主张发展中国的近代军事工业和近代民用工业，提出：“沿海商民有自愿仿设厂局以造船械，或自用，或出售者，听之。”<魏源：《海国图志》第27卷《天主教考下》，第37卷；第59卷《外大西洋墨利加洲总叙》及第47卷《瑞国沿革》。>魏源甚至朦胧地感到：美国政府“事无大小，必须各官合议，然后准行。即不咸允，亦须十人中有六人合意，然后可行”，以及美国总统（译“大酋总”）废除世袭，四年一任，由民公举的资产阶级民主政治制度，是既“公”又“周”；还把“不设君位，惟立官长贵族等办理国务”的瑞士，颂为“西土之桃花源”<魏源：《海国图志》第27卷《天主教考下》，第37卷；第59卷《外大西洋墨利加洲总叙》及第47卷《瑞国沿革》。>。
“师夷长技以制夷”的观念，从对西方文化的认识和中西文化交流的意义考察，是比较肤浅的；魏源对西方政治制度的模糊好感，也带有浓厚的追思三代遗风的复古情怀。但它毕竟在中国传统文化的密封罐头上凿了一个窟窿，开始冲破“夷夏大防”的祖训，不得不承认西方资本主义国家的物质文化（兵器制造之类），比中国要高明得多，连它们的政治制度，也有一些方面值得称颂，从而迈出了近代中国向西方学习的第一步，影响了一代又一代注重经世致用的立志改革的士大夫。闭关自守的坚冰，被英国的坚船利炮冲破了一条裂缝；正是这条裂缝，使中西文化开始了它们在冲突中的交融。
“中体西用”：承上启下的文化环节
从十九世纪六十年代到甲午战前，“中学为体，西学为用”<近代，人们常以道器，本末、主辅替代“体用”二字，或以旧学，圣学替代“中学”，以新学、洋学替代“西学”，用词虽有不同，涵义大体相似。>成为广泛流行的社会思潮。近代中西文化冲突交融的第二个阶段，主要是在这个思潮的涵盖下进行的。
六十年代初，冯桂芬最早将“中学”与“西学”，即传统文化与西方文化作了比较。他在《校邠庐抗议》中提出：中国“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”，军旅之事则“船坚炮利不如夷，有进无退不如夷”<冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，《采西学议》，《制洋器议》。>。这六个“不如夷”，表明他认为中国的封建社会在政治、经济、军事、文化各方面，都有不如西方资本主义国家的地方。冯桂芬对西方文化的认识，比魏源单纯的“师夷长技”当然进了一步。但是，怎样才能“自强”？冯桂芬主张：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”<冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，《采西学议》，《制洋器议》。>这就是“中体西用”说的胚胎。
此后，“中体西用”说沿着两条路子发展：一条是洋务派的路子，一条是资产阶级改良派的路子。洋务派的首领和官员们在提倡西学时，坚守以“伦常名教为原本”的传统文化。一八六五年，李鸿章曾说：“顾经国之略，有全体，有偏端，有本有末。”他认为，西学乃“偏端”、“异学”，“仿习机器”只能“治标”；唯有中学能“培养国本”，“中国文物制度”才是“郅治保邦”的根本<参见《李文忠公全书·奏稿》第9卷，第35页；第19卷，第9页。>。早期改良派虽然也维护“中学为体”，然而他们对西方文化的认识和对西学功能的理解，随着时代的发展而和洋务派产生分歧。王韬在强调“器则取诸西国，道则备自当躬”的同时，提出了“当今之世，非行西法则无以强兵富国”的见解。与冯桂芬相比，王韬的认识已经触及改革中国政治制度问题，他认为：既然“西法”能“强兵富国”，中国就当“变法以自强”<王韬，《答强弱论》，《杞忧生（易言）跋》，《弢园文录外编》第200页、第322—323页。>。郑观应一方面鼓吹：“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”<《郑观应集》上册，第240页。>另一方面又在《盛世危言·自序》中，借引淮军将领、曾任两广总督的张树声（靖达）的话指出：西方治国也有体用，“育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下同心，……此其体也。轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及。”<《自序》写于光绪十八年（1892年）暮春。引文见《郑观应集》上册，第234页。>
一八九六年春，沈寿康在《匡时策》一文中提出：“今宜于各省会设西学大书院”，办学方针“宜以中学为体，西学为用。”<《中东战纪本末》第8卷，第48页。>同年八月，工部尚书孙家鼐在《议复开办京师大学堂折》中主张：大学堂“自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学其失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。”<《戊戌变法》资料丛刊（二），第426页。>这是“中体西用”说首见于报章和奏折。然而，沈寿康和孙家鼐，都只是在谈及办学、治学时，提到这一命题。
赋予“中体西用”说以理论形态，系统加以阐述和发挥，并将攻击矛头指向资产阶级改良派的，是张之洞一八九八年问世的《劝学篇》。《劝学篇》全书以“旧学为体，新学为用”作主线，强调以“中学治身心，西学应世事”；主张以孔孟之道、纲常名教来“务本”、“正人心”，以办“洋务”、设“五学”（矿学、化学、电学、植物学、公法学）来“务通”、“开风气”。初一看，似乎折中新旧、汇合本末，使中学西学各得其所，中西文化各司其职；但实质上，它的根本主张是以西方器物技艺之用，维护中国纲常名教之体。这就是张之洞所说的：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”<引文散见《戊戌变法》资料丛刊（三），第219—230页。>
“中学为体，西学为用”是“师夷长技”思想的延长和扩展。它在中国传统文化神圣不可侵犯的世袭领地上，为西方近代文化争得了一块合法的活动地盘。十九世纪六十至九十年代，西学东渐的步伐加快了，西方文化的影响扩大了，引进了不少西方的物质文明和科学技术，翻译了大量西书。仅以上海江南制造局翻译馆而言，从一八六八年成立到一八八○年的十二年间，就翻译刊印了西书98种，235本；译成未刊西书45种，142本；销售31，111部，共计83，454本<《江南制造局翻译西书事略》，《格致汇编》第三年，夏季卷。>。到一九○七年，累计该馆译书160种，销售总额约在八万部以上<《江南造船厂厂史》第54页。表5。>。晚清所译西书，内容包括声光化电、天文历算、船炮汽机、矿务技艺、兵制兵学、医农工商、政法律例、史志地理、外事交涉、学校教育等各个方面。从一八六二年到一八九三年，清政府还先后举办了二十三所洋务学堂（如京师同文馆、江南制造局机器学堂、福州船政学堂、北洋水师学堂、天津医学堂等），培养了一批外语外事、科学技术和军事方面的人才。就这一方面来说，它构成为近代中国人向西方学习的一个历史阶梯，并且是中西文化交融过程中一个承上启下的环节。至于戊戌时期，洋务派和顽固派结成神圣同盟，以“中学为体，西学为用”来对抗和绞杀变法维新运动，无疑应受到批判。但是在文化史和政治史领域，对“中体西用”说的评价不能一刀切；以这个时期的文化史而言，可以肯定的方面比较多；就政治史而言，则否定方面是主要的。
在物质科学和政治改革背后
甲午战败，中国的有识之士，如睡梦中着了一个霹雳，他们开始醒悟，在物质文明与科学技术后面，还有更重要的东西，那就是政治制度的改革。于是，中西文化的冲突与交融进入了第三个阶段。
康有为、梁启超领导的变法维新运动和孙中山、黄兴领导的民主革命运动应运而生。以康有为为首的资产阶级改良派，从西方文化中搬来了进化论、民权论，企图仿效日本明治维新和俄国彼得改革，“以俄大彼得之心为心法、以日本明治之政为政法”，在中国建立资产阶级君主立宪国。以孙中山为首的资产阶级革命党人，举起革命民主主义的旗帜，从西方文化中进一步搬来了天赋人权论和共和国方案，努力以美国独立战争和法国大革命作榜样，为建立资产阶级民主共和国而奔走呼号，浴血奋战。
这个阶段特别值得注意的是严复。严复在一八九五年提出，西方的“汽机兵械”和“天算格致”虽然高明，但并非“命脉之所在”。那么，西方近代文化的“命脉”何在？严复认为：“扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公。”这个认识，已经接近五四时期对科学与民主的认识水准了。严复接着问，为什么“黜伪而崇真”、“屈私以为公”在西方“行之而常通”，在中国“行之而常病”，甚至“淮橘而为枳”呢？关键在于“自由、不自由异耳”<严复：《论世变之亟》，《侯官严氏丛刊》卷五。>！没有学术自由，科学精神难以发扬；没有政治自由，民主难以实现。只有“以自由为体，以民主为用”，才能“争驰并进，以相磨砻，……此既日异，彼亦月新。”<严复：《原强》，同上书，卷三。>同样是向西方学习，康、梁、孙、黄主要着眼于具体的政治制度，严复却主要着眼于影响政治制度变革的更深刻的社会文化机制和民族素质。我想，这就是严复为什么在《原强》中竭力呼吁“鼓民力，开民智，新民德”的原因所在。而且，这也是严复在戊戌变法时期政治行动比较消极保守的原因所在。在严复看来：“夫君权之重轻，与民智之浅深为比例。论者动言中国宜减君权，兴议院。嗟乎！以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，是大乱之道也。”<严复：《中俄交谊论》，约撰于1897年，载《晚清文选》第682页。>同样，这也是严复不同意孙中山在中国进行资产阶级民主革命的原因所在——一九○五年，孙中山在伦敦拜访严复，交谈中双方争论了起来。严复坚持认为：“中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新也。”孙中山回答严复说：“俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃实行家也。”<严璩：《侯官严先生年谱》。>八十年前的这场争辩，谁也没有说服谁，然而双方都占有部分的真理，它的深刻涵义，至今犹耐人寻味。
在各国文化史上，有时会出现几个兼通古今、融会内外，对文化发展起重大影响的媒介人物。就中国史而言，这样沟通古今中外的文化桥梁或媒介人物，前有唐代的玄奘，后有晚清的严复。他们的特殊贡献，在于使中国的思想文化超出了固有的传统的视野，并为它注入了新鲜血液——玄奘带来的是印度文化，严复带来的是西方资本主义文化。正是由于这样的对偶，“译界太祖”严复，被比作“近代玄奘”。严复对西方近代文化的介绍，即以“严译名着八种”<指《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《孟德斯鸠法意》、《穆勒名学》、《名学浅说》。>仅此而言，就包括了进化论、逻辑学、社会学，经济学、法学、政治学各个方面，等于把十九世纪西方资产阶级自然科学和社会科学的一部分思想精品输入到中国来。这是严复对近代中西文化交流不可磨灭的贡献。
近代，由于民族矛盾的尖锐性，东西文化的对抗性和传统观念的根深蒂固，相当大的一部分中国人，把那些敢于肯定西方文化的长处，并愿努力向西方学习的少数先进知识分子，斥为“誉仇背本”的“士林败类”，“用夷变夏”的“名教罪人”。即使在这样的处境，严复作为中国首出的资产阶级启蒙思想家，还是对中西文化的异同和优劣作了对比。他指出：“中西事理、其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术致化之极则。”“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊亲知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”<严复：《论世变之亟》，《侯官严氏丛刊》卷五。>
我们不能不钦佩，严复在上面这段不满三百字的短文里，几乎从历史观、伦理观、政冶观、民俗观、学术观和自然观各个方面，对中国传统文化和西方近代文化作了有相当力度的比较研究。虽然由于作者主观认识的局限和社会现实条件的制约，严复对中西文化的比较研究，偏于现象的罗列，没能深入事物的本质，他自己也委婉地表示：“未敢遽分其优绌”。<严复：《论世变之亟》，《侯官严氏丛刊》卷五。>但是，我们可以毫不夸张地说，同冯桂芬、王韬等人相比，严复才真正是近代中西文化比较研究的鼻祖。他对中国文化中的好古、三纲、尊君、节流、崇俭、谦屈、夸识、迷信天数等传统观念和价值标准显而易见的批判；他对西方文化中进化、平等、隆民、开源、崇奢、发舒、亲知、依靠人力等近代观念和价值标准一望而知的赞扬；非常清楚地表现了自己提倡什么、反对什么的态度。
新文化运动的狂飚及其得失
辛亥革命虽然成功了，西方民主共和的政治制度也建立了，但是，民国有其名而无其实，国家情况一天天坏下去。人们在中西文化的比较中，进一步“从文化根本上感觉不足”，而且，“觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”<《五十年中国进化概论》、《梁启超选集》第834页。>于是，新文化运动的狂飙猛然而起，中西文化的冲突交融进入了第四个阶段。
在严复、梁启起“开民智，新民德”的思想基础上，陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等人，看到了文化背景、文化机制同社会改革不可分割的内在联系。他们举起科学与民主的旗帜，掀起了波澜壮阔的新文化运动，努力用西方资产阶级的新文化、新道德、新思想、新观念，来彻底批判中国封建主义的旧文化、旧道德、旧思想、旧观念，以期唤起多数国民“伦理的觉悟”，进行“国民性改造”，建设一个真正的“共和立宪”政府。
一九一六年二月，陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中指出，西方输入的文化，与中国固有的文化根本性质相反，几百年来中国之所以扰攘不安，十之八九是因为“两种文化相接触、相冲突”而造成。陈独秀将明清以来中西文化接触的与冲突分为七期，认为西方文化的输入，“足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途”；两种文化“凡经一次冲突，国民即受一次觉悟”。在近代中西文化接触中，陈独秀把甲午战争看作一个转折点，战败的痛楚，使人们由“学术觉悟”进入“政治觉悟”，即由“提倡西洋制械练兵之术”，“渐生政治根本问题之觉悟，进而为民主共和、君主立宪之讨论”。后来，民国成立了，人们“于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”，逐渐醒悟到：“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”于是，引发了人们“最后觉悟之最后觉悟”——“伦理的觉悟”，也即个性解放。陈独秀十分强调，伦理思想必然影响政治制度，而中国传统的伦理道德，同西方的民主政治格格不入。东西文化的一大分水岭是，中国的伦理政治，以纲常名教和等级制度为根本；西方的道德政治，“以自由、平等、独立之说为大原”。如果要在“政治上采用共和立宪制”，就决不能在“伦理上保守纲常阶级制”。中国人只有真正觉悟到自己是国家的主人，真正实现个性解放，彻底抛弃“三纲主义”的奴隶道德，才能真正建设共和立宪的“国民政治”。<引文均见陈独秀：《吾人最后之觉悟》《青年杂志》1卷6号，1916年2月15日。>
对于近代中西文化冲突与交融的历史轨迹，陈独秀作了大体的勾画：学术觉悟（船炮器物）——政治觉悟（共和立宪）——伦理觉悟（个性解放）。基于这样的历史认识，陈独秀在新文化运动的旗帜上，写了“科学与人权并重”<陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》1卷1号，1915年9月15日。>七个大字。
新文化运动猛烈批判中国传统文化的巨大功绩，必须肯定。但是，这个运动一开始便呈现出全盘否定传统文化和无批判地吸收西方文化的偏向。“所谓新者无他，外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有文化也。”<汪叔潜：《新旧问题》，《青年杂志》1卷1号。>洋＝新，中＝旧，这一文化观点，在那时具有相当的典型性。凡是传统文化，不管伦理、道德、文学、哲学、教育、医学甚至风俗，只要是中国的旧东西，一概反对。钱玄同提出，要废灭汉文、汉字，采用英文或法文，理由是：“欲废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的、顽固的思想，尤不可先废汉文。”甚至武断地称：“二千年来用汉字写的书籍，无论那一部，打开一看，不到半页，必有发昏做梦的话。”<钱玄同：《中国今后之文字问题》，《新青年》4卷4号，1918年4月15日。>吴虞非孝，引孔融语，认为：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！母之于子，亦复莫为？譬如寄物瓶中，出则离矣。”<《说孝》，《吴虞文录》第23页。>
对于中医，陈独秀、鲁迅完全持否定态度，刘叔雅更竭尽挖苦嘲笑之能事，说是“在现今的中国，中医是不可无的”，因为中国有太多的遗老遗少和“别种的非人”，你既不能违反人道加以谋杀，那么就让他们所相信的“国粹”——中医，赐给他们“一线死机”吧！<转引自周作人：《知堂回忆录》第494—495页。>
与此同时，对西方文化则盲目崇拜。杨振声在《从文化观点上回首五四》一文中回忆说：“中国菜的味道好，外国人都一致点头；可是中国人那时把西餐捧为‘大餐’，请客非此不文明。新人物一定住洋房，连沙发椅子都得从欧洲运来。小说中新戏上的主要角色，一定是洋装革履，呱呱登场。”<原载《观察》6卷13期，1950年5月。>这种思想偏向的登峰造极，便是后来胡适、陈序经等人的“全盘西化论”。胡适说：“我们必须承认自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度上不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”要拯救我们这个“又愚又懒的”，“一分象人九分象鬼的不长进的民族”，唯一的出路就是“死心塌地的去学”，学习“西洋的近代文明”<《介绍我自己的思想》，《胡适文存》卷首，1930年12月出版。>。作为对“中学为体”和复古主义的反动，作为对封建传统文化的愤怒冲击，“全盘西化论”在初期新文化运动中具有一定的历史进步意义；作为民族虚无主义和民族悲观主义的文化表现，作为阻挡马克思列宁主义在中国广泛传播的绊脚石<胡适在《介绍我自己的思想》中特别提到：“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉”。>，“全盘西化论”不能不遭到中国人民的唾弃。
从双重文化危机中寻找新路
第一次世界大战期间，欧洲不少人已对西方文化产生了危机感。德国哲学家和历史学家斯宾格勒的轰动一时的着作《西方的没落》，是当时弥漫西方的文化悲观主义的表现。斯宾格勒认为，尽管“每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情”，但它们都象有机体一样，“从发生到成熟，再到衰落，永不复返。”<斯宾格勒：《西方的没落》第39页。>西方文化一无例外，也在劫难逃。
笼罩着西方的上述文化悲观主义情绪，民国成立后“共和政治”的乌烟瘴气，在当时的中国激起了一片对传统文化的眷恋，形成一股向传统文化“复归”的浪潮。严复由对西方文化尽善尽美这一幻象的破灭而回到了孔庙，痛感：“彼族（指西方各民族）三百年来之进化，只做到利己、杀人、寡廉、鲜耻八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”<严复：《与熊纯如书札》（五十九），载《学衡》第18期，13期。>他说自己年近古稀，研究了一辈子哲理，“以为耐久无弊，尚是孔子之书。”<严复：《与熊纯如书札》（三十九），载《学衡》第18期，13期。>一九二一年，严复所立遗嘱第一条便是：“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛。”<转引周振甫：《严复思想述评》第265页。>一九一九年，梁启超带着张君劢等人在欧洲转了一年，他看到的是：“我们素来认为天经地义尽美尽善的代议政治，今日竟会从墙脚上筑筑摇动起来”；“那老英、老法、老德这些阔老倌，也一个个象我们一般叫起穷来”；“所以全社会人心都陷入怀疑、沉闷、畏惧之中，好象失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”梁启超说：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍；我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。”物质文明的进步，带给人民空前的灾难，于是，梁启超大叫“科学破产”。建立在资产阶级物质文明基础上的西方精神文明，在他心目中也一齐崩塌。他决心要以“孔、老、墨三位大圣”和“东方文明”，去“调剂”西洋文明。他以一种庄重得可笑的使命感呐喊：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明的破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。”<以上引文均见梁启超：《欧游心影录节录》，《梁启超选集》第723—733页。>
类似梁启超这样思考问题的人并不少，刊登在《东方杂志》的一些论文就有相当的代表性。杜亚泉写道：“自欧战发生以来，西洋诸国，日以其科学所发明之利器，戕杀其同类。悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见。”并认为：“吾国固有之文明，正是以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”<杜亚泉（伧父）：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》13卷10号，1916年10月10日。>。
“山穷水尽疑无路”。中国传统文化固然不行，西方近代文化也不行，在社会改革的艰难实践中，中国人陷入了双重文化危机的困境！一九一八年七月，李大钊指出：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明崛起，不足以渡此危崖。”<李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第8册，1918年7月1日。>他认为，这种“世界新文明之曙光”<李大钊：《法俄革命之比较观》，同上书。>，已经在俄国十月社会主义革命中升起！正是在这样的历史条件下，中国人接受了以消灭资本主义削剥制度和建立共产主义社会制度为伟大目标的马克思列宁主义学说。
瞿秋白以马克思主义理论作解剖刀，精辟地分析了所谓“东西文化论战”。他指出，现代资产阶级的文明，无论在科学技术或者思想学术方面，都比封建宗法时代的文明进步。然而，由于资产阶级剥削与压迫的存在，“人与人之间的关系反因此新文明的影响而更不平等，所以思想上的民权几乎等于纸上谈兵，——科学使人享法律上的平等而消失事实上平等的可能，科学文明使人类社会的阶级分划得更清楚。于是人对自然的威权愈大，治者阶级对受治阶级的威权也愈大。”<瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》《东方杂志》21卷纪念号，1924年1月10日。>针对“科学破产”的谬说，瞿秋白强调：“颠复一切旧社会的武器正是科学。科学只是征服天行的方法。”所以，根本不存在“什么‘科学破产’，不过是宗法社会及资产阶级文明的破产罢了。”中国文化的出路决不是“向后转”，而是“向前进”，“等到私产绝对废除，阶级消灭时，科学愈发明，则体力劳苦的工作愈可减少，全社会的福利愈可增进；物质文明愈发达，经济生活愈集中，则精神文明愈舒畅，文化生活愈自由。”结论是：“逐步前进，颠复宗法社会、封建制度、世界的资本主义，以完成世界革命的伟业——如此，方是行向新文化的道路。”<瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《新青年》季刊第1期，1923年6月15日。>
“柳暗花明又一村。”中国文化的发展，从此进入了一个新时代！
反思与启示：物心两面的改造
师夷长技——中体西用——改革政治制度——新文化运动与全盘西化——从双重文化危机到接受马克思主义。如果把近代中西文化冲突与交融的历史，比作一条由上述环节组成的链索，那么可以这样认为：每一个文化环节对于它由以发生的社会现实和历史条件来说，都有它存在的理由，在这个特定阶段都有自身的意义和价值；但是，随着社会现实和历史条件的变化发展，对于新的更高的时代和要求来说，原有的文化环节便降低为一个附从的环节，并逐渐让位于一个新的文化环节。发展中的每一个文化环节，既保留了上一环节遗下的痕迹和未了的任务，又孕育了下一环节行将到来的中西文化冲突与交融的种子。中国近代文化正是在这样新陈代谢的急遽过程中依次更替、逐步发展的。而这个过程又是和先进的中国人向西方国家寻找真理的过程同步发展的。它以形象的历史画卷，展现了中国人对西方文化从感性到理性，从物质到精神，从形式到内容，从现象到本质，不断由浅入深、由低到高的认识过程。社会实践的检验和救亡图存的筛选，帮助了中国的思想家和改革家们逐渐到达这样一个认识境界：必须从提高民族素质、改善社会文化机制的高度，来处理传统文化与西方文化的关系，来促进中国社会的根本改造。
中国文化是世界文化的一部分，它应该以自己灿烂的优秀的民族文化，丰富和发展世界文化；同时，又应该从世界一切民族、一切国家优秀的、先进的文化中吸取养料，充实和发展自己。《共产党宣言》曾经指出：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。”<《马克思恩格斯选集》第1卷，第255页。>历史经验也反复启示我们，对于西方近代文化，既不能闭关自守、盲目排斥，也不能囫囵吞枣、照单全收，正确的做法是扬弃（既保留又克服）、筛选、有机结合。只有取中外文化之精华，弃中外文化之糟粕，冶中外文化于一炉，才能创造无愧于世界的中华民族的新文化。学习和模仿是创造的前提，但不能代替创造。中华民族的新文化，只有靠中国人自己来创造。冯桂芬曾经提出，学习外国须有雄心壮志：“始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之。”<冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，《采西学议》，《制洋器议》。>这样宏大的气魄，令人敬仰，催人奋进。李大钊六十几年前曾在批判中西文化的基础上，努力寻求中西调和的新文化。他认为：“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴。正如车之两轮，鸟之两翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命而演进于无疆。”<李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第8册，1918年7月1日。>他期待着无产阶级新文化的崛起，这种新文化的蓝图，他在着名的《我的马克思主义观》一文中已经加以描画：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”<载《新青年》6卷5号，1919年5月。>对于正在建设高度发展的社会主义物质文化和精神文化的中国人民，先驱者的高瞻远瞩，值得再思三思！
（资料来源：《复旦学报》社科版，1986年第1期）
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以上是关于历史-近代中西文化冲突交融的历史考察的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。