太一生水-《太一生水》释读研究 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，太一生水-《太一生水》释读研究是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：《太一生水》释读研究

（香港教育学院）
提要
1993年在湖北省荆门市郭店楚墓出土的〈太一生水〉是该墓竹简众多篇章中的一篇。被学术界视为《郭店楚简》中最重要的道家思想文献，但对其内容的解释，则是众说纷纭。本文认为，〈太一生水〉主要提出一套以「水」为中心的「自然宇宙论」而非「宇宙生成论」，衍释了《老子》书中的若干重要观念。全文以「无名」、「有名」为界别。「无名」者，太一、天道，藉天与水之「反辅」而显；「有名」者，天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥，名字并立，皆属相对相当之事物，藉由相辅相激，周而复始。思想上它属于「尚阴」的哲学，与《周易》「尚阳」的哲学遥遥相对。该篇是战国道家思想中「老」学一派的产物，年代较《老子》为晚，与阴阳家思想关係不深。
一、 简要说明
1993年在湖北省荆门市郭店楚墓出土的〈太一生水〉[1]是该墓竹简众多篇章中的一篇。原简共十四枚，简形、编组痕迹和字体均与郭店简丙组《老子》相同，显示该篇原与丙组《老子》可能合为一册。由于整理出首简首句四字为「大一生水」[2]，整理者即以之命篇，学界迄无异议。自1998年《郭店楚简》正式公布以后，研究论着近一百种，主要集中在四个方面：
1. 全篇简序与分章的问题（以及分章所呈现文章意旨的问题）；
2. 宇宙论或宇宙生成论模式的问题；
3. 重要概念包括「太一」、「神明」的理解；
4. 思想归属的问题。[3]
本篇研究，主要认为：〈太一生水〉分章、概念、思想渊源诸问题，均受该篇文义的解读影响。因为解读不同，导致众说纷纭。这篇文献主要提出一套以「水」为中心的自然宇宙论(cosmology)而非宇宙生成论(cosmogony)，衍释了《老子》书中的若干重要观念。全文以「无名」、「有名」为界别。「无名」者，太一、天道，藉天与水之「反辅」而显；「有名」者，天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥，名字并立，皆属相对相当之事物，藉由相辅相激，周而复始。思想上它属于「尚阴」的哲学，与《周易》「尚阳」的哲学遥遥相对。该篇是战国道家思想中「老」学一派的产物，年代较《老子》为晚，与阴阳家思想关係不深。

二、 释文
〈太一生水〉是《郭店楚简》众多篇章中的一篇属于道家思想的佚文。《郭店楚简》释文整理者有彭浩、刘祖信及王传富，复由裘锡圭对全部书稿作了审订，注释中「裘按」的内容即是裘先生的意见。《郭店楚简‧太一生水》释文注释的「说明」说：
本组简共存一四枚。竹简两端平齐，简长二六‧五釐米，上下两道编綫的间距为一○‧八釐米。其形制及书体均与《老子》丙相同，原来可能与《老子》丙合编一册。篇名为整理者据简文拟加。
篇中有重文号。第1、6、8、9、12、13简较短，证以文辞内容，应为残缺；第14简末有墨钉。笔者经参考各家简序以及研究结论，证以己说，订定为下列的版本：
大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地【复相辅】1也，是以成神明；神明复相辅也，是以成侌昜；侌昜复相辅也，是以成四时；四时2复【相】辅[4]也，是以成寒热[5]；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁3而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，寒热之所生也；寒热者，四时[6]4【之所生也；四时】者，侌昜之所生[7]；侌昜者，神明之所生也；神明者，天地之所生也。天地5者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[8]【始】，□□□[9]6万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所7不能釐[10]，侌昜之所不能成。君子知此之谓……[11]■8
天道贵弱，削[12]成者以益生者，伐于强，积[13]于【弱】……[14]9下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道，亦其字也；请问[15]其名？以10道从事者必託其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦託其11名，故功成而身不伤。天地名字竝立，故过[16]其方，不思相【当。天不足】[17]12于西北，其下高以强；地不足于东南‧其上□□□。[18]【不足于上】[19]13者，有余于下；不足于下者，有余于上■14…………
以上是笔者订定的版本，也就是《郭店楚墓竹简》刊布时的简序。[20]
另有陈伟的简序，是将第9简置于第13简之前，故其排列方式为：第一段：「大一生水……大一之所生也」，含1,2,3,4,5简及第6简上半；第二段「是故大一藏于水……故功成而不伤」，含6简下半及7,8,10,11简及12简上半；[21]第三段「天地名字并立……有余于上」，含12简上半及9,13,14简。[22]陈先生的考虑，除了文义之外，主要还是认为本篇与丙组《老子》存在解释的关係，认为上述三个段落，「依次与传世本《老子》第42章、第25章和第77章对应，似为阐释《老子》这几章大义的传」。[23]
裘锡圭也有一套不同的简序，其排列方式，分为〈太一生水〉、〈名字〉、〈天道贵弱〉三章，其排列方式为：第一段「大一生水……君子知此之谓……」，含1,2,3,4,5,6,7,8简；第二段为「下，土也……地不足于东南，其上……」，含11,12,13简；第三段为「天道贵弱……有余于上」，含9,14简。裘先生区分为「三章」的简序的原因，是认为三章各有其论旨。首章论太一生水，次章论名字，三章论天道贵弱。裘说之特色，关键在于对「青昏」一词的理解，以及与此理解有关的「名字」章关于「託其名」的「其名」是「託」字的直接宾语或间接宾语的问题。[24]
本文订定简序，首先认为〈太一生水〉固然是在衍释《老子》的内容，但目前的证据却不足以认定其内容一定是对于某几章作解释。这是本文没有採纳陈伟分章方式的主要理由。另方面，笔者支持裘锡圭读「青昏」为「请问」的说法，而且从文义上与11、12、13简结合，均怡然理顺；然而，笔者并没有採纳裘先生三章的分法，主要是认为李零两段的区分原则已经足以将文义完全显豁地铺陈出来，没有足够证据证明〈天道贵弱〉与〈名字〉章非区分为两章不可。如果说第9简和第14简必须繫在一起，那么还有一个可能性，就是将第14简向上挪，置于第9、10两简之间。这样一来，〈太一生水〉（分为两章）的第二章，就是先论「天道贵弱」在于「削成益生」、「伐强积弱」，其昭显于宇宙，即在于上下（即天地）不足、有余的动态消长。接着第10-13简再深入讨论上为气谓之天、下为土谓之地的关係，以及天地名字并立为有、「道」则恆为无名的区别。从文义上说，这其实也是一个合理的简序。备一说于此，以供方家採择。
第1-8简为一坚实的整体，诸家无异辞；至于第9-14简，依笔者的研究，必须依序排列，才能呈现完整的意义。扼而言之，第9简揭示「天道」的问题，与以下数简所讨论的「道」的名与字、天地上下等论题，共同铺陈出一连串有发展性的文辞。第9简确立了「天道贵弱」，并且说明这种「贵弱」的特点，在于「无名」和「削成益生，伐强积弱」，映照出「有名」的「天地」以下，皆为上高下低、有余不足，彼此间在「名字并立」，相等相当的状态下，互动互推的关係。如果将第9和14两简，从10、11、12、13简中拆出来另立一章，不但理由不够没有充分，也会将这六支简当中互相支持的意义关联拆散了。这是我最后选择区分为两个段落的主要理由。
三、 重要观念之注释
本文主要奠立于前贤的研究，避开了一些弯路，尤其陈丽桂教授〈〈太一生水〉研究综述及其与《老子》丙的相关问题〉[25]对于2005年以前约十年间的研究概况，有非常客观而详尽的综述，让笔者省了不少工夫。[26]首先在此致谢。
1. 「太一生水」解题：cosmogony 抑或cosmology？
本文特别要提出一个有别于诸家的观点，主要认为〈太一生水〉讲的并不是宇宙生成论（cosmogony），而是一套以《老子》思想为本，以「水」为核心概念、建立于自然环境的宇宙论（cosmology）。由「水」中心的宇宙论，而推演「天道贵弱」的要旨，并说明天地各有限制、上下损益、相互依存的关係，以衬託「道」恆无名而无不足的伟大。[27]
第1-8简讲的是「水」在天空地面之间的循环，而「太一」即是促成此种循环的力量。地面之「水」上蒸而成为云，其质量之大足以润泽万物，这是作者观念中「天」之所以为「天」之伟大处；天上之「水」下降而成为雨，土壤接受了水而养育了一切飞潜动植，这是作者观念中「地」之所以为「地」之伟大处。换言之，「是以成天」的「天」是指能普降甘霖润泽万物之自然之天，并非讲述宇宙星象之「天」；「地」是指承载雨露霜雪繁育万物，生机盎然的大地，并非讲述砂石土壤之「地」。[28]从一个宽鬆一点的角度考察，这样的思想在战国诸子中，并不特别新奇。《管子‧度地》：
山川涸落，天气下，地气上，万物交通。
《吕氏春秋‧大乐》：
阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所出，造于太一，化于阴阳。
「天气下，地气上」，「阴阳变化，一上一下」，岂不正是我所说的大地之水上蒸成云、天上之云下降为雨、遂使万物繁衍蕃息的原理？
「太一」作为背后的抽象力量，驱动了「水」在天地间循环运行；而「水」的循环运行，又反过来体现了「太一」的存在。「水反辅太一」的「反辅」二字之义，即在于此。「水」作为大地万物生命生长的要素，主要藉由「天」的降雨而获得，故「天」布云降雨，润泽万物，反过来体现了「太一」赐予生命的神祕力量。「天反辅太一」的「反辅」二字之义，亦在于此。[29]万物生死皆繫于「水」的有无，一岁的变化也繫于「湿燥」的消长。这套宇宙论的特点是「尚阴」的，和《周易》「尚阳」的哲学[30]恰好成为对比。
第9-14简承前文「尚阴」的宇宙论，确立「道」「无名」、「贵弱」之旨。「贵弱」之道，在于「削成益生，伐强积弱」。凡有生之初必始于柔弱，而已壮之生命必将死亡。「无名」之道，在于无有不足，但必须託名而行；「天地」名字并立（举「天地」则可涵括「神明」、「阴阳」等五个概念），则各有其方，各为对等，彼此互相依存、互为消长。
过去研究〈太一生水〉的学者，大多视此篇为一种「宇宙生成论」。李零用《易传》「易有太极，是生两仪……」一段加以比较。[31]我们试看《淮南子‧天文》「太始、虚霩、宇宙、元气」的生成过程，以及《易纬‧乾凿度》「太易、太初、太始、太素」的生成过程，支持了王博所说「生成」的定义：「所谓的生成过程，是一个由没有分化的混沌状态开始，而一步步分化的过程。」[32]我认为，《繫辞传》：「易有太极，是生两仪……」一段文字，以及〈太一生水〉三百多字所讲述的实在不能算作是宇宙生成论。[33]就〈太一生水〉来说，它并没有类似清晰的阶段性描述，所以它其实并不能循宇宙生成论的方法切入分析。不少学者如李零、邢文、赵东栓都运用图表的方式、利用线条的上下或箭头的方向性来表现出一种派生、衍生的发展阶段。[34]但这样分析〈太一生水〉是有困难的。一旦确立了这样的图式或派生关係，通篇文义就很难讲得通了。
当然，〈太一生水〉不是宇宙生成论，并不表示该篇没有丝毫涉及宇宙生成的论题。作者认为「水」之运行，发生了一连串的作用，诱发了生命的诞生与繁演，物种日益浩繁，百而化千，千而化万，藉由「反辅」与「相辅」的流程，演成庞大的生物世界。主导其间的是贵弱而伟大的「太一」。关于此一点，下文讨论各个概念时再加说明。
2. 太一、生、藏
「太一」一词，广为战国诸子百家以至秦汉学者所用，思想家依照其思想体系，赋予此一概念种种不同的意涵，或为天神之名，[35]或为星辰之名，[36]或为无穷尽的抽象概念，[37]诸子百家无不如是。如道家文献，或用为宇宙道体代名之一，[38]在儒家学者亦用此名指涉天地未形之前宇宙唯一的主宰力量。[39]战国晚期气论逐渐成熟，「太一」的用法与定义也因此变得更为清楚，[40]汉代思想文献总体承继了先秦诸子百家的用义，[41]或称「道」为「大」，或称「道」为「一」，又或为複合名词「太一」，包括数术家亦用此名。[42]
李零归纳「太一」具有「哲学上终极概念亦即『道』的别名」、「天文学上的星官，是天极所在」、「作为祭祀崇拜的对象，是天神中的至尊」等三种含义，[43]大致上概括了学术界众多的解释。此外特别要补充用中国古代数术的传统理解「太一」论点的学者也很多，不可忽视。艾兰释「太一」为北极星，「水」则是银河。[44]李学勤、冯时亦释「太一」为北极星，并认为《太一生水》含有天文数术思想。[45]李零亦本诸「数术」，又参用辩证法「正反合」的理论，认为太一生水、水反辅太一生天，天反辅太一生地，是一种「三一」之论。[46]刘大钧亦用数术解释，以汉人诸说论证「一」居北方，属水，故「太一」即「天一」，亦即《繫辞》所谓「贞夫一」、《彖传》所谓「乾元」。[47]丁四新则不认为「太一」为抽象概念，而是「仍是具有独立性质的实体」。[48]综合研判，〈太一生水〉中的「太一」既与「天地」均有动态的关係，而且「藏于水」，它就绝无可能是北极星，更与银河无关。将充满歧义性的「太一」一词坐实为宇宙生成论的第一阶段，是有困难的。
由「太一」的讨论又引申出〈太一生水〉的宇宙生成观点是「水生」抑或「气化」的讨论。讨论的学者很多，但不外乎主张「水生」、主张「气化」以及二者兼取等三种观点。[49]由于先秦思想史中，「气化」思想虽然早，将「气化」观念作理论性的发挥却很晚，「气」思想可以说是愈往战国晚期愈趋成熟。〈太一生水〉不特别突出「气」观念，显示了它是相对较早的文献，其时「元气」、「精气」之论尚未成熟，「尚水」观念，仍属于广义的「气化」思想，只是未明显建构「气论」罢了。[50]
笔者认为此篇之「太一」并非用为星辰名称，因为下文有「太一藏于水」一语。但如果说「太一生水」，「水」又可「反辅太一」是指天上的「太一」星乃人间「水」的来源，而前者又创生了后者，继而创生了万物，这样的解释令人费解。「太一」和「水」的关係，并不能用一般「创生」或「派生」的观念理解。既然说「太一」「藏」于「水」之中，「太一」就不会是「水」，也不能在有形的意义上（像动物生产幼儿一样）「生」出「水」来。[51]因为「太一」和「水」的关係如此微妙，我们只能说：「太一」是一个抽象概念，就是促成「水」在「天」「地」之间循环不息的原理与动能，[52]是让「水」絪縕天地、润泽万物的神祕力量。[53]借用朱子「不离不杂」的观念加以对照，就会非常清楚：「太一」和「水」也是「不离不杂」的。「太一」没有「水」不能具体表现，「水」没有「太一」不能循环运动，这是「不离」；「太一」和「水」一抽象一具体，这是「不杂」。我们也可以说，「水」就像躯体，「太一」就是灵魂。人体之所以能创造种种有意义的活动，都是因为灵魂的作用；水之所以能动态循环于天地之间，都是因为太一的作用。〈太一生水〉的「生」字应该不是「生育」的意思，而是「主导」的意思，指的是一种抽象的原理、主导着水在天地之间的循环。庞朴提出「化生」说讲得很好：
「太一生水」的「生」，不是派生，而是化生。就是说，不是像鸡生蛋那样，太一生出一个水来，而是如同蛋生鸡，太一自己变化成了水。那时节，满宇宙都是水，太一便藏在其中；所以文中有「太一藏于水」之句。不过这个「藏」，也不是像鱼儿藏在海中那样，而是如同道之无所不在，是普遍藏于个别之中。或者更準确点说，同抽象藏于具体之中，无藏于有中。[54]
庞先生「抽象藏于具体之中，无藏于有中」是很精到的看法。虽然他仍囿于宇宙生成论中求解，但他注意到如何适切解释这个「生」字，可谓独具只眼。陈松长更进一步从语法上加强了庞说的可靠性，也很有贡献。[55]从此一角度理解，「太一藏于水，行于时」就怡然理顺。换言之，要具体看到「太一」是不可能的（如释「太一」为星辰就更不可能），但无法具体看见，并不代表不存在。若说没有「太一」，那么「水」何以能在天地间循环，养育万物呢？
3. 反辅、相辅
这两个词语引起了学者对于宇宙生成论的「创生说」种种推论，也因为其语义不明而引起了困扰。首先，陈伟提出将「辅」读为「薄」，[56]有文字学上的根据，但义理上较难讲通。其后学者多读「辅」，读「薄」者很少。
「辅」字字义，原指车子的一个辅助部件，引申为「辅助」之意。[57]李零藉「反辅」推论出「三极循环」之说，[58]又认为「相辅」「是表示二元概念的对称性」。[59]但将此两种解释施用在〈太一生水〉篇，实在无法产生清楚的解读。赵建伟在「复相辅」之下都补上原本省略掉的「太一」二字去解读，[60]似难通解。陈丽桂认为「反辅」「相辅」的曲折不曾在《老子》《周易》出现过，[61]事实上，《周易》六十四卦中，像「泰」
太一生水-《太一生水》释读研究、「既济」
太一生水-《太一生水》释读研究二卦的结构，内卦与外卦就是「相辅」的关係，[62]天地的交通、水火的升降，形成了此两卦的卦象。要注意《周易》是西周时代的作品，距离〈太一生水〉的撰着有几百年了。可见「反辅」、「相辅」的概念既不曲折，亦不算太新颖。[63]
但毕竟「反辅」与「相辅」是不同的。如果说「相辅」的语义是「互相支持」，那么「反辅」语义，应该是指「反过来支持」。依照本文提出的「水」宇宙论解释，「太一」与「天地」间的关係，恰好就是天地反过来支持着太一。也唯有「天」、「地」与「太一」的关係，可以称得上「反辅」。因为「道」是无名无形的，我们虽然看不到有一个具体的「太一」，但我们看得到凝聚水气、布云降雨的「天」，也可以看到承受雨水、繁育万物的「地」，更可以看见天地之间水气循环，而万物生生不息。「水」在天地间的循环，验证了「太一」的伟大。这就是抽象「太一」的运作与推移，藉由具体天地的动态循环而被呈现了。故天地的动态恰好是「反辅」了「太一」的存在。中国古代确实有数术的传统，但〈太一生水〉和数术没有太多关涉。[64]
「道」是超越于存有界的根源，「反辅」是在无名之「道」对于「天地」的绝对的作用下，「天地」反过来体现了「道」的存在；「相辅」则是「天地名字并立」以后，神明、阴阳、四时、寒热、湿燥在存有界的层次上，二元相对的互动。因此「反辅」、「相辅」的界线，恰好和「无名」与「有名」的界线相当。仔细一点讲，「天」、「地」各有其方域，彼此为对等，故彼此互为消长，此所谓「故过其方，不思相当」。[65]第10-13简讨论「名字并立」，其实不止「天地」如此，「神明」、「阴阳」、「四时」、「寒热」、「湿燥」无不如此，只不过举「天地」为例，则可以概括其余。换言之，「无名」之「道」是绝对的，其下所有相对观念都是「名字并立」，都是属于相对（存有）的层次，无不「相当」，都不会「过其方」。请注意「不思相当」的「思」字，在古汉语中是没有实质意义的语助词，[66]换言之，「不思相当」就是「不相当」之意。「故过其方，不思相当」的意思，约略相当于《老子》32章所说的「始制有名。名亦既有，夫亦将知止」。正由于两两并存的概念彼此「相当」，「相辅」的关係才能成立。然而，「太一」之「道」就不同了。「道」非实存，与物无对，故有「字」而无「名」，也就是说「道」并没有与它「相当」的概念，只能靠着「天」、「地」的运作──反辅──而让我们感受到它的存在。这与第9-14简讨论「名字」有对应的关係。这留待下文「名字」一节再继续讨论。
4. 神明
关于「神明」的研究，也是研究者专注的所在。如王博、李零、许抗生、[67]熊铁基[68]、彭浩[69]、近藤浩之等都曾讨论过。王博在1998年达慕思研讨会上已明确提出「神明」是指「日月」，后来撰写〈〈太一生水〉研究〉时也没有改变初衷。他提出〈说卦传〉有：「幽赞于神明而生蓍」，东汉荀爽《注》：「神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照。」即是以神为月，以明为日。根据这个解释看《庄子‧天下》的「神何由降？明何由昇？」「神明」指「日月」的意思就更加显豁。王博的解释，得到陈丽桂的赞同。
李零注意到王博的讲法，但并不同意。他指出「神明」古书多联言，但简文既称「相辅」，自有分读之义。此词屡见于《易传》、《庄子》和《鹖冠子》，有些也是分读。它们或以道器别，或以水火异，是与天地或阴阳对应的两种神灵。[70]他针对王博引《说卦传》，认为《易传》的「神明」与古书一般用法，都是泛指神灵。荀爽《注》所说的「神者在天，明者在地」，「想说的祇不过是，『神明』是与天地的幽明有关」，并没有明确说「神明」就是「日月」。[71]
邢文反对将「神明」释为「日月」，认为「神明」只有一种可能的解释，就是「神祇」；[72]而邢文所谓「神祇」即鬼神，又引韩伯禄的说法，认为与「神明」与阴阳对立有关。[73]
近藤浩之也不同意「日月」之解。他强调《易传》中的「神明」在古书中的用法一般都是泛指，其含义与我们常说的「神灵」差别不大。这种神灵可以是泛指的神，也可以是某种精神境界。他同意有「联言」和「分读」两种读法：就「联言」来说，原指「鬼神的明智」，派生为「神灵的世界」、「神灵的总称」；就「分读」来说，则通常指与天地、阴阳相应的两种神灵，并引《墨子‧公孟》「儒以天为不明，以鬼为不神」支持其说。他也指出「神明」一词在先秦典籍中也指「精神」、「明智」。[74]
参考几位主要讨论的学者的观点，「神明」的正解，应该是「神祇」、「神灵」。它不是笼统的泛指，而是如李零所说，和前面文的「天地」，后文的「阴阳」有对应关係，亦即涉及「幽、明」的区分。[75]参照《繫辞传》「一阴一阳之谓道」，「道」之下，直接就是「阴阳」，并没有「天地」和「神明」。「阴阳」如再分老少，即为少阳（春）、老阳（夏）、少阴（秋）、老阴（冬）「四象」，亦即四季。「易有太极」一段结构即指此。[76]倘与《繫辞传》比较，〈太一生水〉有两个特色，第一、是添加了几个阶段：「太一」生「水」，经过两个「反辅」的程序（水反辅太一，天反辅太一）才有了「天地」。又历经「天地」、「神明」之后才成「阴阳」。接着「阴阳」、「四时」、「寒热」、「湿燥」之后，才成「岁」。第二、「神明」佔据了较「阴阳」更高的位置。〈太一生水〉的「阴阳」和「四时」、「寒热」、「湿燥」等都属于自然现象，依照宇宙生命衍生发展的程序来看，「神明」不应有太多超过自然层面的意涵；但它上接「天地」，向下促成「阴阳」、「四时」、「寒热」等的互动，仅仅释为「日月」，又不足以扮演此一角色。所以将各种分析一併考虑，「神明」此一概念仍应依邢文和近藤的解释，释为与天地、阴阳相对应的「神灵」或「神祇」。
不过这里「神灵」、「神祇」的内涵，仍需深入讲清楚。这个观念之所以能紧接着「天地」之后，又置于「阴阳」之前，我认为应该是涵括了「生命」的含义在其中。（前文分析「天地」，指普降甘霖之天、生机盎然之地，已经突显了生命的元素。相对上其他的概念，从「天地」一直到「湿燥」，都不直接涉及生命。）生命的死亡与诞生，恆常随着天地互动之的力量在流动转移。具而言之，水气在天地之循环，孕育了天地间飞潜动植之各种生命。生命的具体作用，有生有死，「生、死」，借《易经》（卦爻辞）的术语就是「初、终」，用《易传》的术语就是「终、始」。[77]有生死终始，遂有了「神明」的作用。天地之间水气循环、诱发了生命以后，有一种终始循环之理，主宰着生命的出生与死亡，将已死物种的灵祇，散布于天地之间，促成阴阳变化。物种生生死死的无形力量，与天地匹配，而成为「神灵」、「神祇」，也就是〈太一生水〉所说的「神明」。《繫辞传》「精气为物，游魂为变」的思想，即导源于此种古老的信仰。[78]生死、终始、精气游魂、亦犹如天地之间水气循环的运作。生命的聚散，为宇宙气化运动在生物界的体现，而「神明」即主宰于其间。
5. 阴阳
「阴阳」原作「侌」、「昜」，二字有其古老的渊源。文字学上说，「阳」原指日照，「阴」指云覆日。[79]但自《诗经》、《尚书》以及金文资料的用法，均引申用为地理方位，也就是《诗经‧大雅‧公刘》「相其阴阳，观其流泉」所表述的以日照与阴影的角度考察聚落的地理位置。故《说文解字》「阴」字说「阴阳」为「水之南，山之北」，正忠实表达了经典中实际运用的意义。「阴阳」之用为表述地理方位，本与日照有关；其后却衍为「气」观念。《春秋》昭公元年《左传》「六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节」显示春秋时期「阴阳」已发展为相当成熟的「气」观念。[80]
在〈太一生水〉中，「阴阳」亦是「气」观念而非「地理方位」观念。「阴阳」前为「天地」、「神明」。「天地」是「名字并立」亦即存有层次的最高概念（超过此则为「无名」之「道」），「神明」如释为「神祇」那就有生命和超越生命的意涵。「阴阳」以下则为「四时」，如前所述，那就是「四象」即「少阳老阳、少阴老阴」的循环。然而〈太一生水〉作者尚不认为「四时」或「四象」足以「成岁」，它还需要促成了「寒热」，而「寒热」又促成了「湿燥」，「湿燥」（有水、无水）的互相鼓荡，才成为直接促成「岁」的要素。作者揭举「水」为篇首要义，最后仍归结于「水」，显然是故意为之。
这样的论述的意义，必须透过《周易》的宇宙论相对参照，才能窥见其特殊之处。《周易》是一套「尚阳」的哲学，「尚阳」者，即以「阳」为主，也就是视日照于四季长短强弱的变化，为一年转移的关键。苍苍上天以「太阳」为主体，太阳倝倝不息，日照的强弱、长短变化，决定了一年四季的递换，促成了万物的生长循环。在这套理论里，「阳」的力量是正面的、主要的，「阴」的力量是负面的、辅助性的。故云气覆日、暴雨成河，代表了「阴」消减了「阳」的力量；反之则代表了「阳」的蕃息。这种宇宙论是以「刚健」为主的。
〈太一生水〉则认为苍苍上天以「水」（以云的形态存在）为主。一年之中，「水」在天地循环，而产生「神明」、「阴阳」、「四时」、「寒热」、「湿燥」，最后则「成岁而止」。和前一种宇宙论一样，这套宇宙论的循环时程亦是以一年为单位，[81]只不过它否定了「太阳」为中心的理论，改以「水」为中心：一旦「云」消失了，「水」不能反辅「太一」而烈日炙照，「天」当然也不能反辅「太一」而布云行雨。「天地」不能「相辅」，万物生命无法繁衍孕育，接下来也无法促成神明、阴阳、四时、寒热、湿燥的互动。这套宇宙论是以「阴柔」为主的，「阴」的力量属于正面、主要的；「阳」的力量反而是负面的、辅助性的。
6. 青昏[82]
「青昏」一词解读的歧异一直存在。姜声灿和河井义树首先指出「道亦其字也，青昏其名」与《老子》第二十五章的意旨是一致的，又认为「土」和「气」是「地」和「天」的名，「地」和「天」则是字。「名」指的是本名、真正的名；「字」则是惯用名，是通称。[83]裘锡圭赞成其说，并补充了「託名」是「寄託道之名于非本名之假名」的新说。[84]由此一对「名字」的理解，裘锡圭即确定「青昏」当读为「请问」，其后赞同者有陈伟。至于李零则不赞成此说，而认为「青昏」即「道」之名，或指「天地未生时的混沌状态」。[85]赞同此说者甚多，人数超过赞同「请问」之说的，包括赵建伟、丁四新、陈丽桂等，所释大致与李零的解释相近。笔者姑且以裘锡圭说和李零说作为两种异说的代表，前者读「青昏」为假借字，后者读如字。此一问题，涉及文义的理解，并不是单纯的文字学的争议。
笔者赞成裘锡圭的见解，主要理由有二。第一、「青昏」一词不见于先秦典籍，李零据夏德安所引的马王堆帛书较晚出，难以往上推证郭店楚简。我无法确定「青昏」说的支持者，在缺乏足够证据的情形下，是否单从这二字的表面义，联想到「青天」或「昏濛」，进而判断此一语词和天地形成前的混沌状态有关。若果真如此，那么这样的联想其实很危险。第二、「青昏」如视为「道」之名或「天地未生时的混沌状态」，与〈太一生水〉乃至《老子》「道恆无名」之说有冲突。[86]「道」是无名的，将「青昏」此一複合词，视为音义统一、与「实」相副的「道」之「名」，很难讲得通。从上下文义判断，「道」与「天地」不同，关键正在于前者「无名」而后者「名字并立」。这仍须回来讨论第9-14简文义的理解。
7. 天地、名字
「名」、「字」的问题，姜声灿与裘锡圭「『名』是事物的本名、真正的名；『字』则是惯用名，是通称」[87]的解读是可靠的。《庄子‧逍遥游》说「名者，实之宾也」最足以说明先秦时期「名」的本质以及「名实」的关係；「字」则是一个通行的、惯用的代称，与「名」有本质上的区别。「名」的讨论，在中国有一个很古老的传统。[88]裘锡圭关于「名字」的解释，符合中国上古「名」「字」的用义。严格来说，「名者，实之宾也」是先秦思想界的通义，「名」应该受到「实」的制约，借用《马王堆帛书‧经法‧称》所说的：
有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。
「物」先有形，「名」属后起；治物的人，最好的办法是因应其形，而名以其名。所谓「名以其名」，可能和「声训」的现象有关，就是建立字义与读音的绝对关联──「音读」同时反映「意义」。《经法‧论》说：
物自正也，名自命也，事自定也。
徐干《中论‧贵验篇》引子思曰：
事自名也，声自呼也。[89]
「物自正也」就是说：事物的规则与定义不是外铄的、而是内存的。「名自命也」似即子思所说的「声自呼也」，说明了古人常用声训之法以解释「名」的原因。像孔子「政者，正也」、[90]孟子「庠者，养也；校者，教也；序者，射也」，[91]都是这一类办法，藉由声音来确定某一字在政治伦理上具有某种绝对性的涵义。「事自定也」，那就是说掌握了前两者，就可以怡然理顺地治事。这都是强调「物」的实体存在而有「形」，依存其「形」而「名」以其「名」，治事就可以无往而不利。《老子》本于「道无名」的思想，强调「道」是「字」而不是「名」，[92]与〈太一生水〉的思想相同。李零怀疑「青昏」如读为「请问」，则下文没有答案，所以倾向读为「青昏」。问题是「道」是字而非名，而且「道无名」是〈太一生水〉以及老子思想的一个主要前提，直接读为「青昏」而以之为「道」之名，逻辑上是讲不通的。至于答案有没有可能在14简以后，今已佚失？抑或是根本没有答案？都只能推测。总之，顺着简文文义阅读，「青昏」恐怕只能读为「请问」；而所谓「託名」，即是裘先生说的「寄託道之名于非本名的假名」。[93]
第12简「天地名字并立」一段是第二章文义的关键。第9简「天道贵弱」上承第1-8简论「水」为中心的「尚阴」的宇宙论，而说明「贵弱」的原则就是「削成益生，伐强积弱」。「天道贵弱」，是指天道贵尚柔弱之物。「天道」本身并不弱。所以「贵弱」的「贵」字，和「託名」的「託」字一样，都是外动词（transitive verb）。接着藉由天地名字并立而反衬「道无名」，故须「託名」（託于假名）的事实。「天地」名字并立则不须「託名」，而其本名即各有其方（方域、範畴），每一对名字（神明、阴阳、四时、寒热、湿燥）都是「相当」的对等关係。正如《老子》：「故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。」由此再讨论，「并立」的关係不是静态的，而是动态的：不足于上则有余于下，不足于下则有余于上。要注意「天不足于西北……，地不足于东南……」已不是讨论「天地」之名，而是讨论「天地」之实了。何以不论「名」而论「实」呢？正因为「名者，实之宾也」，讨论了「实」，也就等于讨论了「名」。所以无论如何，「名字并立」四字的意思，就是名实一致。天地的不足与有余，也是「天道」「削成益生，伐强积弱」的一种作用，就是一切维持相当、对等和互动的状态。这是该篇作者在「削成益生、伐强积弱」以外，对于「天道」如何「贵弱」的另一个补充说明。
「名字」的讨论，有一个关键性值得讨论的要点，就是「天地名字并立」一句如何解读。如前所述，我同意「『名』是事物的本名、真正的名；『字』则是惯用名，是通称」之说，但姜声灿认为「土」和「气」是「地」和「天」的名，「地」和「天」则是字。裘锡圭依从其解读而说：「天」名「气」字「天」，「地」名「土」字「地」。[94]冯时的解读与二人相同。[95]对于几位学者的讲法，我并不同意。管见所及，先秦典籍未尝有「天」本名为「气」、「地」本名为「土」这样的义解；但秦汉以前，却有「天，颠也」、「地，底也」一类[96]声训的材料，用以说明「天地」二字音读与意义的绝对性和一致性。那么「天」因「颠」之音义而呼为「天」，「天」就是名而不是字。汉代刘熙《释名》，所释者正是被视为「名」而非「字」。正如《鹖冠子‧度万》说：
所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。[97]
可见「天」之为言「天」、「地」之为言「地」，因为这两个「名」都有「言其……」的实质意涵：「天」因其「然物而无胜者」，故呼之为「天」；「地」因其「均物而不可乱」，故呼之为「地」。如果此一推论成立，那么第10简「下，土也……」一段文字的意思就应该是：「天」在上其实质是一团气，人不呼之曰「气」却呼之曰「天」，故有「天」之名；「地」在下其实质是一片土，人不呼之曰「土」却呼之曰「地」，故有「地」之名。这样一来，「天地名字并立」的意思，就是：天地「名」与「字」是统一（「名」就是「字」，「字」就是「名」），[98]接下来「神明」、「阴阳」一直到「湿燥」都是「名字并立」。相对上，唯有「道」不是「名字并立」，因为「道」是有「字」而无「名」，这是「道」必须「託名」的原因。万物名字并立，如《经法‧论》所说「物自正也，名自命也，事自定也」，这是在存有界层次，人人皆知的；但「道」之无名，却鲜少为人所知，人所知者仅其「字」而已。「道」虽无名，但圣人是治世之人，既须以「道」从事，也就不得不用「託名」的办法，作为一种法门，说明其治国的方略与原理。这也就说明了作者何以要特别用第10-12简「以道从事者必託其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦託其名，故功成而身不伤」一段话来阐述「託名」的理由与功效。
四、 讨论
1. 与丙组《老子》的关係
关于〈太一生水〉与丙组《老子》的关係，从考察方法来说，学界有两种角度，其一根据简的形制、衔接等，也就是文献的关係；其二则根据思想内容比较。结论则大致分为三种：其一是两种文献完全可以合为一体，因此本来很可能是合编为一；其二是认为〈太一生水〉部分归属《老子》而部分不是；其三是认为两种文献各自独立。
李学勤根据原简的状况，率先提出「简本《老子》丙原应有28支简，包括见于传世本《老子》的各章和〈太一生水〉之后」，[99]加上郭店简整理者指出「简形、编组痕迹和字体均与郭店简《老子》丙相同」，等于形制上已给予研究者一种无形的指引。王博「形制的相同并不是同属一篇的充分条件」[100]的考虑固然很对，但学者也并不是只注意形制，李学勤、陈伟等学者指出简文对于《老子》若干章节的解释，之后就很多学者赞成其说。邢文比对了两种文献的内容，从文义上补充李先生的说法，即认为〈太一生水〉甲组和丙组《老子》都有密切关係（与乙组《老子》关係则疏远），尤其与丙组《老子》「可以还原成一篇精心编辑、层次井然、主题鲜明、内容重要的学术文献」。[101]同时他也提出了郭店《老子》与今本《老子》不属一系的推论。然而，这一类的看法，我认为需要保留，一方面邢文对「太一生水」的理解是宇宙自混沌逐步演化生成的过程。出于这样的理解，文义的比较基础即不可尽信；另方面，邢文提出两种文献层层对照的观点，其实，如不着眼于丙组《老子》而转而着眼于今本《老子》，仍然可以推论〈太一生水〉的确是在发展《老子》某几章的思想内容这样的结论。换言之，找出〈太一生水〉与丙组《老子》两种文献在某些思想观念上相同，并不足够去证明这些「相同」所具有的独特性，能完全支持两者原为合编或互释。
至于认为〈太一生水〉部分内容归属《老子》，部分则独立的观点的几位学者，通常的理由是认为1-8简和9-14简风格与内容截然不同。[102]陈丽桂曾综述过这个问题的讨论。陈先生自己则是反对这种观点的，正在于他认为整篇〈太一生水〉文义一贯，没有不完整或前八简与后六简风格迥异的问题。[103]由上述两种观点的歧异可见，关于〈太一生水〉与丙组《老子》的关係，争议点始终不外乎在文义的解读。所以我们仍要回来根本的问题，亦即〈太一生水〉的文义解读上。我仍要强调一点，〈太一生水〉所讲述的「水」循环思想及「贵弱」的天道观，是明显发展自《老子》尚水、贵柔的思想，但其思想架构则又有明显不同。简文的内容高度一贯：「反辅」是专指作为「无名」之「道」的「太一」[104]与「天」、「地」之间的关係，这种关係不是「相辅」，不是「水」与「太一」相辅，也不是「天」与「太一」相辅，而是「太一」在一个绝对的位阶，将其力量贯彻在「天」与「地」的动态激荡之间，而其具体凭藉即是「水」。至于「天地」及以下共五组概念，则是「名字并立」，在一个个相对的位阶进行「相辅」的互激互荡的动态活动。这套思想架构，在各方面如尚阴、贵柔、贵弱、反复等观念都可以在《老子》中找到（部分也存在于《周易》，说详下），但却没有完整地在任何版本的《老子》中铺陈过。
2. 思想源流
关于〈太一生水〉思想源流，包括三方面：其一、道家，其二、阴阳家，其三、数术思想。三者并未互相排斥，有学者认为其兼有两种或以上。
大部分学者都认为其属于道家学说。如黄钊认为它可能是稷下道家遗着。[105]丁四新原先提出本篇是南方楚道家思想文献，后则修正其说，认为1-8简〈太一生水〉是兼融数术的楚阴阳家作品，以下〈天地名字〉的部分则属楚道家作品。[106]李学勤〈荆门楚简所见关尹遗说〉最早提出〈太一生水〉是战国《老》学一派的遗说，其中1-8简文「显然是对《老子》第四十二章的引申解说」。但李先生也强调全篇思想反映战国中晚期「道家深受数术家影响的产物」，「与天文数术有直接密切的关係」。将〈太一生水〉视为「数术家」思想的主张，除了李先生外，彭浩亦作如是观，并且由「数术家」进一步和「阴阳家」拉上关係。彭先生认为该文「应是数术和阴阳家对道家学说充分改造过的理论」，[107]萧汉明则直指这篇文献为阴阳家受到老子影响的作品，认为「太一」若不含混沌未分的气，阴阳二气从何而生，无法解释。因此他主张改为从阴阳家的立场看，就可以较清楚地解释从「太一」到「神明」、「阴阳」的整个过程。萧先生也认为其写成是在「浑天说」与「盖天说」转换之际。[108]然而笔者认为，学者之所以联想到「数术」，显然是考察〈太一生水〉的内容，在论述「天地」以下「神明」、「阴阳」、「寒热」等一连串弘大的自然观念，皆推本于「太一」之「一」，而学者又从宇宙生成论的角度切入考虑到天文曆数的问题，故有此种推测。然而这样的推论，本身已不够清楚，因为「数术思想」一词有其模糊性，这样指出，意义不大。像《老子》「道生一，一生二，二生三，三生万物」、《庄子‧齐物论》：「一与言为二，二与一为三」，都较诸〈太一生水〉更多出「二、三」之数，从来也没有学者认为老、庄此说是数术思想。至于李泽厚提出〈太一生水〉出于「巫舞致雨的客观理性化提升理解」之说，既欠缺证据，亦难以扣紧简文内容徵实而言。李学勤说：
〈太一生水〉这一章晚于传世本《老子》各章，证据是「太一」一词在《老子》中并未出现。《老子》不少地方讲「一」，如第十章、二十二章「抱一」，三十九章「得一」，却不见「太一」。同样，《老子》很推尚水，如第八章「上善曰水」，七十八章「天下莫柔弱于水」，但也不曾有「太一藏于水」的观点。〈太一生水〉章在思想上，和《老子》殊有不同，只能理解为《老子》之后的一种发展。[109]
李先生最早将〈太一生水〉视为发展自《老子》思想的战国道家文献。直至目前为止，这仍是最稳妥的推断。[110]至于「太一」一词则仅为抽象观念，与天文、数术学说均无直接关係。
笔者接受李学勤、裘锡圭等学者认为〈太一生水〉属于道家学说的观点，但对于简文内容的理解，尤其是「太一」一词的涵义，却与学界前贤明显不同。因此我想进一步做一点说明。同样重视「水」，《老子》仅说「上善若水」、「水善利万物而不争」，当然提到了「水」作为一种自然之「象」，既养育了万物（善利万物），又符合柔弱、卑抑的要旨。但毕竟《老子》并未明确将「水」提升为一套理论的核心概念。〈太一生水〉提出「水」是宇宙生命演化的根源，显然是一个发展。也许读者会觉得我将「太一」与「天地」的关係，仅仅讲成水气的「上蒸成云，下降为雨」，好像太简单了，太卑之无甚高论。其实江河雨水，即使对现代人而言，亦自有其伟大神祕之处，遑论古人？缺水足以让动植物全部死亡，洪水则杀一方万物于一瞬间。对缺乏大气学的先民而言，雨水来自于积云，是一种什么样的力量，让如斯大量的水蕴积飘浮在空中，在不知何时之时，降而为雨，润泽万物，孕育生命；但在时雨浸灌之际，又造成暴雨山洪，淹没大地山谷呢？
治《易》的学者每以阴阳互济、乾坤并建，故多认为《周易》中心思想即如此，不知阴阳刚柔亦非完全对等，主刚尚阳，才是《易》理中心要义。[111]而《周易》之所以主刚，乃因其哲理奠基于以「太阳」为中心的宇宙论，以日照长短强弱变化，作为其学说的基础。相对于《周易》的「尚阳」以「日」为主，〈太一生水〉以「水」为主的「尚阴」思想，置于先秦思想史中，如果不以《周易》加以对照其思想，实不容易明白其突显「水」的思想史意义所在。
〈太一生水〉之所以在先秦思想史中有如斯的重要性，主要是它在短短三百多字中，提出了一套清楚以「水」为中心的「尚阴」的宇宙论，阐发了《老子》的若干重要观念。同时它也和《周易》「尚阳」的哲理遥遥相对。《周易》和〈太一生水〉两种文献，内容多寡相差极大，但它们却有四个有趣的共同点：
A. 在理论基础上，都是以自然环境为基础的宇宙论。
B. 在思想体系上，都强调天地力量的互激互荡，在《周易》是「泰」卦内乾外坤、「既济」卦内离外坎的内外卦关係所呈现的上下力量交相激荡，在〈太一生水〉则是一连串的「相辅」。
C. 在时间单位上，都以「一年」为时程：《周易》以「日」为主，强调日照的长短强弱，决定了一年四季──少阳（春）老阳（夏）少阴（秋）老阴（冬）的循环。[112]而〈太一生水〉则以「水」为主，强调云雨江河的循环，水气的有无，推动了所有「相当/相尚」概念的互动互荡，而它提出的时程也是一年（成岁而止）。
D. 〈太一生水〉「贵弱」观念，强调了强壮的迈向衰亡，柔弱的逐渐壮大，所谓「削成益生，伐强积弱」。这样的观念也存在于《周易》阴阳消息思想体系中。如「复」
太一生水-《太一生水》释读研究一阳在下，卦辞「七日来复」，即指阳气的滋长；「姤」
太一生水-《太一生水》释读研究一阴在下而卦辞繫以「女壮」，则在柔弱之中昭示其终将壮大之理。
《周易》和〈太一生水〉在思想体系上，都在上述的相对互动关係中，突显一个「绝对」的力量作为主体；不过，在《周易》突显的是「主刚」之「乾」，〈太一生水〉突显则是「贵弱」的「太一」。这两种文献的思想，是同中有异的。
也许有学者怀疑，阳光和雨水对于人类同样重要，缺一不可，是普通常识，何以先秦思想家仍标举「日」或「水」作为宇宙论的核心观念？这个问题，可以从两方面回答。第一、《周易》和〈太一生水〉虽各标举「日」、「水」作为核心观念，但两种文献内容中也强调两两相对力量的「往来」、「相辅」的互动关係，并不是举一而废百；第二、这两种文献之所以在强调「往来」、「相辅」的同时，仍要归结出其中之一，作为核心观念（在《周易》是尚阳、刚强，在〈太一生水〉是尚阴、柔弱），主要是出于政治理念的需要，是要借「日」或「水」的「象」（image），铺陈出一套治世治事、自治治人的意识形态（ideology）。它们都是以「象」为教，往上可以追溯到殷周两朝意识形态的不同，在战国时期则反映了儒家礼乐思想与道家隐退思想的歧异。关于这一点，笔者在几篇拙着中有所阐述，在此不多谈。
五、 结论
〈太一生水〉分章、概念、思想渊源诸问题，均受该篇文义的解读影响。因为解读不同，导致众说纷纭。全文14支简，宜分为两章。1-8简为第一章，主要论述「太一」藏于水、行于时，周而又始，成岁而止的反辅、相辅过程，其学说是藉由「水」在大气上下循环，而论天地万物生成，均因为有雨泽滋润的缘故。9-14简为第二章，主要论述天道贵弱而无名的具体作用，以及天地名字并立、天地上下相当相等、互激互荡的动态关係。它主要提出一套以「水」为中心的自然宇宙观而非宇宙生成论，衍释了《老子》书中的若干重要观念，以「无名」、「有名」为界别。「无名」者，太一、天道，藉天与水之「反辅」而显；「有名」者名字并立，名实一致，皆相对、相当之事物，即天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥，藉由相辅相激，周而复始。〈太一生水〉在思想上属于「尚阴」的哲学，与《周易》「尚阳」的哲学遥遥相对。
要解读〈太一生水〉，与《周易》的哲理相参照是必要的。[113]简文汲取了一部分《周易》的思想，将之进一步发展成一套颠覆了《易》理、具有系统性的宇宙论。该篇与阴阳家思想关係不深，年代较《老子》为晚，是战国道家思想中「老」学一派的产物，确立了尚水、尚阴的战国道家思想的宇宙论。
原刊《中国典籍与文化论丛》第14辑（北京：北京大学出版社，2012年6月），页145-166。
（编者按：本文收稿时间爲2014年5月14日08：46。）
[1]见荆门市博物馆编着：《郭店楚墓竹简》，页123-126。雄按：本文正文当页注脚引述论文及专书，出版资料从略，概见篇末重要参考书目（含引用书目），以省篇幅。
[2]「大」读为「太」。
[3]并参陈丽桂：〈〈太一生水〉研究综述及其与《老子》丙的相关问题〉，页413-437。该文综述〈太一生水〉问题时，归纳了五个研究焦点。第一是简序问题，第二是学术派别归属的问题，第三是「水生」及「气化」的宇宙论问题，第四是「水生」观点源生的时空背景问题，第五是其中多个重要观念的哲学意涵问题。笔者将第三、四两个问题纳入本文为第二个问题。
[4]原简作「复辅」，学者多依文句结构补一「相」字，作「复相辅」，可从。
[5]「寒热」原简作「仓然」，整理者释为「凔热」，其后学者均直接读为「寒热」，诸家无异议。
[6]第四简至此止，依简的长度应无漏字，但李零于第4简补入「四时之所生也」一句，将原第4简末「四时」二字归入第5简，似是无心的疏漏。陈伟仍维持第4简末「四时」二字，后补入「之所生也，四时」于第5简之前，用意与李零相同，但添加的位置以陈伟较胜。虽然第四、五简之间并未缺简，但依此补入，语义文义均较一致且显豁，故今从其说。
[7]原简「侌昜之所生」下无「也」字，依前后文应有，故李零加一「也」字。可从。
[8]原简作「或」，裘锡圭称「『或』可读为『又』」。（《郭店楚墓竹简》，页126，注12。）
[9]第6简下缺四字，首字裘锡圭、陈伟、李零均补「始」字，第2-4字，李零补「以己为」。
[10]「釐」，裘锡圭引《后汉书‧梁统传》「岂一朝所釐」《注》：「犹改也。」李零、陈伟读「釐」为「埋」。
[11]李零于第8简末补入「【□，不知者谓□。■】」赵建伟引马王堆帛书〈德圣〉「知天道曰圣」，认为应补「圣」或「圣人」，郭沂意见相同，认为应补「圣人」，裘锡圭表示同意。廖名春〈试论郭店简《太一生水》篇的缀补〉认为第8简后缺字数为七字，从韵部相同，赞成首字补「圣」即完备，「人」字则不必；而第二至七字，当补「不知此之谓冥」，理由是1-8简正反对言（由「太一」至「成岁」，复由「成岁」返言「太一」），末二语亦应正反并立。笔者认为廖说有据，但补入「圣」字须更慎重，后六字未有确据，更当谨慎。因于注脚备一说，供读者采择。
[12]本作「雀」。《释文》「裘按」：「疑『雀』可读为『削』。」诸家均读为「削」。
[13]原作「责」，裘锡圭、陈伟均读此字为「积」，可从。下缺数字之首字，可以肯定是「弱」字，故于此逕补。
[14]崔仁义、陈伟、刘信芳等将此简置于第13简之前，后缺字读「弱，是故天不足」。陈丽桂赞成其说，认为文义较胜。裘锡圭将第9简置于第14简前，后缺字读「弱，是故天不足于上」。
[15]《释文》读为「请问」，陈伟同。夏德安、李零、陈丽桂读为「青昏」。
[16]李零《校读记》读为「讹」。
[17]原简「当」字下半缺，主要的研究者均依上半订为「尚」或「当」。
[18]缺三字，廖名春〈试论郭店简《太一生水》篇的缀补〉补「厚而壮」。
[19]整理者《注释》：「此处约缺七字，据简文文例，后四字试补作『不足于上』。」李零《校读记》亦补「不足于上」四字。
[20]李零排列的简序略同。据裘锡圭〈《太一生水》「名字」章解释──兼论《太一生水》的分章问题〉称，原整理者本将第9简置于13简之前，与陈伟所排列的次序相同。裘先生审订时将之置于第8、10简之间（即列于前后两段之间），而裘先生认为当时他的判断是错误的，故有〈《太一生水》「名字」章解释──兼论《太一生水》的分章问题〉的撰着。在这里，邢文的意见有参考价值。他将〈太一生水〉区分为两章，首章论「太一生水」，次章讨论「天道」或「道」。（邢文：《着乎竹帛──中国古代思想与学派》[雄按：以下简称《着乎竹帛》]，页132。）不过，邢文的想法是将〈太一生水〉的文义与《老子》丙组的文义作比附与联繫。这一点笔者持保留态度，关键仍在于邢文与大部分学者将首章解释为一层生一层的宇宙生成论，与笔者理解不同。
[21]陈伟所加的「始」字及后三漏字置于第7简之前，依第6简下缺之情形，应改置第6简末。
[22]廖名春〈试论郭店简《太一生水》篇的缀补〉（页276-278）认为陈伟的简序最合理。
[23]陈伟：〈《太一生水》考释〉。
[24]在此我必须表达我对裘先生的敬佩。他的〈〈太一生水〉「名字」章解释──兼论〈太一生水〉的分章问题〉是一篇扎实而有启发性的短文。笔者有很多想法，与裘先生不谋而合，也有更多受裘先生启发之处。
[25]陈丽桂：〈〈太一生水〉研究综述及其与《老子》丙的相关问题〉，页413-437。
[26]陈丽桂：〈从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题──以帛书〈道原〉、〈太一生水〉与〈亘先〉为核心〉。
[27]王博〈太一生水研究〉其实已注意到该篇非讲宇宙生成论，他提出「成岁而止」，表示太一衍生过程最终极是「岁」而非万物，「不是对万物形成的解释，而是对天道的说明」，的确值得学者注意。
[28]庞朴说「万物是如何生成出来的，在这里被从略了」，其实只要我们对于「是以成地」的「地」字，理解为充满动植生命的大地，就会知道此一意义并没有「从略」。《庄子‧在宥》：「今夫百昌皆生于土，而反于土。」「百昌」，《经典释文》引司马彪：「犹百物也。」《鹖冠子‧度万》：「所谓地者，言其均物而不可乱者也。」古人用语「土」、「地」，都不是专指承载万物的土壤石块而言，而是包括土地上生长繁育的一切生物。
[29]据此，则过去以「太一」为星辰、以〈太一生水〉为宇宙生成论之首要概念的理论，都讲偏了。李泽厚〈初读郭店竹简印象纪要〉称〈太一生水〉可能是先民对巫舞致雨的客观理性化的提升理解，亦可参考。李先生此一解释，可能是参考了章太炎关于「儒」的起源的论述。章太炎在《国故论衡》〈原儒〉释「达名之儒」引《说文》「儒者，术士也」。章氏以《周易》「需」卦《象传》「云上于天，需」以释「儒」，证《说文》「儒者，术士也」，谓儒者「知天文、识旱潦」，「灵星舞子吁嗟以求雨者，谓之『儒』」。
[30]关于《周易》是「尚阳」的哲学，简而言之即是一套以「太阳」为中心的宇宙论，这在很多方面，都有具体明证。如自卦爻辞即已有「阳大阴小」、「阳尊阴卑」之现象，战国《易传》和后世《易》家均有所演绎。说详拙着：〈论易道主刚〉及Dennis C. H. Cheng, “Interpretations of ‘Yang’ in the Yijing Commentarial Traditions,” in Journal of Chinese Philosophy (Blackwell publication) vol.35, No.2, June 2008, pp.219-234.
[31]李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，页263。
[32]王博：〈〈太一生水〉研究〉，页216。
[33]拙见认为，《繫辞传》此段文字主要是运用《易》的语彙，推究《易》理範畴的发展（简而言之，《繫辞传》此四句是说，「八卦」生于少阳老阳、少阴老阴的「四象」，「四象」则源出于「阴阳」的两仪对立，「阴阳」则统一于「太极」的观念。在此四句中，「太极」与「阴阳」的关係，究竟是「一阴一阳」即是「太极」抑或「一阴一阳」之所以然是「太极」，尚难据文义确定），与具体描述天地创始阶段性演化的「宇宙生成论」，并不相同。
[34]关于这一类的图，邢文、李零和许多学者都曾画过。读者可参邢文：《着乎竹帛》，页128，以及李零：《郭店楚简校读记（增订本）》「附录三」，页210-213。赵东栓《太一生水篇的宇宙图式及其文化哲学阐释》引述了这些图形，并宣称「〈太一生水〉的宇宙化生图式很可能是迄今我们所能见到的诸子之中最早形成的哲学化的宇宙图式。」（页73）
[35]《楚辞‧九歌》有「东皇太一」。
[36]《韩非子‧饰邪》：「此非丰隆、五行、太一、王相……岁星非数年在西也；又非天缺、弧逆、刑星、荧惑，奎台非数年在东也。」又《史记‧天官书》：「中宫天极星，其一明者，太一常居也。」《春秋元命苞》：「北者，极也；极者，藏也，言太一之星高居深藏，故名北极。」
[37]《庄子‧天下》记惠施之指：「至大无外，谓之大一」。
[38]《庄子‧天下》：「建之以常无有，主之以大一。」「大一」或称之为「一」。帛书《道原》：「一者其号也，虚其舍也。」《十大经‧成法》：「一者，道其本也。」《韩非子‧扬权》：「道无双，故曰一。」可谓一针见血。
[39]《荀子‧礼论》：「夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。」又有文理「合而成文，以归大一」「复情以归大一」等。《礼记‧礼运》亦有近似的内容。
[40]如《吕氏春秋‧大乐》：「太一出两仪，两仪出阴阳。」又：「万物所出，造于太一，化于阴阳。」
[41]《淮南子‧原道》：「所谓无形者，一之谓也。」高诱《注》：「一者，道之本也。」
[42]《周易‧乾凿度》：「太一行九宫。」
[43]李零：〈读郭店楚简〈太一生水〉〉，氏着：《郭店楚简校读记（增订本）》，页267。
[44]艾兰：〈太一‧水‧郭店《老子》〉，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，页525-537。
[45]李学勤：〈《太一生水》的数术解释〉；冯时：〈《太一生水》思想的数术基础〉。
[46]参氏着：〈三一考〉，以及〈再读郭店楚简《太一生水》。
[47]详氏着《大一生水篇管窥》，页4, 5。
[48]丁四新：〈简帛《老子》思想研究之前缘问题报告──兼论楚简《太一生水》的思想〉，页90。
[49]详陈丽桂〈〈太一生水〉研究综述及其与《老子》丙的相关问题〉，页416。
[50]陈鼓应认为〈太一生水〉突出「水」的地位，却并不忽略「气」的重要性，二者环环相扣，相互作用。艾兰（Sarah Allen）认为「水生」与「气化」观念并不冲突，因为「气以水气为原型」、「气概念以水的各种样态为原型」。其说均可参。
[51]其实研究者中亦有学者注意到「生水」与「藏于水」之间的冲突不易解释。丁四新认为「水的生成是由『太一』自身直接给予的」（氏着〈简帛《老子》思想研究之前缘问题报告──兼论楚简《太一生水》的思想〉（页90），似与「太一藏于水」的命题显然违悖。「太一生水」和「太一藏于水」两个命题看似矛盾。刘学文认为先有「太一生水」然后有「水反辅太一」，然后才有「太一藏于水」，因此「不能把下文的『太一藏于水』与上文的『太一生水』形成语义替换，进而把『生水』与『藏于水』等同起来。（刘学文：〈论郭店楚简《太一生水》本体生成系统〉，页43。）王春就特别注意到「如何协调地理解『太一生水』与『太一藏于水』」，参王春：《太一生水中的「太一」试诠》，页29-33。
[52]王春认为「『太一』不会就是云，因为云是具体的、有形有象的可感之物，而『太一』则颇具一定的形上色彩」，氏着《太一生水中的「太一」试诠》，页32。丁四新在〈简帛《老子》思想研究之前缘问题报告──兼论楚简《太一生水》的思想〉中提出「『太一』仍是具有独立性质的实体」，和庞朴和我的看法都截然不同。
[53]王春认为「『太一』不会就是云，因为云是具体的、有形有象的可感之物，而『太一』则颇具一定的形上色彩」（氏着：《太一生水中的「太一」试诠》，页32。），其实他想到「云」，已经非常接近本文的理解；只可惜学者给予「太一」一词太多的形而上学的想象，反而讲偏了。
[54]参庞朴：〈宇宙生成新说》〉；又参氏着：〈一种有机的宇宙生成图式〉，页303。
[55]详陈松长：〈太一生水考论〉，刊《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，页542-546。当然，本文所指出的水在天地之间的运行以及其与《易经》、《易传》的关係，庞朴和陈松长都未提及。
[56]陈伟：「『薄』，原作『甫（从木）』，下同。整理者读为『辅』。恐当读为『薄』，为迫近、交接之意。《周易‧说卦》云：『天地定位，山泽通气，雷风相薄』；《淮南子‧氾论训》云：『夫雌雄相接，阴阳相薄』，简书『反甫（从木）』、『相甫（从木）』也就是『反薄』、『相薄』之意。」（陈伟〈《太一生水》考释〉，页67）陈先生也引《礼记‧乐记》「阴阳相摩」、《淮南子‧泰族》「神明接，阴阳和，而万物生之」等记载，强调「相薄」有「相摩」、「相接」之意。
[57]《说文解字》「辅」字无解释，仅引《左传》「辅车相依」以为解释。段玉裁《注》：「今按：《吕览‧权勋篇》：『宫之奇谏虞公曰：「虞之与虢也，若车之有辅也。车依辅，辅亦依车，虞虢之势是也。」』此即《诗》『无弃尔辅』之说也。合《诗》与《左传》，则车之有辅，信矣；引申之义，为凡相助之偁。今则借义行而本义废，尠有知『辅』为『车』之一物者矣。」
[58]李零：「太一生天，『太一』是正题，『水』是反题，『天』是合题；太一生地，『天』是正题，『太一』是反题，『地』是合题，包含两组循环。」《郭店楚简校读记（增订本）》，页264。
[59]同前注。。
[60]赵建伟：〈郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证〉，页383。
[61]陈丽桂：〈〈太一生水〉研究综述及其与《老子》丙的相关问题〉，页420。
[62]「泰」内乾外坤，卦辞「小往大来」，即地之力量上升与天合，天之力量下降与地合，《彖传》所谓「天地交泰」即指此。「既济」卦内离外坎，水性就下，火性炎上（《象传》：「水在火上，既济。」），两者相辅相交，故为既济。
[63]庞朴对于「反辅」的分析，也很有参考价值：「反辅之说，是这个宇宙论的最大特色。在这一宇宙论的同时或先后，中国还有两种宇宙发生论，那就是《老子》的『道生一，一生二，二生三，三生万物』，以及《易》的太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。它们都有反辅的思想，祇是由本元一路作用下去。后来汉代纬书中的太易、太初、太始、太素说，更是一种平滑的演化论。现在我们有幸看到的这篇《太一生水》，敢于提出宇宙本元在创生世界时受到所生物的反辅，承认作用的同时有反作用发生，在理论上，无疑是一种最为彻底的运动观，是视宇宙为有机体的可贵思想。」详氏着：〈一种有机的宇宙生成图式〉，页303。
[64]刘大钧说「凡物稟气于天，受形于地，故『品物流形』即坤受乾气而成形，此即『天反辅大一，是以成地』。」（氏着〈大一生水篇管窥〉，页6。）亦已经触及此义。
[65]裘锡圭〈《太一生水》「名字」章解释──兼论《太一生水》的分章问题〉释「故过其方」为「超出自己的一方」是正确的，但将「不思相尚」解释为「大概是不愿相互尊尚的意思」则不确。（页224）
[66]王引之《经传释词》卷八「思」字条，「思」字有「语已词」、「发语词」、「句中语助」三种用法，皆无实质意义。杨树达《词诠》卷六亦区分「思」字为「语首助词」、「语中助词」、「语末助词」，均注明「无义」，其解释与王引之相同。
[67]许抗生：〈初读太一生水〉，页306-315。
[68]熊铁基：〈对「神明」的历史考察〉，页533-537。
[69]彭浩：〈一种新的宇宙生成理论〉。
[70]李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，页264。
[71]同前注，页49。
[72]邢文引述韩禄伯（Robert G. Henricks）的讲法，证以《礼记‧礼运》及《鹖冠子》等文献，认为「神明」本身具有「阴阳」、「水火」对立之义。参氏着：《着乎竹帛》，页131。
[73]详氏着：《着乎竹帛》，页129。
[74]近藤浩之：〈「神明」的思想──以《易传》为中心〉。
[75]荷兰汉学家J. J. M. de Groot（1854-1921）在其鉅着The Religious System of China中多次论及「灵魂」的二重性（duality of soul），下卷第一章（第4册）尤有详细发挥。余英时《东汉生死观》亦有论及古代中国人「魂、魄」的关係，研究者均可参照。关于此一问题，我将另文讨论。
[76]「易有太极」，「易」就是「太极」，「太极」生「两仪」那就是「阴阳」。所以仍是「一阴一阳之谓道」的架构。「两仪生四象」，「四象」就是「四时」，亦即阴阳老少所指涉的春夏秋冬四季。
[77]说详拙着：〈论《周易》经传的性质〉。
[78]「精气为物」即宇宙气化而赋予万物生命，故出生即「精气为物」；「游魂为变」即动植物生命结束而重归于气化之宇宙，故死亡即「游魂为变」。「游魂为变」以后又回归「精气为物」，「精气为物」以后又复「游魂为变」。《繫辞传》所谓「原始反终」，即此义。
[79]「阳」原作「昜」，《说文解字》义为「开也」，段玉裁《注》：「此阴阳正字也。阴阳行而侌昜废矣。『闢户谓之乾』，故曰『开也』。」「霒」字，段《注》云：「『霒』者，云覆日；『昜』者，旗开见日。引申为两仪字之用。今人作『阴阳』，乃其中之一耑而已。」朱骏声《说文通训定声》：「侌者，见云不见日也；昜者，云开而见日也。」
[80]说详拙着：〈试从诠释观点论易阴阳乾坤字义〉。
[81]关于「岁」字的涵义，刘国胜认为「『岁』是一个带有终止意味的形态标誌。它有气、阴阳、四时、五行、八方等一些要素，似乎一定程度上具备了宇宙所持有的框架。……这个『岁』字可能就是意谓贯通天地、包容万物的宇宙秩序。」（氏着：《楚地出土数述文献与古宇宙结构理论》。）就《太一生水》「太一生水」至于「成岁而止」一大段内容，「一岁」即标誌了宇宙一个阶段的变化历程，也的确不简单；不过刘说推衍为「贯通天地……」云云，不免解释太过。庞朴称「这个『岁』，似乎又不是年或四时的意思；因为『四时』在前面早已生成了。」（氏着：〈一种有机的宇宙生成图式〉，页304。）关于庞先生的顾虑，并非无解：「岁」字就是指「一年」，而「阴阳复相辅也，是以成四时」只是说「阴阳」将会进一步衍化出「少阳、老阳、少阴、老阴」之区别而已。
[82]丁四新：〈楚简《太一生水》研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批判〉。
[83]姜声灿及河井义树译注〈太一生水〉，见《郭店楚简之研究（一）》，「青昏其名」条（河井义树撰）见页56-57，「天地名字并立」（姜声灿撰）见页59。
[84]裘锡圭：〈《太一生水》「名字」章解释──兼论《太一生水》的分章问题〉。
[85]李零特别引述夏德安（Donald Harper）引马王堆帛书〈却穀食气〉讲天地六气有「清昏」一词，而认为「青昏」二字「也可能是指天地未生时的混沌状态或天地所由生的清浊二气」。（《郭店楚简校读记（增订本）》「附录三」，页266。）赵建伟或以为是「阴阳未分之气」（〈郭店楚墓竹简《太一生水》疏证〉），丁四新〈楚简《太一生水》研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批判〉亦认为是天地未分的状态。
[86]马王堆帛书《十大经‧观》：「群群□□□□□□□为一，无晦无名，未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。」亦强调道恆无名。
[87]裘锡圭：〈《太一生水》「名字」章解释──兼论《太一生水》的分章问题〉，页222。
[88]先秦经典很早即记载古人对于「名、实」、「形、名」关係一致性的重视，并认为政治混乱，往往起于名实关係混乱。所以政治家、思想家每认为重新将「名实」关係摆正了，可以收到重要的政治效力，儒家所谓「正名」，法家所谓「循名责实」，均指此而言。《春秋》重视一字之褒贬，「贬天子，退诸侯，讨大夫」，即因孔子处于乱世，欲重建「名」的秩序，以「名」论推扩至伦理礼制各个层面，而引发了战国诸子关于「名」的广泛讨论。在儒者的立场而言，名实相符，正是礼制的必要基础；但反儒的诸子，则多配合其政治伦理思想，推出新的「名实」关係理论，墨家的「墨辩」之论，庄子的「齐物」之说、惠施的「历物」之说，公孙龙子的「指物」之论，都属于此一类。胡适〈诸子不出于王官论〉就注意到先秦诸子百家各有其名学。
[89]《中论》，页15。
[90]《论语‧颜渊》，《论语注疏》，页109。
[91]《孟子注疏》，页91。
[92]《老子》：「吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。」
[93]裘锡圭：〈《太一生水》「名字」章解释──兼论《太一生水》的分章问题〉，页223。
[94]同前注，页224。
[95]冯时说：「地的本质是土，故『土』为地之名，而『地』为字；天的本质是气，故『气』为天之名，而『天』为字。」氏着：《中国古代的天文与人文（修订版）》，页242。
[96]《说文解字》「天」字，《广雅》同。刘熙《释名》「天」：「天，显也，在上高显也。」又「地」：「地，底也，其体底下载万物也。亦言谛也，五土所生莫不信谛也。」《广雅》：「质，地也。《白虎通》「天地」：「天者何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者易也，言养万物怀任，交易变化也。（《白虎通疏证》卷九，页420）」汉儒煞有介事地连繫声音近同的字来解释「天地」，不是为了「释字」，而是为了「释名」。当然，释了名，也就释了字了。
[97]关于《鹖冠子‧度万》的讨论，读者可参强昱：《太一生水与古代的太一观》，页369-371。
[98]王博注意到「并立」究竟说的是「天地」还是「名字」。他认为多数学者主张是「名字」，但他特别主张「天地」也是并立的。他说：「关键是天地是并立的，当然它们的名字也是并立的。」此一论点与本文基本上是一致的。
[99]李学勤：〈太一生水的数术解释〉，页297。
[100]王博：〈〈太一生水〉研究〉，页209。
[101]邢文：〈论郭店《老子》与今本《老子》不属一系──楚简〈太一生水〉及其意义〉，页136。
[102]艾兰、戴卡琳（Carine Defoort）和贺碧来（Isabelle Robinet）均持近似看法。
[103]陈丽桂：〈〈太一生水〉研究综述及其与《老子》丙的相关问题〉，页426。
[104]「太一」也是託名。
[105]李学勤：〈荆门郭店楚简所见关尹遗说〉、。
[106]详丁四新：〈太一生水考论〉、〈楚简《太一生水》第二部分简文思想分析及其宇宙论来源考察〉、〈楚简《太一生水》研究──兼对当前〈太一生水〉研究的总体批判〉。
[107]彭浩：〈一种新的宇宙生成理论──读《太一生水》〉，页540。
[108]萧汉明：〈《太一生水》的宇宙论与学派属性〉，页32-37。关于部分学者主张〈太一生水〉为阴阳家作品之说，参丁四新：〈简帛《老子》思想研究之前缘问题报告〉，页90。又丁四新：〈楚简太一生水研究──兼对前太一生水研究的总批判〉，收入氏着：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，页245。
[109]李学勤：〈荆门郭店楚简所见关尹遗说〉。
[110]李学勤早已指出这一点。但是否「关尹」遗说，则未可知。
[111]自卦爻辞即已有阳大阴小、阳尊阴卑的思想，《易传》亦如此阐发，传统说《易》大家，包括掺入《老子》学说注《易》的王弼，亦往往不自觉阐发阳尊阴卑的观念。
[112]卦气说的十二消息卦，或六日七分、七十二候等学说，亦均以一年为时程。
[113]因为一个世纪以来治《易》的学者普遍认定《周易》六十四卦只是占筮迷信的纪录，而拒绝去探索其哲理，遂使〈太一生水〉的解读过程中，失去重要的对照。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/513361.html

以上是关于太一生水-《太一生水》释读研究的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。