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原文标题：梁漱溟与马克思主义
中国近现代史上主要有三大文化思潮，它们是反传统主义的西化思潮、马克思主义思潮和文化保守主义思潮。自五四新文化运动以来，这三大思潮虽互有消长，但都有不衰的生命力，相互间展开过并将继续展开错综复杂的思想文化斗争。这种斗争反映了当代世界发展的潮流和国内政治力量的对比。作为中国近现代史上着名的思想家，梁漱溟是在与这三大思潮的互动中确立自己之思想地位的。就他与马克思主义的关系作一探讨，不当之处，欢迎批评指正，
（一） 五四时期：对唯物史观的批评
众所周知，马克思主义在中国广泛传播、并为先进分子所接受是在五四时期。而五四时期先进分子对马克思主义的接受，首先又是从唯物史观开始的。1919年李大钊发表的《我的马克思主义观》一文，第一次对马克思主义的唯物史观作了比较详细的介绍。此后，各种宣传和介绍唯物史观的文章日益增多起来。马克思主义唯物史观的一个基本原理，就是认为社会物质的生产，对于社会存在和发展具有首要的、决定性的意义，物质资料的生产方式，制约着整个社会经济生活、政治生活和精神生活的过程，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。
对于马克思主义唯物史观的这一基本原理，梁漱溟持的是批评的态度。他在1921年演讲和出版的《东西文化及其哲学》中写道：“持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。……因此，吾友李守常（李大钊字——引者）很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原山人的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。他自己的《东西文明之根本异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。……他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸”。[1]在他看来，社会的发展变化虽然离不开经济尤其是生产力状况的影响，但“生产力不是什么最高的动因”，最高的动因还是“人类的精神方面”。他说：“若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之‘德谟克拉西’精神所从来，我并不十分反对，然……我只要问：如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么？如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。——马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面”。[2]
为了说明“人类的精神”是社会发展变化的“最高的动因”，梁漱溟把本来属于同一范畴的“意识”和“精神”加以区分，“所谓‘精神’与所谓‘意识’，其范围大小差得很远。意识是没有力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量”。因此他认为，社会不应像唯物史观那样划分成社会存在（经济）和社会意识两个层面，而应划分成经济、意识和精神三个层面，三者的关系是经济决定意识，而精神又决定经济。唯物史观认为“意识是被决定的，而无力决定别的”，这并没有错，也“是我们承认的”，但“精神却非意识之比”，它既决定意识，又能决定经济。唯物史观的根本错误，就在于只讲经济决定意识，而不讲精神又决定经济，把意识的精神“混同着用”。他写道：“原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自己的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德思想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么？”[3]
作为证明，梁漱溟指出，假如欧亚交通不打开，中国仍然是闭关锁国，中国人的精神还照着千年来的老样子不变，那么，中国社会经济决不会有什么变化，仍然是“男耕女织”；又假如英国人不侵略印度，把印度变成自己的殖民地，听凭印度人专做他那种精神生活，我们又怎能想象它那社会经济会发生如此的进步呢？故此，梁漱溟得出结论：“我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置它”。[4]后来在《中国文化要义》中他又写道：唯物史观以生产力的发展，说明社会发展，原自有理，但不自觉地假定了生产力的发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展？而人于生产力发展的作用是不同的。“征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明？”[5]梁漱溟的这一见解，实际上与现代化理论的创始人马克斯·韦伯的观点不谋而合。马克斯·韦伯就认为，西方宗教改革的结果——新教伦理的形成，是西方资本主义产生的必要前提，而东方的中国和印度之所以迟迟不能进入近代社会，原因也就在于没有形成如同西方新教伦理那样的有利于资本主义产生的新伦理。
依据他对人的精神与经济现象之关系的上述识见，梁漱溟解释了不同文化产生的根源。他认为，当时流行的“地理环境决定论”，“当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往”，这“未免太简易了”；[6]而唯物史观讲文化的产生和发展是由经济状况决定的，“生产力是最高的动因”，也“实在不对”。[7]在他看来，社会经济与文化的产生和发展之间的关系，是“缘”的关系，而非“因”的关系，也就是说，社会经济与文化的产生和发展有联系，前者对后者能产生一定的影响，但不能认为文化的产生和发展是由社会经济决定的，有什么样的社会经糖果就有什么样的文化。
那么，文化究竟是怎样产生的呢？梁漱溟认为：“文化不过是生活的样法”，而“生活的根本在意欲”，因此是“意欲”产生了文化，并决定着文化的发展；不同的文化，其根源就在“意欲”趋向的不同。用他的话说：“通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的彩色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，……不难一目了然”。[8]将文化的产生和发展归结为人的“意欲”，这是一种唯意志论的文化史观，它与马克思主义的唯物史观是根本对立的。
梁漱溟的唯意志论的文化史观就其思想渊源来看，主要是受了叔本华和柏格森哲学的影响。在叔本华看来，物质现象只是“摩耶”或观念，“自在之物”就是意志，意志才是宇宙的本体，宇宙间一切事物包括人在内，不过是变为客观而又具体之东西的意志。而意志本质上是盲目的，没有任何目的和止境，只有无限的追求。他说：“意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的镜子；那么……哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界”。[9]柏格森对此又作了进一步的修订和发挥。他认为生命是一不断实现着“生命冲动”的永无休止之流，一种宇宙的运动，而生命的冲动就是“绵延”，柏格森又称之为自由地创造意志，其向上的冲动创造精神，也创造生命的形式，因此，生物的进化过程，也就是意志的创造过程。梁漱溟受其影响也认为“尽宇宙是一生命，只是生活初无宇宙”。“生活与‘生活者’并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或者只有生活没有生活者——生物。”所谓生活，就是“事的相续”。“事是什么呢？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一‘见分’一‘相分’——是为一‘事’。一‘事’，‘一事’，又一‘事’。……如此涌出不已，是为‘相续’。”在唯识学中，“见分”、“相分”都是心理活动，所以，他说的“生活”实质上是人们精神活动，即“意欲”。故此，他进一步指出，“事”的不断出现不是客观的物质世界自己的运动，而是人们“意欲”不断追寻的结果。他说：“这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。在这此等工具之后则有为此等工具所自产出而操作之以事寻问者，我们叫他大潜力或大要求，或大意欲——没尽的意欲”。正是这种“没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近”[10]——决定着生活，生活又决定着文化的产生和类型。
梁漱溟把文化的产生和发展归结为人的“意欲”，这显然是错误的，他批评马克思主义唯物史观是机械的经济决定论也不正确，实际上马克思主义唯物史观在强调社会存在决定社会意识的同时，并不否认社会意识对社会存在的能动作用。恩格斯在1893年7月14日致弗·梅林的信中就对有的“思想家”只承认社会存在决定社会意识、而否认社会意识对社会存在的能动作用的观点提出过批评。他在信中写道：“与此有关的还有思想家们的一个愚蠢观念。这就是：因为我们否认在历史中起作用的各种意识形态领域有独立的历史发展，所以我们也否认它们对历史有任何影响。这是由于通常把原因和结果非辨证地看作僵硬对立的两极，完全忘记了相互作用。这些先生常常几乎是故意地忘记，一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了，它也就起作用，就能够对它的环境，甚至对产生它的原因发生反作用”。[11]然而在五四时期，由于传入的马克思主义经典着作还相当有限，人们对马克思主义的理解，当然亦包括对唯物史观的理解还不是那么全面和准确，甚至存在着片面性，比如不少人就把唯物史观理解成机械的经济决定论，这其中也包括在中国最早宣传和介绍唯物史观的李大钊。他在《我的马克思主义观》一文中便认为唯物史观的“小小的瑕疵”，是“夸张过大”了经济的决定力量，而忽略了人的精神作用。“可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该加倍努力，以图划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方”。[12]就此而言，梁漱溟对马克思主义唯物史观的批评，有它具体的历史背景。
（二）三、四十年代：对中国革命的反对
如果说五四时期梁漱溟主要是批评马克思主义唯物史观的话，那么，三、四十年代他主要是反对以马克主义为指南的中国革命。梁漱溟反对中国革命的一个重要理由，是认为马克思主义是欧洲近代社会的产物，只适用于欧洲，而不适用于中国，因为中国的国情与欧洲不同，具有自己的特殊性。他在《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》一文中写道：“马克思以机械观的眼光来解说社会的蜕变改进，我想在欧洲或是适用的，……倘必以此为准据要普遍地适用于一切民族社会，恐其难通；尤其本此眼光以观测印度文化或中国文化已开发后的社会是不免笑话的”。[13]又说：“如马克思派所说，资本主义社会孕育了社会主义社会，于其成熟之期，便蜕去资本主义的壳而出现了社会主义社会。……马克思乃至列宁本领的高处，就在能认取这客观的形势，窥见其中的枢纽机缄，善为加工利导而运用之。除此而外，更无其他巧妙。若以为手法高的人便可如玩幻术的一般，无中生有，那就错了。此义既明，则我不知以文化路数历史背景绝不相同的中国社会，要想抄袭共产党方法办党以造一大革命力量，果如何可能？”[14]
梁漱溟认为，与欧洲社会比较，中国社会的特殊性主要表现在三个方面：（一）中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱之循环而没有革命；（二）中国问题的文化背景特殊——秦汉后的中国，是融国家于社会的，它没有构成阶级统治，不属一般国家类型（其所以没有革命正由于此）；（三）近百年世界大交通后乃引发了革命，中国革命是从外引发的，而不是社会内部自发的。这第三个方面是由第一、第二个方面决定的。[15]
梁漱溟对“中国问题的历史背景特殊——秦汉以来两千余年只有一治一乱的循环，而没有革命”的论述，是从“何谓革命”这样一个问题而开始的。他指出：“革命是说一社会秩序的推翻与改建，社会秩序包含法律、制度、礼俗、习惯而言。……革命就是否认一种秩序，而要求建立新秩序，其结果亦就是社会结构的一根本变革。我们说中国无革命，就是说中国社会构造历久不变——清代的仍不出明代的那一套，明朝还同宋朝相仿。所谓他周期的一治一乱，就是社会秩序只有一时的扰乱与规复；规复又扰乱，扰乱又规复，而不见其被推翻，有什么新秩序的建立”。[16]他并且断言：“假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的革命（如今日者），无人可想象其循环之如何打破”。[17]
那么，中国两千多年来为什么只有一治一乱的循环，而没有革命的发生呢？梁漱溟认为，这主要是中国伦理本位、职业分立的社会构造决定的。首先，从伦理本位这一方面来看：由于社会的伦理化，乃使此社会中每一个人对于其四面八方与有伦理关系的人皆负有轻重不等的义务，同时四面八方与其有伦理关系的人也对他负有义务，包括经济在内的许多问题都能从这种彼此互为义务的关系中得到解决，这样也就不可能有革命的发生。除此，还有特别重要的两点：（一）因社会的伦理化，使中国成了缺乏政治的民族，而革命实质上是政治问题，缺乏政治就产生不了革命；（二）因社会的伦理化，中国社会秩序的维持靠的是礼俗，而不是国家的法制。礼俗不易产生革命。其次，从职业分立这一方面来看：由于中国是职业分立，而不是阶级对立的社会，因此，能给每个人开出你自己求前途的机会，这样就不会造成一种对外抗争的形势。如封建社会的农奴、资本主义社会的无产者，他们在经济上、政治上的机会均为农奴主和资本家所垄断，非推翻封建制度，打倒农奴阶级，推翻资本主义制度，打倒资产阶级，则无法开拓自己的命运。而封建农奴主和资本家，也只有严阵以待，加强对农奴和无产者的统治，才能维护自己的利益。于是这两大阶级之间就必然会发生矛盾和冲突，进而引发革命。但中国则相反，一个人生下来后其命运无一规定，为士、为农、为工、为商，尽可自择，无任何限制。读书人固可以致身通显；农、工、商人也都可白手起家。富贵、贫贱，升沉不定，流转相通，关键看自己的本事如何。因此，人人机会相等，各有前途可求，勿用推翻或打倒别人，革命也就没有必要和可能。梁认为，这是中国两千多年来只有一治一乱的循环、而无革命的最主要原因。他说：“照一般之例说，革命都出于阶级斗争，而国家都是阶级统治。但中国适为‘一人在上，万人在下’的局面，而非阶级统治；斗争之势不成，革命自而无有。所有者只是‘天下大乱’”。[18]
就梁漱溟对“何谓革命”的解释而言，与马克思主义的有关思想较为接近。在马克思主义经典作家们那里，革命有宽泛和严格两种意义的用法，前者指的是代表先进生产力的被统治者用暴力手段推翻腐朽的统治阶级，进而建立起一种新的、与生产力相适应的社会制度，以取代旧的、与生产力不相适应的社会制度的行为，如新生的地主阶级推翻奴隶主阶级的统治，建立起封建主义社会，新生的资产阶级推翻地主阶级统治，建立起资本主义社会。如果从“革命”的严格意义上来说，自秦汉到鸦片战争之前两千余年的封建社会里，中国确实没有发生过革命，只有农民起义和农民战争，只有封建王朝的更替。
但这并不是中国封建社会的特殊现象。西欧自西罗马帝国灭亡到16世纪尼德兰革命、17世纪英国革命之前1000多年的封建社会里，也只有农民起义和农民战争，只有王朝的更替，而没有革命。因为在封建社会里，农民不是新的生产力的代表者，尽管他们的斗争和起义打击了当时的统治阶级，并推动了生产力的向前发展，但他们不可能在推翻旧的封建王朝之后，建立一个新的、与生产力相适应的社会制度，新的、与生产力相适应的社会制度只有当资产阶级开始在封建社会的母体中孕育并成长壮大起来后才能建立起来。
当然，如果把梁漱溟的“中国问题的历史背景特殊”理解为中国封建社会时间长，那我们是同意的。因为与西欧封建社会比较，中国自秦汉封建制度最终确立到1840年鸦片战争中国开始逐步沦为半殖民地半封建社会为止，封建社会持续了两千多年，而西欧自476年西罗马帝国灭亡到16世纪尼德兰革命、17世纪英国革命为止，封建社会才1000多年，中国的封建社会比西欧封建社会长了几乎一倍。除时间长外，与西欧的封建社会比较，中国的封建社会还具有中央集权国家建立早、土地可以自由买卖、农民的人身依附相对较弱、农民起义次数多、规模大、封建王朝更迭频繁、资本主义萌芽较晚、并没有得到长足发展等特点。但是，无论中国封建社会时间多长，特点多多，它还是封建社会，具有封建社会的一般特征和发展规律。实际上与西欧的封建社会一样，中国的封建社会也经历过萌芽、确立、发展、繁荣和衰败这样几个阶段，并非如梁漱溟所说的只是“扰乱与规复，规复又扰乱，扰乱又规复”的简单“循环”。据有关专家研究，并得到学术界多数人认同，最迟到明中叶，在我国东南一带已出现一些新的经济因素，并且随着新的经济因素的出现，阶级关系和意识形态也发生了新的变化，市民运动和启蒙思潮已开始出现。这一切表明：“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。外国人的入侵，促进了这种发展”（毛泽东语）。而当资本主义发展到一定程度时，就必然会发生资产阶级革命（如辛亥革命），因为资产阶级要通过革命来扫除封建势力，确立起本阶级的统治，以便为资本主义的进一步发展创造必要的前提条件。
梁漱溟的所谓“中国问题之文化背景特殊”，是说中国虽有国家，但又不像国家，“不属一般国家类型”。在他看来，“国家构成于阶级统治”（这与马克思主义国家观相接近），[19]但由于中国社会因构造特殊，不像西方那样是“个人本位”、“阶级对立”，而是“伦理本位”、“职业分途”，只有士、农、工、商这四个职业的分野，而不存在阶级和阶级斗争。因此，在西方“是一个阶级不掌管大权，统治其他阶级——此所谓阶级统治；而中国统治者，则不是一个阶级，乃是一‘个人’，他是一个人来统治天下万众。所以我们可以说：中国的国家构造，是一人在上，万人在下；而外国则是一个阶级在上，一个阶级在下”。[20]
除了从阶级统治的观点说明中国一属一般国家的类型外，梁漱溟还从国家职能的观点对这一问题作了进一步的论证。他认为，国家职能不外对内对外两方面。就对内这一面而言，中国的政治从来都是一种“消极无为”的政治，“不扰民”是最大的信条，“政简刑清”是最高理想。从对外这一面来看，中国最显着的特征是“缺乏国际对抗性”，这主要表现在以下四个方面：（一）疏于国防，如沿海领水权和内河航运权对一个国家的防卫生死攸关，然而自鸦片战争后都拱手让给了外国；（二）缺少户籍、地籍以及其他国情调查，而国情调查是国际对抗的资本和凭借；（三）“重文轻武，民不习兵，几于为‘无兵之国’”；（四）中国人“极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’”，不像西方人那样是“国家至上”，“种族至上”，而是“文化至上”，国可以亡，而“天下”则不能亡。[21]
应该说，梁漱溟注意到了中国封建国家的一些特点，这值得肯定。但这是问题的一方面；问题的另一方面，他用以论证中国“不属一般国家类型”的主要观点——没有统治阶级和被统治阶级，只有一人对万众的统治——则又不能成立。因为众所周知，自秦汉到鸦片战争之前，中国是一封建社会，始终存在着农民与地主两大对抗阶级及其矛盾，并由此发生过无数次农民反抗地主阶级残酷的经济剥削和政治压迫的起义和战争，如秦末的陈胜吴广起义，西汉末年的绿林赤眉起义，东汉末年的黄巾起义，唐末的黄巢起义，明末的李自成起义，清代的白莲教起义、太平天国起义等，这些起义人数之多，规模之大，给统治者打击之沉重，世所罕见，这怎能说中国没有统治阶级和被统治阶级呢？有阶级和阶级斗争，就会有国家，国家是一个阶级压迫另一个阶级的工具。诚然，中国的封建国家与欧洲的封建国家比较，在统治形式和国家机器上不完全一样，如中国废除了世卿世禄制，实行科举取士制度，皇帝集权，等等。但在本质上它们并没有什么根本的差别，都是封建地主阶级压迫农民阶级的工具，具有对内镇压农民阶级反抗，维护封建统治秩序，对外抵御外来侵略，扩张势力的双重职能。中国的皇帝是中国地主阶级的最大代表，他依赖于庞大的国家（包括众多的官吏、数以十万计甚至百万计的军队、遍布全国的监狱、各种酷法律令）乃至整个地主阶级对全国进行统治。很难想象，如梁漱溟所说，他一人就能“统治天下万众”。实际上中国的封建国家与欧洲的封建国家的不同，有点像今日的美国、英国、法国和意大利的不同一样，它们都是资产阶级国家，但美国、法国和意大利实行的共和立宪制，而英国实行的是君主立宪制，同是共和立宪制的美国、法国和意大利，美国实行的是总统制，意大利实行的是责任内阁制，法国则介于总统制和责任内阁制之间，美国的国会分为参众两院，而意大利和法国中有一院。我们决不能因为它们之间的这种不同而否认某一国家不属于一般资产阶级国家的类型。
至于梁漱溟从国家职能的观点上对中国“不属一般国家的类型”的论证，也多数是不能够成立的。我们且以他的“中国的政治从来都是一种‘消极无为’的政治”而论。自秦汉开始，中国就建立起了庞大的国家机器，并随着农民与地主阶级矛盾的日益激化，这庞大的国家机器得到了不断的完善和充实。譬如，被梁漱溟用来作为中国是“消极无为”政治之典型的西汉，据史料记载，其“律令”在《秦律》的基础上，条文就一增再增，至汉武帝时已达359章，其中大辟（死刑）409条，1882事，死罪决事比13472事。从汉昭帝到汉平帝六世之间，每年犯死罪被处以大辟的，每千人中就有一人，郡国被刑而死的以万数计。这样的“严刑峻法”，那里是“无为而治”和“政简刑清”呢？当然，我们不否认在某一历史时期，尤其是新王朝建立的初期（如西汉初年），刚刚经历过农民起义打击的统治者，从稳定自己的统治出发，被迫对农民采取一些让步政策，如经济上轻徭薄赋，政治上取消一些苛刑酷法，减轻对农民的压迫，但这只是暂时的现象，而且即使是在这样的历史时期，封建国家的机器仍然在不停的运转着，一旦农民再次揭竿起义，封建国家机器就会毫不留情地对农民实现镇压。这样的例子在历史屡见不鲜。
梁漱溟认为中国不同于欧洲的第三个特殊性，是中国革命是外引发的。他在《中国哪一天能太平》一文中写道：“照西洋通例，革命都是社会内部矛盾之爆发；现在中国的革命则是由外引发，其不同很大”。[22]梁漱溟把中国革命分为前后两个时期，认为前期主要是受“近世潮流”、尤其是东邻日本的影晌，“而讲富强，办新政，以致于革命共和，虽其间尽变不同，而总之结晶在一‘近代国家’的目标”。此以1911年的辛亥革命为典型；后期主要是受“现代潮流”、尤其是西邻俄国的影响，“而谈思想主义，采取直接行动”，其间虽不尽一致，“而总之背后有一反资本主义、反帝国主义的空气”。此以1926年的北伐革命（战争）为典型。但无论前期还是后期，其革命都是“由外引发的”。这表现在两个方面：其一，革命意识是由外引发的。他说：前期和后期这两种革命意识，都是“自外启发而来，缺乏我历史演出的事实根据”。[23]又说：“中国革命是受外来文化刺激而为意识地牵拉使之向前改变，不同乎因经济演进而社会自尔机械地被推动向前变化，如西洋往例”。[24]其二，革命主要是留学生——前期是留日学生，后期是留俄学生——因受外国革命的影响而回国鼓动起来的，“国内大多数人是全然无此要求的”。故此，他戏称辛亥革命为留日学生的革命，北伐革命为留俄学生的革命。
中国革命真的如梁漱溟所说是由外引发，“缺乏我历史演出的事实根据”吗？我们的回答是否定的。以他用作前期革命由外引发之典型的辛亥革命而论。辛亥革命的发生固然与西方尤其是东邻日本的影响不无关系，因为当时先的中国人是向西方尤其是明治维新后的日本寻找其救国救民之真理的，中国的留日学生也的确于辛亥革命的准备和发动起了极其重要的作用，然而从根本上来说，它是中国近代历史发展的产物，是自鸦片战争以来中国人争取民族独立、社会进步的必然结果。假如没有清末阶级矛盾（农民与地主、民族资产阶级与封建统治阶级）和民族矛盾（中华民族与帝国主义、汉族以及其他被压迫民族与满清贵族）的激化，没有19世纪末20世纪初民族资本主义的初步发展和它的政治代表民族资产阶级力量的壮大，没有全国各地人民群众反帝反封建斗争的风起云涌和对辛亥革命的参与和支持，仅凭外部的影响和几千留日学生（据统计1906年中国留日学生为一万二、三千人，其中相当一部分是反对革命的立宪派和清政府的支持者）的活动，辛亥革命的发动和取得成功是根本不可能的。而且留日学生在20世纪初年的增多和日益革命化的本身，也是中国社会经济、政治和文化变动的结果。为什么在此之前的洋务留学生没有革命的要求呢？
既然与欧洲社会比较，中国在历史背景、文化背景和革命问题上都具有自己的特殊性，因此，梁漱溟认为，中国就不可能走“俄国共产党发明的路”，搞马克思主义指导下的所谓无产阶级革命。因为：第一，是没有阶级基础。他指出，“照马克思所设想共产革命应以近代产业工人的无产阶级为其革命的基础力量”，然而中国社会结构是“伦理本位”、“职业分立”，不存在阶级和阶级对立，加上近代中国的工商业又极不发达，产业工人甚少，根本不成其为一个阶级，而其他社会成员，无论是农民，还是小市民和青年学生，或少数几个资本家，都没有资格和力量充当无产阶级革命的阶级基础，完成这一革命。第二，是没有革命对象。他指出，那种视帝国主义和封建军阀为无产阶级革命对象的理论是错误的。因为所谓革命，指的是国民革命，而非民族革命，不能将帝国主义作为革命对象，更何况在目前中国经济脆弱、军力不强的情况下，不仅不能革帝国主义的命，相反还得依赖帝国主义的帮助，需要它提供资金和技术。至于封建军阀，更没有成为革命对象的可能。因为“革命是一社会秩序的推翻与改建”，而军阀则“不依靠任何秩序而存在”，所以“革命家以军阀为对象”是错误的。既然革命对象都没有，又怎么会有无产阶级的革命呢？第三，没有一个统一的革命理论。革命需要一个统一的理论作指导，而中国则没有，就是共产党内部也不统一。第四，组织政党是俄国革命成功的经验，而政党却是“西洋把戏，于吾历史习惯、民族精神至不合也”，像俄国那样的真正的政党建立不起来。[25]
由此出发，梁漱溟反对中国共产党领导的以马克思主义为指导的中国革命，公开声明他“对于中国问题的解释与估量与共产党不同”。这些不同主要表现在三个方面：第一，他认为共产党“不认识中国社会散漫和平的特质”，因而主张阶级斗争，实际上“斗争”不仅无从斗起，“斗亦斗不出结果”来。第二，他认为共产党“不认识中国革命的特殊性（从外引发而非内引部自发），和中国革命现在所走到的阶段”，现在需要的不是革命，而是建设。第三，他认为共产党“不晓得他们所希望建树的革命政权”，在中国没有建立的可能。[26]在他看来，当时中国需要的不是共产党的革命，而是他的乡村建设。
这里需要指出的是，梁漱溟虽然在理论上反对马克思主义，反对中国共产党领导的以马克思主义为指导的中国革命，但在实践上自1937年抗日战争爆发后，随着他与中国共产党接触的增多，他对中共有了新的认识，并逐渐成了中共的诤友和朋友。他曾两次访问延安，与毛泽东等中共领导人交换对时局的意见，并和毛泽东、周恩来建立起很深的个人友谊。抗日战争时期，他拥护中国共产党提出的建立全国抗日民族统一战线的主张，坚持团结抗日，反对分裂投降，是“统一建国同志会”和“中国民主政团同盟”的发起者和主要领导人之一，而这两个政党性的组织在政治上都是同情中国共产党的。抗日战争胜利后，他同情和理解中国共产党提出的反对内战、民主建国的要求，作为民盟秘书长，他积极参与国共和谈，同其他民主人士一道为争取国内和平做了不少有益的工作。全国解放前夕，他拒绝参与国民党策划的假和谈阴谋，在重庆等待解放。全国解放后，他为国家统一和经济发展的形势所鼓舞，庄严宣布：“我已经认定跟共产党走了”。尽管自1953年后他受到一系列不公正的对待和批判，并从此销声匿迹于中国政治和学术舞台达27年之久，但他始终相信中国共产党，真心实意地拥护中国共产党的领导。这正如1988年他逝世时新华社发布的消息中所称的那样：“梁漱溟先生是中国共产党的老朋友，他同情并尊重中国共产党改造社会的精神和为之进行的努力。思想意识上的分歧并没有妨碍他在争取独立、民主的斗争和社会主义建设中成为中国共产党的朋友”。[27]
（三）1949年后：对马克思主义的吸取、利用与儒化
新中国建立后，国家的统一，社会的进步，尤其是土地改革引起的农村翻天覆地的变化，使梁漱溟思想发生了一些转变，1951年10月他在北京召开的中国人民政治协商会议第一届全国委员会第三次会议上作了一个《信从中国共产党的领导并改造自己》的发言，承认“自己在生活态度上在思想上很有毛病，很有缺点”，并表示从今以后“要学习共产党的思想方法以改造我自己”。[28]不久，他又在《光明日报》上发表《两年来我有了哪些转变》的文章，公开“检讨自己错误所在”，表示愿意接受中国共产党的阶级观点和唯物观点，加强对马克思主义的学习。梁漱溟是一个言行一致、表里如一的人。此后，他确实花了不少时间学习马克思、恩格斯、列宁、斯大林，尤其是毛泽东的着作，对马克思主义也有了一些新的认识和理解。但总的来看，他的思想有变化，但变化不大；学习了马克思主义，但对马克思主义始终是一知半解，也没有接受马克思主义的基本观点和原理。梁漱溟晚年也承认：“我之学习马列着作，并以此改造自己的思想是后于许多人的，且反反复复，困难重重。至今对若干问题，仍然是一知半解”。[29]他与马克思主义的关系，可以用“吸取、利用与儒化”这六个字加以概括。
所谓“吸取”，也就是接受马克思主义的个别观点，检讨或修正以前自己的一些错误认识。比如，他以前是否认中国有阶级和阶级斗争存在的，但现在他通过观察和学习，虽然仍然认为中国缺乏阶级，但同时也承认自己过于强调了中国缺乏阶级的一面，而没有认识到缺乏并不等于没有的一面，更没有认识到阶级斗争的存在以及阶级斗争对解决中国问题所起的作用。在我们前面引用过的那篇《两年来我有了哪些转变》一文中，梁漱溟就非常诚恳地写道：自己过去一直反对中国共产党以阶级眼光观察中国社会，以阶级斗争解决中国问题，然而新中国成立以来的事实使自己“觉悟到尽管中国社会有缺乏阶级的事实，仍然要本着阶级观点来把握它，才有办法”，中国共产党之所以建立起全国统一的稳定政权，之所以能把分散的农民团结起来，其原因就在于共产党善于从事“阶级斗争”。“阶级斗争便是解决中国问题的真理，眼前的事实即是其征验”[30]不久在《何以我终于落归改良主义》的长文中，他又承认自己以往的错误，“就在我片面强调‘缺乏阶级’‘不成两面’之时又忽忘其可能有发展变化，于是象山东乡村社会在抗日伪、抗蒋美的十余年中所引起之阶级分化以至惨酷斗争，便不曾料到”，把乡村看成是“整个的”，而没有看到内部存在的阶级与阶级矛盾。[31]后来他又多次谈到过这方面的问题。如在一篇写于1970年以前的“提纲”中，梁漱溟就对自己“过去强调乡村外面的矛盾——乡村的破坏——而轻视内部的矛盾——轻视阶级矛盾”作过检讨。[32]
所谓“利用”，也就是“借取”马克思主义的个别观点或词汇，来包装或说明自己的思想，用梁漱溟本人的话说，是“借取”马克思、毛泽东的话来讲他自己的话。[33]梁漱溟“利用”马克思主义最典型的例子，是在他的最后一部着作、也是最重要的一部着作《人心与人生》中，对马克思主义的认识论，尤其是毛泽东在《抗日游击战争的战略问题》和《论持久战》两文中提出的“自觉的能动性”思想的“借取”。《人心与人生》的一个核心概念是“人心”。梁漱溟认为，人类要认识自己，先必认识人心，因为“说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。世之求认识人类者，其必当于此有所识取也”。[34]认识人心是认识人类的前提。那么，怎样才能认识人心呢？梁漱溟指出，要认识人心，可以读读《毛泽东选集》中的《抗日游击战争的战略问题》和《论持久战》两文。在这两文中，毛泽东提出了“自觉的能动性”是人之所以区别于物的基本特征，并举主动性、灵活性、计划性之三点以言用兵，而其要归于主动。“实则此三点者，非即人心之所以为人心乎？用兵要归于争取主动，同样地，整个人生亦正是要归于争取主动而已。盖人生大道即在实践乎人心之理，非有他也”。[35]故此，梁漱溟在对“人心”进行界定时便“借取”了毛泽东所举主动性、灵活性、计划性这三个概念，并“从此三点入手”，对“人心”之所以为“人心”进行了分析。
就梁漱溟对“人心”之主动性、灵活性、计划性的分析来看，正如他所申明的那样，是“借取”毛泽东的话来讲他自己的话，即“借取”毛泽东的唯物主义认识论来讲他的新儒家的文化心理学。因为在毛泽东那里，人的主动性、灵活性、计划性是人的主观能动性的表现，而人的主观能动性包括思想和行动两个方面，即人不但能认识世界，反映客观世界的现象，而且能透过现象把握客观世界的本质和规律，并据此制定出合乎实际情况的计划、方案、理论、政策，以便有目的、有计划的改造世界。所以，毛泽东的“认识论”是为他的“实践论”服务的。在《论持久战》中毛泽东写道：“‘自觉的能动性’，是人之所以区别于物的特点。一切根据和符合于客观事实的思想是正确的思想，一切根据于正确思想的做或行动是正确的行动。我们必须发扬这样的思想和行动，必须发扬这种自觉的能动性。抗日战争是要赶走帝国主义，变旧中国为新中国，必须动员全中国人民，统统发扬其抗日的自觉的能动性，才能达到目的”。[36]然而在梁漱溟这里，主动性、灵活性、计划性是生命本体的规定性。因此他一再强调，要“认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取”。而所谓“生命自发地有所创新”，是说生命的主动性是自然流露出来的，而非出于刻意追求，“更无使之动者，凭空而来，前无所受”。所谓“自觉的主动精神”，指的是人们意识清明中的刚强之气。因为“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”。[37]和主动性一样，灵活性也是“生命之一种流露或表现于外者”，其根本在生命本身，生命的本性是主动，所以主动性有赖于灵活性，“灵活性复有赖于主动性；饱满的主动精神恰为手脚灵活之所自出也”。[38]计划性是人的一种有“意识”的或“理智”的行为，更能体现人心的基本特征，由此可见，梁漱溟所讲的主动性、灵活性、计划性不仅不与社会实践相联系，相反还具有浓厚的形而上学的色彩。用他自己的话说：“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体”。[39]他虽然从毛泽东“自觉的能动性”一词中借用了“自觉”的概念，但他所讲的“自觉”，是一种独知、自知、不自欺的内心活动，为“无私的感情之所寄焉”，虽人人具有，但其表现又因人因时有强弱明暗显隐之种种不同。“自觉”所具有的这些特点，不能不使人想起孟子的“良知”说，或者说，梁漱溟的“自觉”与孟子的“良知”有颇多相似之处，同样是一种道德理想主义。梁漱溟自己就承认：“我这里所说人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓‘良知’，又或云‘独知’者是已”。[40]
像这样“借取”马克思、恩格斯、列宁、斯大林，尤其是毛泽东的话来讲他自己的话的例子，在《人心与人生》以及其他一些文章中还很多。比如，在《人心与人生》中，梁漱溟在讨论自然与人、人与自然以及身心之间的关系时就引用了不少马克思的言论，尤其是恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》和《家庭、私有制和国家的起源》中的论述来说明自己的思想。如他引用恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中提出的着名论断“劳动创造了人本身”，以说明人类在改造自然环境的同时，也发展了人类自己，从而使“人心”也得到了进一步的完善。又如他引用毛泽东的个别语句，以证明先天“人性”的存在。而他所说的人性，实际上也就是孟子所讲的“良知”、“良能”。
所谓“儒化”，也就是用他本人的思想，来诠释马克思主义和毛泽东着作，尤其是中国共产党领导中国人民取得的革命胜利和建设成就，用梁漱溟的话说，是“谬托学习（马克思主义、毛泽东着作）之名，却贩卖了自己的思想见解”。[41]比如，在他于新中国成立后写成的第一部着作《中国建国之路》中，梁漱溟认为中国共产党的第一大贡献是实现了除台湾以外的全国统一，结束了自民初以来就一直存在的分裂局面；第二大贡献是把团体生活引进到中国来，从而医治好了中国文化的致命伤——团体生活的缺乏；第三大贡献是“透出了人心”。而他在这里所说的“人心”，即他后来在《人心与人生》一书所说的“人心”，也就是他的新儒家的文化心理学。他指出，共产党所以能使“人心”得以“透出”，一个重要原因是共产党出于斗争的需要引进了团体生活，以代替伦理旧组织，从而使中国人民的自觉主动性得到很大提高。而共产党之所以能引进团体生活，原因就在于“二千五百年来一直在‘非宗教的’文化启导着中国人心”这一“无形可见的好条件”供利用。对此，他解释道：人类文化莫不以宗教开其端，中国也是如此，但后来因为孔子总是启发人的理性自觉，绝没有独断的准则给别人去依循，到孟子更强调“义不在外”，于是形成了“非宗教的”文化特征。所谓“二千五百年来一直在‘非宗教的’文化启导着中国人心，即指人类本有的伟大和向上心远从孔孟以来一直在中国被直接——不借经宗教——启发着”。中国文化的这一特征“对于中国共产党这一强大团体之形成是其无形的好条件”。因为共产党所倡导的“无产阶级那种精神或心理，却正是中国人所早成为好尚的东西——仁与义”。[42]这样，经梁漱溟的解释，共产党的贡献是实践了他的新儒家的文化心理学，无产阶级的精神与中国传统的“仁与义”是一物而二名。后来在为庆祝新中国成立十周年所写的《人类创造力的大发挥大表现——试说明建国十年一切建设突飞猛进的由来》一书中，梁漱溟同样把建国十年来所取得的成绩，归之于“人心的透出”，以及由此引起的人类创造力的大发挥、大表现，并把社会主义与资本主义的区别说成是“人心”与“人身”的区别：“资本主义在人身一面下手，而社会主义却从人心一面下手”。从人身一面下手，如生存竞争对人的胁迫力，财产私有对人的诱惑力，只能激化出个人的积极性，而不是群众的积极性，这样唤起的人类创造力远不够深透。从人心一面下手，也就是“安顿其身鼓舞其心”，激化的不仅仅是个人的积极性，还有群众的积极性，这样唤起的人类创造力才能伟大旺盛。所以《人类创造力的大发挥大表现——试说明建国十年一切建设突飞猛进的由来》一书美其名曰是评说建国十年来的成就，但实质上表达的是梁漱溟对人、对人心、对人性、对人类生活的认识，只不过他把这种认识说成是共产党和毛泽东的认识而已。
最能说明梁漱溟“儒化”马克思主义的是他的《中国——理性之国》一书。此书写于1967年3月到1970年4月之间。受那个时代宣传的影响，梁漱溟和不少善良的中国人一样，也相信中国的社会主义革命和建设取得了巨大成功，很有可能成为第一个进入共产主义的国家，并引导未来共产主义文化的发展。他认为，“中国今日在世界上能有其特殊表见”，决非偶然，而“有其特殊的历史背景在”。他写作《中国——理性之国》的目的，就是要对中国特殊的历史背景做出解答，同时探讨中国文化对未来的共产主义文化有何贡献。就第一个问题而言，他指出，按照马克思主义的观点，首先建成社会主义的应是资本主义发达的工业国家，但事实上社会主义却在中国这样一个几乎没有什么资本主义的国家建立起来，并取得了巨大的成功，究其原因：第一，是共产党和毛泽东的领导得法，重视“人心”而非重视“人身”，使人类创造力得到了大发挥，大表现；第二，是由于中国是一“理性早启”、“文化早熟”的国家，而社会主义就实质而言是“出自人类理性的贯彻”，与以儒学为核心的中国传统文化有相通之处，因而容易在中国取得成功。至于第二个问题，他指出，当未来人类社会从目前资本主义进入到社会主义和共产主义社会后，必须解决人们在大小集体中如何协作共营和自觉自律这两大难题，而“中国社会传统的伦理本位主义”和“中国古人所好讲的礼乐”将有助于这两大难题的圆满解决。所以，表现上如有的人所批评的那样，梁漱溟在为共产党和毛泽东唱赞歌，但实际上他在依据自己的文化理论和思想来说明中国社会主义革命和建设所以能取得成功的原因，诠释马克思主义和毛泽东思想，具有鲜明的儒化马克思主义、毛泽东思想的倾向。在他的笔下，当代中国社会是历史中国的延续，社会主义、共产主义的品质与以儒学为核心的中国传统文化具有一致性、相容性，马克思主义、毛泽东思想不过是新时期的儒家思想而已。
同样，在《人心与人生》中，梁漱溟不仅“利用”过马克思主义，也对马克思主义进行过“儒化”处理。比如，他把马克思所说的五种社会形态由低级向高级的更替，说成是“心”与“物”彼此消长的过程，认为“心为主动，物为所动”，社会发展的阶段越低，物起的作用便越大，人们对物的依赖也就越大；换言之，心起的作用越大，社会发展的阶段便越高，人们对物有依赖也就越小。所以，“社会发展五阶段者，人对物的关系先后转变不同之五阶段也，即从而显示着人类心理活动的发展变化史”。[43]再如，他在解释历史唯物主义关于经济基础决定上层建筑、上层建筑又反作用于经济基础的原理时指出，唯物主义讲上层建筑反作用经济基础，也就是要求人们“不要拘泥上层建筑从属于经济基础的旧眼光，而应当晓得人类历史愈到后来人的主观能动力愈大之理”，[44]充分认识“人心”对于推动社会前进的巨大作用。如此等等。
1949年后，除张君劢等个别人物外，第一代现代新儒家大都留在了中国大陆，但他们的思想则发生了较大的分化。以他们与马克思主义的关系而言，大至可以分为三种情况：一是放弃了自己的新儒学思想，而改信了马克思主义，如冯友兰（他晚年又回归到了自己的新儒家立场），甚至加入了中国共产党，如贺麟；一是坚持自己的新儒学思想，没有接受丝毫马克思主义的影响，如熊十力和马一浮，熊十力还于50年代在董必武的关照下，相继出版了《原儒》、《体用论》、《明心篇》等好几部新儒学着作；三是在坚持自己新儒学的一些基本思想的基础上，也接受过马克思主义的影响，并对马克思主义（尤其是毛泽东的思想）进行过利用和儒化，其代表人物是梁漱溟。梁漱溟之所以能利用和儒化马克思主义，一方面与他对马克思主义的肤浅理解有关，即把马克思主义的一些观点和概念作了新儒学的理解，另一方面，我们也必须承认，马克思主义尤其是根植于中国传统的毛泽东的思想的确与中国儒学特别是梁漱溟所理解的儒学也即他的新儒学思想有某些相类似的地方，比如都比较强调人的主观能动性，强调人的精神力量。只是在马克思主义和毛泽东的思想那里，人的主观能动性服务和服从于社会实践，因此它是唯物的和辩证的，而在梁漱溟这里，人的主观能动性服务和服从于人的生命本体，是生命的规定性，因此它是唯心的和形而上学的。如此等等。
如何认识和处理马克思主义与中国传统文化的关系，特别是马克思主义与作为中国传统文化之核心的儒学的关系，是现代中国文化建设过程中必然要面临和解决的一个重大问题。这一问题自80年代中国改革开放以来，已越来越受到中国学术界的关注，并进行了一些有价值的探讨。认真梳理和反省1949年后梁漱溟对马克思主义的吸取、利用与儒化，可以为我们正确认识和处理好马克思主义与中国传统文化特别是儒学的关系提供一些有益的经验和教训。这也是笔者撰写此文的一个重要原因。
[1] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第372页。
[2] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，374页。
[3] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，375页。
[4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，375页。
[5] 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第227页。
[6] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，372页。
[7] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，375页。
[8] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第352页。
[9] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年中文版，第337页。
[10] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第352页。
[11] 恩格斯：《致弗·梅林（1893年7月14日）》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第728页。
[12] 李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，人民出版社1999年版，第251页。
[13] 梁漱溟：《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社1992年版，第265—266页。
[14] 梁漱溟：《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第266—267页。
[15] 梁漱溟：《我的努力与反省》，《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社1993年版，第952页。
[16] 梁漱溟；《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1990年版，第174页。
[17] 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第217页。
[18] 梁漱溟；《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，第176—177页。
[19] 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第165页。
[20] 梁漱溟：《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》第1卷，第637页。
[21] 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第158—161页。
[22] 梁漱溟：《中国哪一天能太平》，《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社1993年版，第787页。
[23] 梁漱溟：《中国哪一天能太平》，《梁漱溟全集》第6卷，第787页。
[24] 梁漱溟：《中国问题之解决》，《梁漱溟全集》第5卷，第214页。
[25] 梁漱溟：《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第276—285页。
[26] 梁漱溟；《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，第409页。
[27] 1988年7月8日《人民日报》
[28] 梁漱溟：《信从中国共产党的领导并改造自己》，《梁漱溟全集》第6卷，第876页。
[29] 汪东林；《梁漱溟问题录》，湖南人民出版社1992年版，第165页。
[30] 梁漱溟：《两年来我有了哪些转变》，《梁漱溟全集》第6卷，第860、865页。
[31] 梁漱溟：《我的努力与反省》，《梁漱溟全集》第6卷，第1004、1011页。
[32] 梁漱溟：《学习〈矛盾论〉随时检查自己》，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第215页。
[33] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第539页。
[34] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第527页。
[35] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第539页。
[36] 毛泽东：《论持久战》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第477—478页。
[37] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第543、544页。
[38] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第546——553页。
[39] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第538—539页。
[40] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第655页。
[41] 梁漱溟：《人类创造力的大发挥大表现·跋记》，《梁漱溟全集》第3卷，第520页。
[42] 梁漱溟：《中国建国之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第404页。
[43] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第754页。
[44] 梁漱溟：《人心与人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第671页。