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原文标题：文化比较视野下的中西史学近代转型

内容提要：中西史学本是世界上不同类型文明和文化传统的产物，近代以来，随着整个世界日益连为一体及各区域间文化交流与影响的不断加深，其走向逐渐出现了某些“共趋性”。但同时，又因各自传统和具体社会环境的不同，仍会在相当程度上保持自己的个性。两者在近代化路径、关注重心及转型模式等方面存在的明显差异，便足以说明这点。从文化比较角度看中西史学的近代转型，可以感受到：(1)中国史学的近代化虽是在西力东侵和西学强势冲击下被动起步的，正是这一特殊背景决定了其转型的复杂性；(2)“后发”近代化国家虽有可能通过输入和移植外来先进文化较快提升自己的学术，但如果满足于模仿和照搬，并不利自身的长远发展；(3)近代以来，世界各国史学的发展虽呈日渐汇流之势，但这种“汇流”并非简单的众流归一，而是将其纳入一种共通的国际学术大平台，使各种有价值的史学在相互交流中，各展其姿，互为借鉴，取长补短，共趋繁荣。
关 键 词：文化比较/中西史学/近代转型
作者简介：胡逢祥(1951- )，男，教授，从事史学史和史学理论、历史文献学、中国近代学术文化史研究。
近代以来，随着西方资本主义的崛起和势力扩张，以及交通、科技和资讯事业的日趋发达，世界各地文化的走向逐渐被联结到某种共生态中，中西史学的发展也结束了先前的相互隔绝状态，进入了一个新的演变时期。在这一过程中，以欧洲为代表的西方史学不但最先发生并完成了史学近代化，其模式还通过各种途径传播全世界，以致成为整个近代国际史学潮流的引领者。但与此同时，也应看到，世界其他地区和国家的“后发”近代化尽管无不受到西学的影响，却会因各自文化传统和国情民情等因素的作用，表现出不同的特点，由此构成了整个世界文化及其史学向近代转型的曲折多面性。比较中西史学近代化的路径与特征，对于我们加深认识世界多元文化演变的复杂性乃至长远趋势，无疑是一个很好的切入口。鉴于本文考察的时段为中西文化从相对独立发展进入互动日益密切的转变期，故其论述，也将采取平行比较和影响比较相结合的方式展开。
　一、不同历史背景下的近代转型
中西史学的近代转型，本质上是一种社会文化新旧变革的结果。西方史学的近代化，以文艺复兴运动为契机，即以要求摆脱中世纪基督教神学统治一切精神领域的桎梏，恢复发扬古希腊罗马人文精神为转向近代的起点。诚如柯林武德所说：“中世纪结束时，欧洲思想的主要任务之一就是要对历史研究进行一番崭新的重行定向。为先天的决定历史的普遍计划而提供基础的神学和哲学的伟大体系，已不再被人们所赞同了；于是随着文艺复兴，人们又回到一种基于古人看法的人文主义历史观上面来。精确的学术研究变得重要起来，因为人类的作为不再使人感到与神的计划相比，被缩小得微不足道，史学思想又一次把人放在它的画面上的中心地位。”[1]64-65就文化类型的渊源及变局而言，其矛盾运动和文化重组主要表现为西方史上两种不同类型的文化坐标，即所谓“两希(希伯来和希腊)文化”间的主流转换、相互冲突和重新整合。
在中国文化转向近代的过程中，也有人憧憬过“文艺复兴”的重现。1905年，邓实在《国粹学报》发文称：”中国先秦诸子百家学术之盛，足与西方文化的源头——古希腊罗马学术相颉颃，惜汉以后，因‘独尊儒学’，诸子黯然不彰，其情形与西方中世纪正复相似。然诸子‘所含之义理，与西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声光化电之学，无所不包，任举其一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多’。故振兴民族文化，当复兴先秦古学，‘刷垢磨光，钩玄提要，以发见种种之新事理’。如此，‘则安见欧洲古学复兴于15世纪，而亚洲古学不复兴于20世纪也。’”[2]梁启超也有类似的看法，曾谓：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”其整个演变特征，不外“‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”[3]3、6
但这些看法，并不合实际。盖文化史上出现的大变局，尤其是一种质变性的飞跃，除了社会本身提供的物质条件外，大多是不同类型的异质文化相互撞击和杂交融合的结果。“文艺复兴”中被重新发掘出来的古希腊罗马文化传统，与西方中世纪一统天下的基督教文化本非同源，西方近代文化正是在这两大不同类型文化的相互撞击中破茧而出的。而先秦非儒诸子学说虽在汉以后的文化史上始终处于非主流地位，却从未像古希腊罗马学说在西欧中世纪那样遭到过长期湮没无闻的命运。事实上，诸子学说不仅与儒学属同一文化系统和时代的产物，且始终维系着主辅共存、相互矛盾而又渗透兼容的格局。历史上，儒学和诸子的互摩互荡，自然也会撞出一些火花，产生一些新的思想，或形成所谓“外儒内法”“儒道合流”等现象。但总体看，都只是一种量变。进入近代以后，提倡“复兴古学”和恢复诸子应有的学术地位，虽有助于更完整地认识传统文化的内在价值，但同样难以导引中国文化走上现代化之路。这一点，当时蒋方震就已有所察觉，认为清学之变动，虽与西方“文艺复兴”有同调处，然“欧洲之复古为冲突的，而清代之复古，虽抨击宋学，而凭圣经以自保，则一变为继承的，而转入于调和。轮廓不明了，此科学之大障也。”[3]6序结果终难引发革命性的变动。
当然，这并不是说中国本土文化内部形成不了变革的动力。实际上，鸦片战争前，社会危机日形严重激起的改革思潮，已在学术界有所反映，今文经学的崛起、经世实学的倡扬等都显示出这一时代动向。然从当时中国社会自身的发展水准和变革动能看，不能不承认，其态势仍属对传统文化的修补和改良，而不足以跨出中国历史上常循的那种通过自我“损益”以实现改良延续的惯性。很显然，中国文化与学术在近代所遭遇的“三千年未有之变局”，决非由本土文化框架内不同派别的冲突和整合酿成，更多地乃是中西两种不同类型文化在横向空间上发生巨大碰撞和摩荡交汇的产物。
从历史看，不同类型文明或异质文化的碰撞，大抵有三种结局：一是强势对弱势一方的消融、覆盖或取代；二是军事强势而文化偏弱一方反遭被征服者强势文化的消融或同化；三是两强或两弱相遇，融汇而成一新局面。中国古代与周围地区不同文化的交流和碰撞，经历的多属前两种情况。但近代以来，这一根基深厚和极具韧性的古老文化在西方强势文化的冲击下，却开始了从未有过的“脱胎换骨”之变，由此决定了其史学向近代转型的艰巨复杂性。
这种复杂性，首先表现在其内涵的更为宽广多面。如果说，西方史学的近代变革突出的主要只是“古今新旧”之争，那么，中国史学的近代转型还始终交织着“中外”文化的冲突与坚持“中国化”还是“西化”的模式之争，由此呈现出“古今中西”诸因素纵横交错的多极矛盾运动特征。
其次，与历史上中印文化和明清之际中西文化在和平条件下的平等交流不同，近代西学是伴随着西力东侵亦即其军事、经济的扩张而强势输入的，这就使不少中国人在亟谋抵御西方侵略和争取民族独立的同时，对西学的迎拒亦陷入相当纠结的状态。晚清国粹派人士邓实就曾忧心忡忡地表示：“运会勃兴，员舆大通，泰西之学术一旦东来，以入吾国，吾国人士怵于吾国之无学，而又慕夫泰西之学之美也，乃相与联袂以欢迎之，思欲移植其学于中国而奉之以为国学。呜呼!无学不可以为国也，用他人之学以为己学亦不可以国也。”[4]此种对西学既钦慕又疑虑的矛盾心态，对于近代中西文化激烈碰撞中展开的史学转型，自不能不产生影响，并在相当程度上加剧了这一过程的曲折性。
此外，从史学近代化的路径看，过去较有代表性的意见是，西方以倡导“为学术而学术”的非功利主义学术观作为摆脱中世纪学术依附于神学和开启现代史学独立性的新契机的，英国当代史家浦朗穆(John Harold Plumb，1911-2001)就说过：“至文艺复兴以降，史学家逐渐决定致力于了解曾经发生之往事，为了解而了解，非为宗教，非为国运，非为道德，亦非为神圣化之制度……史学家日趋于窥探往事之真相，而冀自此建立有历史根据之社会变迁轨迹。此为一西方之发展。”[5]其实，西方史学近代化的过程中也出现过注重“实用”的倾向，如宗教改革时期的尼德兰，“历史学家很自然地分成天主教和新教两派，因为那个时期还没有人听说过有所谓‘客观的’或‘科学的’历史。一切政治—宗教党派都利用历史作为打击对方或说服动摇者的武器。”[6]而启蒙时期某些史家的历史观，在主要动机上，也“是论战性的”[1]88。只是其后来越来越朝向争取学科独立的方向发展罢了。但在中国，因深厚的学术经世传统和近代以来面临的救亡图变急迫形势，使这一时期的史学始终对社会发展及其政治运动保持着深切的关怀。尽管20世纪初王国维曾发出过“为学术而学术”的呼吁，却应者寥寥。新文化运动前后，认同“为学术而学术”等观念的人似乎多了起来，但持续时间并不长。不仅如此，在传统史学转型的一些重要关头，学术界强调的也往往是经世意识而不是“为学术而学术”。如鸦片战争前后的学术风气之变就是以龚、魏等人倡导“经世致用”开始的；20世纪初梁启超在其开创现代史学的名篇《新史学》中，劈头就说：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。然则但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者。”[7]1打出的同样是“救亡图存”、高扬民族国家思想等强化史学社会经世功能的旗号——当然其服务对象已从旧史所关注的帝王将相转向社会进步、民族国家和国民，内容也主张从比较狭隘的政治史扩展到视野更宽广的社会史和文化史。作为一种人文学术，史学自觉“入世”参与社会实践，自然有其积极的一面。但这一功能的过分强调，也会弱化其自身作为一门近代独立学科的内涵(包括观念和运行机制等)建设。后来国内出现的“滥用”史学现象，特别是“文革”中得以大行其道的“影射史学”，与中国史学近代转型中隐存的这一先天不足不能说毫无关系。因此，如何在史学的发展中正确处理“致用”和学术的关系，使之结成良性的互动和平衡，至今仍然是值得我们深思的问题。
二、从文化差异看转型期中西史学的关注重心


史学近代化的核心是历史研究观念、视野、理论与方法的时代更新，这方面，中西史学的近代发展固然有其共性。但由于两者发展时间和空间上的错落，各自关注的重心也必然有所差异。
西方史学的近代转型，是在中世纪末宗教神学尚笼罩一切精神领域的时期起步的，故一开始就凸显出倡导人文主义和个性解放，要求冲决神学思想罗网的精神。其后兴起的启蒙运动，在呼唤以理性反对蒙昧，以自由平等观批判和驱除专制主义和教权主义的声浪中，更使历史研究的科学性日益成为学科发展的关注中心。至19世纪，由于受到实证主义的影响，学术界普遍认为，科学研究“首先是确定事实，其次是构成规律。事实是被感官知觉所直接确定的。规律是根据归纳法来概括这些事实而构成的。在这一影响之下就出现了一种新的历史编纂学，它可以称为实证主义的历史编纂学”[1]143-144。尽管此后学术界对于何谓历史学的“科学性”有不同的理解，不少人的认识其实只停留在“确定事实”这一步，而放弃了“构成规律”的目标。但无论如何，承认并构建历史学的某种“科学”形态，至此已成史学界的共识。
中国史学的近代转型，则是在晚清国事日非和西学输入的刺激下，通过对西方的摹效开始的，由于两者所处的历史文化背景不同，其学术关注的重心也各具特点。如西方史学的走向近代的第一步，首先是强调人及其能动性在历史发展中的作用，以突破神意史观的束缚。但在中国，受儒家思想主导的传统史学原本就有趋重人事和较浓厚的人文倾向，尽管其中也夹杂着“天意史观”，然事实上并不占主导地位。梁启超在比较欧洲中世纪和中国古代思想时也认定，前者的特征为“国家及君主人民，皆为神立者也，故神为国家之主体”，后者则表现为“一国家及人民皆为君主而立者也，故君主为国家之主体”[8]。这应当是中国史学近代化从未把反神学和重人文列为关注的中心，而是一开始就把批判矛头直指流毒两千余年的帝王集权及其专制思想，力倡民本和民主的基本原因。从中国史学史看，无论是明末清初的早期启蒙思想家黄宗羲、顾炎武和王夫之，还是晚清史学的近代化走势，无不表现出这一倾向。梁启超《新史学》指斥“二十四史”不过是帝王之家谱，“曾无有一书为国民而作者”，批判旧史学“知有朝廷而不知有国家”“知有个人而不知有群体”等[7]3，其诉求核心即在于此。因此可以说，中国史学的近代转型，观念上实更接近于欧洲启蒙时代的史家。
从近代史学自身的理论和方法体系建设看，欧洲自文艺复兴至启蒙时代大致是沿着两个重点展开的。
一是如何认识历史学性质并构建其近代学科的形态问题。围绕着这一问题，培根(1561-1626)、笛卡尔(1596-1650)、维科(1668-1774)、伏尔泰(1694-1778)、休谟(1711-1776)等都提出过自己的见解。培根认为：“记忆主宰着历史学，也就是说历史学的主要工作是以其具体事实(就像它们实际上所发生的那样)在追忆和记录过去……这是对历史学家能够预知未来这一说法的否定，而同时它也就否定了历史学家的主要职能是要窥测贯穿于事实之中的神的计划这一观念。他的兴趣在于事实本身。”但这种看法显然比较粗浅，因为记忆和记录保留的只是部分历史场景，有时还不一定是准确的，如果欠缺了进一步调查研究的环节，仍与真正的历史学存在着相当距离。而在笛卡尔看来，历史着作的叙述不可避免地加入了作者的筛选和主观意识，并不能如实地反映历史事实本身，故“他根本不相信历史学是知识的一个分支”。伏尔泰则公开宣称：“早于十五世纪末之前的事件是不可能得到有可靠依据的历史知识的。”其他不少启蒙学者也相信，近代科学产生之前，一切都不过是迷信、黑暗和谬误，这些东西是不可能有历史的。对此，柯林武德批评说：这表明在总体上，他们并未形成“历史因果关系的令人满意的学说，他们也不能认真相信任何事物的起源和产生。因而在整个他们的历史着作中，他们关于各种原因的叙述都是肤浅到了荒谬的程度。”直到18世纪初，维科才把历史看作是人类社会及其制度形成发展的历史，从而第一次在这方面“达到了一个完全近代的观念”[1]66、67、91、74。他认为，应当而且可以建立一门历史科学，以分析和解释人类社会历史发展的内在连续性法则，其所创立的历史哲学“提出一个非常近代的概念即集体心理才是不断变动的文明的创造者。他这个思想的背景是社会进化这个效用显着的观念，以及文化的各个方面都是互相联系的这种理解”[9]126。虽然维科的观念开始并未引起人们的重视，但至18世纪晚期，却在德国学术思想界备受关注，影响日大。进入19世纪后，经过兰克(1793-1886)、孔德(1798-1857)、泰恩(1828-1893)、巴克尔(1821-1861)等人的倡导和实践，近代历史学方完成了其作为独立学科的基本形态。
二是关于历史学专业研究方法的建立和完善。欧洲近代史学专业尤其是史料文献学方法的基础，可以说是在16世纪至17世纪的博学时代奠定的。16世纪起，随着欧洲宗教改革的兴起及其引发的政治纷争和战乱，许多旧寺院遭遇衰败，其中收藏的大批中世纪档案文献流散于社会，引起了不少学者的兴趣。在宗教改革的思想论战中，新旧教各方已开始注意利用这些文献为历史依据，进行自我辩护或攻击对方，并由此引发了一股重视搜集、整理和钻研中世纪文献的风气。“博学时代的历史学者那种强烈的献身精神、那种不知疲倦的下苦功夫，那种惊人的巨大的编纂本领，件件都使近代学者惊叹不已”。在众多史着手稿、编年史、圣徒传和《宗教会议史》的整理编辑出版过程中，史料批判和注释方法，以及不少历史学辅助学科遂得通过实践迅速发展起来，产生了诸如让·波当的《史学方法指南》(Methodus ad facilem historiarum cognitionem，1566年)、斯卡力泽(1540-1609)的《年代校订》(Thesaurus temporum，1583年)、马比荣(1632-1707)的《古文书学》(De re diplomatica libri，1681)、蒙福孔(1655-1741)的《希腊古文字学》(Palaeographia Graeca，1708年)和《古代遗物说明》(L'Antiquité Expliquée，1719-1724，)、杜·孔日(1610-1688)的《中世纪拉丁词汇》(Glossary of Medieval Latin，1678)和《中世纪希腊词汇》(Glossary of Medieval Greek)等一批涉及年代学、古文书学、铭文学、古钱币学、校勘学、书目文献学的研究成果，为促进文献和历史研究的可靠性提供了专业方法论的支持。而“从17世纪过渡到18世纪，思想史家察觉到在思想方式和学术兴趣的性质上有一种微妙的变化。到1700年时，笛卡尔的哲学思想已在欧洲占统治地位。人们的思想从博学时代过渡到理性时代。达兰贝尔、狄德罗和百科全书派统治着这个时代的思想。单纯而学识渊博为对事情的阐释、推理和怀疑取代。”这一时期，“理性主义历史学派采用了一些新的历史批判方法，而且把历史的内容扩大到包括气象、地理、地质和自然环境的研究”[9]6、78-79、87，以宽广的历史视野，从历史认识与解释层面推动了历史理论的近代化，孟德斯鸠(1689-1755)关于历史规律的学说，伏尔泰的文明史观和文化史研究，孔德和巴克尔的实证主义史学理念与实践等，都反映了这一史学发展的趋势。
反观中国史学，真正自觉意义上的近代转型虽是在西方史学的直接影响下起步的，但一开始，其理论建设的关注重心就集中在更新历史解释的层面。以当时最具代表性的梁启超“新史学”为例，除极力抨击旧史学外，首先便是针对其向来薄弱的历史理论层面，力倡用西方进化论重新认识历史，并反复向人论证“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者”的近代史学原理[7]10。对于西方近代史学兴起时曾一再讨论的历史学能否成为一门学科及治学方法，却几乎未予着墨。这种现象的产生，当与中国史学的自身发展特点有关。
众所周知，与西方主流文化一再发生重大转折和轮替，古希腊罗马史学传统一度中断的情况不同，中国史学传统自古迄今从未中断，一直循着自我积累、加固和维新的路径演变。由于中国很早就有宫廷史官负责记事和保存史料的制度，且理论上始终高标“秉笔直书”的原则，《尚书》《春秋》等早期历史记载皆由此而来。这种深厚的传统使一般国人多习惯于认历史为前人经历的真实记录，对“历史学能否成为一门学问”也从未有过怀疑。实际上，西晋时，书目四部分类法建立，“史”便成为其中的重要门类之一。至南朝宋，政府还专门设立了“史学”教育机构，标志着史学作为一门独立的学术已基本形成。而从史学方法的发展看，宋代的史料学、考证学和金石学也发展到相当水准。清乾嘉时代，考据学更是日趋精深，文字音韵学、训诂学、版本目录学、校勘学、古器物学等历史学的辅助学科也多所建树。这些成就，与西方博学时代相比毫不逊色，也使不少国内学者一直对此津津乐道。加之当时国内所能看到的西方史着，大多出自传教士的选择翻译，并不能使人体验到西方史学这方面的前沿，自然也就难以成为20世纪初年梁启超倡导“新史学”时关注的重点，甚至对当时在日本史学界已形成相当影响的兰克学派的客观主义史学方法，也未向国人作有意的介绍。
直到新文化运动时，在胡适等人的倡导下，学术界才把关注的重心转向西方近代史学的科学实证论层面，朗格罗瓦和塞诺博斯的《史学原论》、伯伦汉的《史学方法论》等宣传兰克派史学方法的译作在国内日益盛行。而梁启超1921年发表的《中国历史研究法》也对史料拓展及其蒐集与鉴别之法详加论列。
这一风气的转向，与西方史学的发展态势实有着相当密切的关联。当时，19世纪以来孔德和巴克尔等强调以发现社会规律为目标的实证主义史学已受到相当质疑，“这些历史学家正在同本身的实证主义遗产决裂。由于他们把制约人类历史发展进程的客观规律当作无法捉摸的东西，从而丧失了发现客观规律的希望。因此，他们相反退而执行一项精确性要求不高的任务，即为社会提供‘集体的回忆’”[10]。也就是说，西方的实证史学大多已放弃了先前对历史规律的探求，而将其工作收缩到通过史料考证辨析以重现史实过程的范围。胡适等人阐扬的“科学方法”，正是对此的呼应。当然，其对西方“科学方法”的引介，并非简单移植，值得注意的创意之处乃在通过传统考据学与西方近代科学的比附和“接轨”，将清代最为盛行且当时仍在学术界保持着相当势力的考据方法顺势推上了现代科学的殿堂，从而极大地鼓舞了国内大批具有传统朴学修养的学者走向现代科学的勇气和自信，由此迅速扩大了新史家的阵营。这应当也是胡适的“科学方法”及其发起的“整理国故”运动在短时期内能形成广泛共鸣的重要原因。
从史学理论与方法这一历史学运作的核心层面看，过去一般认为中国史学的近代化似乎完全是尾随着西方的某种理论或方法体系展开的。具体来说，20世纪前半叶表现为以宗奉西方实证论的新考证派为主流，后半叶则是马克思主义唯物史观的一统天下。但现在看来，此种笼统的结论应当重新加以审视。众所周知，历史研究的主要工作，不外围绕着两个层面展开：一是基本史实的认定，二是对历史的理解或解释。前者通常包括史料的搜集和史实的考证排比，为整个历史研究的基础；后者包括对历史因果关系及其是非得失的分析和意义的追寻，形成对历史认识的升华。由这两个层面考察中国史学的现代转型，可以发现其间存在着一定的差异。
应当指出，在史料和史实考证的基础工作方面，中国现代史学史上倡导的所谓“实证史学”其实并未改变清代以来考据学的基本方法和主流路向，不少人按照胡适的说法，认定清代朴学方法就是科学方法，以致他们所从事的“实证史学”用的是西方的术语，走的却基本是乾嘉以来的传统史学路子，或者仅仅是这一路向的拓展。这一点，即使是主张按近代自然科学标准建立“科学历史学”的傅斯年也不否认，他公开宣称：“我们宗旨的第一条，是保持亭林、百诗的遗训。”因为“他们的历史学和语言学，都是照着材料的分量出货的。他们搜寻金石刻文以考证史事，亲看地势以察古地名……本这精神，因行动扩充材料，因时代扩充工具，便是唯一的正当路径”。又说：“没有客观的处理史学或语言学的题目之精神，即所谓亭林、百诗的遗训者，是不感觉着扩充材料之必要，且正也扩充不了；若不扩张工具，也不能实现这精神、处置这材料。”[11]对于胡适的“科学方法”，与其亲近的一些朋友也以为“始终没有跳出中国‘乾嘉学派’和西洋中古僧侣所搞的‘《圣经》学’的窠臼”[12]。胡适和傅斯年尚且如此，遑论其他人。自然，在此期间，也有一些学者在尝试运用西方输入的社会学、经济学等社会科学从事历史特别是社会经济史研究，但总的来说，并不占主导地位。
而在历史解释层面，中国现代史学的主流走的明显是西学路子——从20世纪初进化论的流行，到“五四”以后唯物史观的广泛传播，以及其他一些西方历史解释系统的流入，都反映了这一点。而属于中国传统历史解释系统的循环论、治乱得失论、复古论等大抵皆式微不堪。
　三、在文化比较与融合中推进中国现代史学的建设
西方史学的近代化，是本地区诸近代社会因素日益发酵和直接推动的结果，也就是说，其变化主要表现为一种内生性的文化运动。这种发展模式，其学科理论和方法的变革往往以自然演进和发自原创者为多，并易形成由内生向外延的辐射和交流之势。
而中国作为近代化的“后发”国家，其史学的近代转型在开始阶段实更多地表现为西学冲击下的被动应变，理论与方法更新一度主要通过对西学的移植、模仿，也即单向接受的方式实现的。但从后续看，又面临着一个如何成功消化外来文化，并结合本土实际和文化传统，逐步形成化“外生”为“内生”的自主创新能力及机制问题。这也正是其后续发展的难点所在。
历史上，中国文化与周边的交流，曾长期处于优势地位，故多能以自信的姿态，包容吸纳对方之长，化为实用，并在这一过程中使自身的主流文化不断延续壮大。其对印度佛教文化的消融，便堪称一种典范：先致力于将佛教中国化，终于至唐而造就禅宗一类的本土佛教，传播东亚；再将其精神哲理直接融入主流儒学，构建起宋明时期的新儒学——理学。这一过程，前后经历千年以上，显得相当从容。然近代以来的中西文化碰撞，却是在西强中弱的总体格局中展开的，且整个西学的输入过程显得十分急促，数十年间，各种主义或学说夹其政治、军事和经济之强势，排山倒海而来，使人应接不暇，不但20世纪初年的西学输入多呈“无组织，无选择，本末不具，派别不明，唯以多为贵”之状[3]71，即使是新文化运动时期较有系统的输入也难免陷入简单移植和消化不良的困局。何况此时引入的西方文化，其内涵之丰富繁多，远非古代其他外来文化可比。西方的学术，其源头虽都可上溯古希腊罗马，但近代以来，随着许多民族国家的建立及其文化的发展，已如繁花盛开，各具特色。如欧洲的启蒙主义史学，各国关注的重心就有所不同，“在英国和法国，以哲学为方向的史学占据了主导地位；而在德国，占据主导地位的却是高度发达的诠释式的历史比语言学”[13]。从鸦片战争后中国对西学的关注方向看，其重点也曾随时局的变化，经历了多次转换：从洋务时期的英美德法为主，到甲午战争后的借道日本，再到民国年间的直访欧美，以及其后的向苏俄学习等。种种情况表明，此时的西学，实际上是一个相当宽泛的多元文化概念，对此，历史上中国文化消融印度佛教文化的经验显然已不敷用。在如此丰富和日新月异的世界面前，中国文化如何应对西方文化的挑战，如何正确选择和吸取对方的各种长处，如何结合本土实际和传统将之融为一体，如何在自觉融入国际学术潮流的同时贡献自身所长，都是一项前无古人的艰巨任务。
面对这一历史使命，中国学术界在理论认识和实践层面经历了相当曲折的过程。大抵甲午战争之前，对西学的态度以传统保守主义为主流，无论是顽固派还是洋务派，在人文学术领域，对西学即使不坚决反对，一般也缺乏自觉输入和接受的意识。19世纪末起，这方面风气始开，“西化”思潮日渐抬头，至新文化运动时期达到巅峰，其后按照西方近代史学观念、方法、价值体系标准和学科架构建设中国现代史学，几成国内主流学术机构和大学历史系的共识与基本运作模式，胡适、傅斯年、李济等“科学实证派”堪称这方面的典型。当然其时也有一些持现代文化保守主义观点的学者，提出了另一种主张，认为中国现代史学的建设，仍应以本民族文化为主体，适当吸取西学之长，继承本土史学注重经世、强调通识和人文意识的传统。辛亥革命时期的国粹派、“五四”时期的学衡派及稍后的民族本位文化派，其史学都反映出这一倾向。然而在“民国”最初的二十年里，此类史学主张因其自身的“守旧”形象，很难与生气勃勃的“西化”派抗衡，在学术界往往被挤至边缘地位。20世纪30年代起，虽然随着民族危机的加剧和国内民族爱国主义激情的日趋高涨，要求加强民族本位文化建设和推进“学术中国化”的呼声有所增强，但总体上，仍未能改变“五四”以来的这一基本走向。
中国史学由传统向现代转型所选择的“西化”路径，是当时的历史条件决定的。这一过程，从积极面看，首先是大大促进了其与国际学界的接轨和融入世界学术潮流的进程。其次，也在相当程度上推动了传统学术由较粗放向更为精密层次的提升。通过中西比较，不少人体会到，西学“长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括及分析之二法”。相比之下，“抽象与分类二者皆我国人之所不长”[14]。鉴于“外国学问最辨分类，故易知易读，易有系统，易有进步”[15]。引入其学术分类体系和范畴，以济中国学术之不足，无疑为细化研究分工、丰富思维和科学分析工具拓展了新的空间。
但另一方面，也不能不注意到：在这一文化比较与融合的过程中，具有几千年悠久传统的本土史学，除了史料考证(校勘、训诂和辨伪)为主的技术手段外，其他有价值的因素并未在现代史学建设中受到应有重视，有的则一直处于反复争议之中。
如在历史学的性质及其功能定位上，传统社会历来将之视为一门重要的“经世”之学。然“五四”前后，在西方科学观念的引导下，强调的则是“为学问而学问”的史学理念，以胡适、傅斯年为代表的科学实证派即公开主张将“经世”概念排除在“近代史学”之外。只是不久，因受北伐和抗战等一系列政治事变的刺激，“经世”重新成为学术思想界的主流意识。“文革”后，出于对“滥用”史鉴及“影射史学”的担忧，“为学术而学术”和“回乾嘉去”的呼声又再次在学术界响起。而每一种偏向成为主流，几乎都伴随着对另一倾向的压制和否认。这种认识上的轮回摇摆和纠结之状，虽各有具体的历史背景促成，实际上也多少反映出传统史学理念与西方近代科学规范下史学的某些不谐。因为按照西方近代的科学观，历史学作为一门现代学术，应以追求事物的真相为唯一目的，如掺入带有主观性的“经世”意图，势必影响研究的客观度，甚至破坏学科的独立自主性。
“经世”观念是否一定与现代历史科学的理念格格不入，对此仍应作进一步的理论探讨。事实上，历史学自诞生之日起，就是一门带有“实用性”的学问，就像一个人的行为常须参照自身已往的经验那样，人类社会的各种活动也必然要借鉴于历史。在中国传统史学的语境中，“求真”和“经世”本为相辅相成的两大基本要素，从总体上讲，也正是这两大要素共同造就了它的繁荣。史学研究的基础，当然是实事求是，背离了这点，必然走向虚幻和误导社会，哪里还谈得上发挥应有的功能。但另一方面，也应看到，史家的经世意识在很多场合下，实可增强治史的社会责任感，从而化为史学发展的一种动力。如司马迁、司马光和顾炎武等，都是典型的经世学者，而与此同时，他们的史学也一直被公认为是最具求真精神和最为严谨的。因此，并无足够的理由表明讲求“致用”就一定会违背“求真”的戒律。只要把握得当，传统史学的“经世”功能完全可以和现代史学的“科学性”接榫相容，并在两者之间形成良性的互动。当然，肯定这一点，并非意味着每位史学工作者的研究或史着撰写都须注重“经世”功能。作为个人，只要遵守学术规范，其研究无论是追求“纯学术”，还是志在“经世”，都应受到尊重，因为这对史学的整体发展，都是一种推动。但作为一门现代人文学术，却不宜将其原本具有的社会功能、特别是在当代人文素质教育中应负的责任虚化。
不仅如此，中国现代史学体系建构之初一度唯西方实证观念是从的思路，还曾导致传统学术中凡看似与实证主义不合的一些思维概念或方法，遭到轻易否定或摈弃。比较有代表性的，如在辨别传说真伪方面，古代学者一直有“验之以理”和“察之以情”的传统。①在“古史辨”讨论中，站在疑古派对立面上的刘掞藜曾据此提出了考察古史记载真伪，“总须度之以情，验之以理，决之以证”的主张[16]。就方法论而言，此三者交叉互证，本无不严谨处。但胡适却表示，他只认可“决之以证”一条(因其符合实证原则)，其余两条均不足取，因“历史学家只该从材料里、从证据里去寻出客观的条理”，如以所谓情与理去揣度古史，必然会掺入自己的成见，最后使“断之以证”也不免为主观意见所左右[17]。从而根本否认了此两条的方法论意义。
又如陈寅恪提出研究古人学说，当具一种“了解之同情……必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[18]此观念本源自传统史学，王夫之《读通鉴论》评论史事人物，对之运用尤多，②其中虽富含历史主义的合理因素，却因关涉的主要是历史研究中的人文主义思维方式，在“科学方法”风行之时，并不为人看重。以致许冠三《新史学九十年》论及陈氏史学，在“喜聚异同宁繁毋简”标题下，对其注重史料扩充、善用语言比较法和诗文证史等层层剖析，于此竟不置一词，可见淡漠之至。③
这种一味以实证科学理念为取舍准则的现代史学方法论，其实并不理性，也是长期以来史学界难以摆脱“西方中心论”的理论根源之一。应当看到，上述人文色彩较浓的传统史学理念或方法，虽不如一般形式逻辑概念来得清晰和易于把握，但同样是前人学术经验的深刻总结，有时且更能反映社会和精神现象的复杂特性，就历史研究这一特殊对象而言，实与逻辑方法有一定的互补性，应当引起我们的重视，并从理论上加强这方面学术资源的梳理、整合和价值发掘，以丰富当代史学的研究方法和表现形式。
从以上中西史学近代转型的文化比较中，我们至少可以得到以下几点启示：(1)中国史学的近代化虽是在西力东侵和西学的强势冲击下被动起步的，但客观上，这也是学术更新的一种契机或模式，只有积极应对，努力变被动为主动，才能进入良性发展的轨道。(2)“后发”近代化国家虽然有可能通过输入和移植外来先进文化较快地提升自己的学术，但如满足于模仿和照搬，并不利自身的长远发展，从近代史学史看，只有自觉注重将其与本土史学传统作有机结合的理论和流派，才能产出硕果和深远影响。(3)近代以来，世界各国史学的发展虽呈日渐汇流之势，但这种“汇流”并非众流归一的“合流”。在这一过程中，各地区和民族国家的史学不仅不能偏废，还应通过自己在继承传统基础上的创新实践，向世界展示自己的特色，贡献自己的长处。只有这样，才能不断丰富和推动国际史学的发展。
注释：
①如《吕氏春秋·慎行·察传》有“必验之以理”和“缘物之情及人之情以为所闻”之说(见《诸子集成》(六)，中华书局1954年版，294、295页)，王夫之《读通鉴论》亦谓：“使能揆之以理，察之以情，取仅见之传闻，而设身易地以求其实，则尧、舜以前，夏、商之季，其民之淳浇、贞淫、刚柔、愚明之固然，亦无不有如躬阅者矣。”(见卷二十“唐太宗八”)。
②详可参阅王夫之《读通鉴论》卷末“叙论”。
③详可参见许冠三《新史学九十年》(上)第八章“陈寅恪：喜聚异同宁繁毋简”，香港中文大学出版社1986年版。
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原文刊于《学习与探索》2016年第12期