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原文标题：本土崛起与借镜域外——社会文化史在中国的若干发展

【文章来源】《南京社会科学》2015年第5期 吕文浩
【摘要】社会文化史在中国兴起于20世纪80年代末90年代初，经过二十余年的发展，在生活方式、社会伦理、知识人社会、生活质量、礼俗互动等方面的研究取得比较突出的成绩。这些研究结合了中国历史文化和现实社会的情况，具有浓厚的时代气息和理论创新意识。对于世纪之交传入国内的西方新文化史，国内学者除一部分青年学者热情接受以外，绝大多数学者对其采取了选择性吸收的态度，即排斥其后现代意识而接受其研究内容和研究方法的多元化。本土社会文化史学者吸收新文化史的理论和方法，用于完善自己的研究实践和理论表述，促进了社会文化史在中国的进一步发展。
【关键词】社会文化史 新文化史 选择性吸收社会文化史在中国是从上世纪80年代末90年代初兴起的。由于中西学术之间的隔阂，此时倡导社会文化史的学者刘志琴、李长莉等人对于西方已经繁荣发展的所谓新文化史几乎毫不知情。她们倡导社会文化史，是出于上世纪80年代国内史学界相继兴起社会史、文化史的研究潮流，而又各自有所不足，因此才产生了结合这两种新兴的分支学科，开展社会文化史的愿望。初创时期大家的想法还是比较简单的，基本上是出于对日渐兴盛的社会史研究的回应，希望引入社会史的维度来使文化史的研究不再局限在精英文化范围内，同时也能以文化史的深度来给社会史的精确客观叙述增添思想的深度和文化的蕴涵。这种本土取向的社会文化史经过二十余年的不断探索、不断深化，已经产生了一些具有重要影响力的作品，在国内史学界已经获得相当程度的承认和肯定。
大约本土社会文化史兴起十年之后，国内史学界开始接触到西方的新文化史研究，了解到这是一个在国际史学界已经产生了广泛影响的学术潮流，加上先行一步的台湾学者的推波助澜，新文化史迅速在国内流传开来。新文化史在理论体系、概念工具、研究方法等方面比较规范、成熟，比较资深的本土社会文化史学者在初步了解其特征之后，迅速做出反应，一方面是吸收其合理成分来完善自己的理论表述和研究实践，另一方面也对其不适于中国实际的若干方面提出了疑义。更年轻的一批学者，似乎对新文化史热情更高，径直将新文化史作为主攻学术方向，不过，他们鉴于国内新文化史是社会史的自然延伸，往往以“社会文化史”这个在西方学术界局部使用的名词来指代新文化史。
目前，这两种取向的社会文化史研究尽管取得了一些共识，但在学术路径上的差异还是比较显着的，甚至出现了一些青年学者刻意撇清与本土社会文化史关系，认同新文化史研究取向的倾向。[1]笔者以为，不管是本土崛起的社会文化史取向，还是自西方引入的新文化史取向，在强调从社会生活的角度探讨文化观念的影响面，以及从文化思想的角度来阐释社会生活事实的意涵上并无二致。所以将它们归结为社会文化史研究的旗号之下应该是没有问题的。当然，指出这一点并不是把他们混为一谈，也不是要以一种取向来取代另一种取向，而是希望它们各自深化，不断完善，最后在拿出成熟作品的基础上探讨两者会通的可能途径。
本文主要从理论方法上总结概括本土社会文化史研究取得的主要成绩，其中当然也包括学者们选择性吸收西方新文化史研究之后取得若干新认识。
一、本土社会文化史研究在理论方法上的主要收获
从1988年刘志琴呼吁结合社会史和文化史的研究路向[2]开始，到1998年3卷本《近代中国社会文化变迁录》[3]出版之前，除了社会文化史兴起时刘志琴、李长莉的提倡与大致界定范围以外，10年间社会文化史的理论方法探讨比较少。值得一提的是，1992年10月30日中国社会科学院近代史研究所文化史研究室联合中国社会科学院社会学研究所《社会学研究》编辑部主办的“社会文化史学术研讨会”。这次会议具有跨学科的特点，研究历史学、社会学和文化问题的40余位学者，围绕社会文化史的特点和研究方法，以及学科建设等问题进行了广泛的讨论，提出了许多富有建设性的思想。[4]尽管当时可资参考的具体研究成果不多，但学者们对于社会文化史研究路向的意义、特点以及研究方法等诸多问题，提出的意见仍然是比较成熟的。这对于以后社会文化史的健康发展具有一定的导向作用。如有学者提出社会文化史研究的主要内容是上层文化和下层文化的互动，精英文化的社会化过程，以及大众文化和社会生活中的文化意识等。这种意见，对于社会文化史既深入社会领域同时又注重对社会现象作出文化解释的特色，把握得相当准确。对于社会文化史这种学术特色的追求和坚持，会使得这门新生的研究方向从一开始就注重对社会文化问题的整体把握，避免了盲目猎奇、鸡零狗碎的流弊。
1998年，刘志琴为3卷本《近代中国社会文化变迁录》而写的长篇代序《青史有待垦天荒》是一篇比较重要的社会文化史文献，它是中国社会科学院近代史研究所文化史研究室研究团队10年探索经验的总结。刘志琴明确提出，“社会文化史是以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象”[5]，并对社会生活史和社会文化史的区别与联系作了比较清晰的论述。她认为：“复原前人生活的本来面貌，是社会生活史的基本要求，但是对社会生活的研究又不能停留在这一步。社会文化史要求把生活放在一定的社会现象和文化现象中来考察，通过生活方式的变迁认识民族文化心理和社会意识的发展历程”[6]，“所以一部优秀的社会生活史必定是社会文化史；一部优秀的社会文化史必然要对社会生活作出具体详实的文化和社会的阐释。这是从不同方位对同一课题的描述和解析，也是社会文化史和社会生活史的联系和区别。”[7]鉴于中国文化具有伦理本位和生活伦理化的特点，刘志琴将其提炼概括为“世俗理性”，试图以此来揭示精英文化社会化的过程和特点。她还结合《近代中国社会文化变迁录》的具体材料，论述经济生活的变动对思想观念转换可能产生的巨大冲击作用，这是以往只局限于从思想文化领域讨论启蒙思想所看不到的。她认为生活在社会下层的民众从生活境遇的变化中，自发地改变自己的行为和观念，对社会规范具有一定的破坏性；这种自发的、群体性的趋向，容易引发社会风气的变化，从而又推动知识分子对社会问题的思考，提出某些理论见解。这种将从社会下层无序的变化和文化精英们有序地思考和撰述结合起来的研究路向，生动地揭示了思想观念从生活实践中萌发、流播到知识分子的整理、思考、提炼的动态过程。
2001年7月，中国社会科学院近代史研究所文化史研究室主办的“近代中国社会生活与观念变迁学术研讨会”是又一个学术界比较集中讨论社会文化史理论、方法与发展趋向的会议，与会学者讨论的焦点主要集中在社会文化史是一门独立的交叉学科，还是一种独特的研究视角。两种看法各有其主张者，各有其理由，很难形成一致的意见。也有人认为讨论这个问题短期内未必会有一致的意见，可以考虑先做一些具体研究，把地理、人物、人口迁徙、文化、经济、语言等弄清楚，然后提出自己在研究实践中需要解决的问题；不必要讨论一时不能达成一致意见的概念问题来束缚自己的手脚，“只需有一个大致的研究范围和研究方向就够了”。在这次会议上较有共识的是：社会文化史必须把社会生活现象和思想观念结合起来进行研究，既可以对文化现象作社会史的考察，也可以对社会现象进行文化的阐释；社会文化史研究应关注上层与下层的相互沟通和流动，它不能取代思想史的研究，但对于传统思想史那种从这种观念到那种观念的线性思想史，将会起到改进作用，使思想得以形成和发挥作用的“上下左右前后的关联”因素得到更加充分的揭示。[8]
2002年李长莉的《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》是较早出版的成熟的社会文化史专题研究着作。她在这本书里申明自己是明确地、自觉地采用社会文化史的视角，研究上海开口通商至中日甲午战争前50余年间民众生活方式的变动如何逐渐引起社会伦理观念的转变，而社会伦理观念的转变又如何以其约束和规范的力量来改变民众的生活方式。她认为在民众的生活世界里，生活方式是外在的、显性的客观世界，社会伦理则是沉积在民众意识观念中比较稳定的行为规范和价值观念，属于内在的、隐形的主观世界；两者之间的相互作用将会改变社会的整体面貌。生活方式原分属于社会史的领域，社会伦理观念原分属于思想文化史的领域，这本书以社会文化史的视角，将二者结合起来，“以社会史的方法来解读文化观念的变迁”[9]。在2007年出版的《中国人的生活方式：从传统到近代》一书中，李长莉又提出了“公共生活领域”的概念，用以概括近代工业化发轫以来出现的物质生活的市场化、社会生活的公共化和文化生活的大众化等纷繁复杂的社会现象；她认为，“正是这种公共生活领域”的形成与扩展，使人们的生活状态和相互关系发生了极大改变，成为现代公民社会的生活基础”。[10]一门学科或一个研究方向的发展成熟，与是否提出了较为成熟的概念和研究命题密切相关，李长莉对于生活方式与社会伦理关系的探讨，对于“公共生活领域”的论述，是社会文化史理论方法探索的重要收获，也是社会文化史开始逐渐趋向成熟的重要标志。
致力于知识分子社会史研究的许纪霖，在近代中国的公共领域以及知识人社会等问题上有深入的探讨。他认为近代知识分子延续了中国古代士大夫的清议传统，借助于报纸、学会、学校等近代化的基础建制，以及集会和通电等新形式，形成凝聚知识分子的社会文化网络，即“知识人社会”，对于公共舆论产生了重要的影响。其作用在19世纪中期至20世纪20年代末期政治不稳定的时代尤其显着，在20世纪三四十年代国民党控制了全国舆论后受到很大的摧残。[11]许纪霖对于哈贝马斯“公共领域”理论这一基于欧洲经验提出的“理想类型”与中国经验的关系，做了相当深入的分析；对于“知识人社会”赖以形成的社会文化条件及其中国特色等都有具体的展开。这是对于社会文化史的中层理论建构具有重要意义的贡献。
社会文化史从20世纪80年代末90年代初兴起以来，国内学者的主流意见，社会文化史强调社会与文化的双向互动，无论是揭示文化现象背后的社会因素或精英文化的社会化过程，还是对社会现象进行文化的阐释，都可以归入社会文化史的范畴。也就是说“社会的文化史”和“文化的社会史”两种倾向兼而有之，不过从研究实践和理论论述而言，“社会的文化史”比较充分，而“文化的社会史”则相对比较薄弱。一向钟情于文化史的黄兴涛在2007年发表文章，认为自己2001年在“近代中国社会生活与观念变迁学术研讨会”上的发言“表达了对‘社会文化史’研究取向的热烈认同”，而彼时尚未明确意识到和强调“文化的社会史”这一重要的取向。经过对若干中国近代新名词的社会化过程深入研究以后，他意识到“文化的社会史”这一研究取向更关注思想观念、文化价值的社会化过程，很可能更能体现文化史研究的特色。在他看来，“揭示文化与社会的互动史，的确是目前文化史和社会史研究走向深化的重要途径。它有助于社会史研究者更加重视思想文化的向度，避免简单僵硬的政治经济解释和缺乏灵智的结构分析，增强思想的穿透力和精神的感受力；同时也可使文化史研究者尽可能免除空洞化和表面化。”[12]他以近代同乡观念为例，说明对于一种思想观念的研究，必须要考察它在社会上的载体、传播渠道以及发挥作用的方式。
李长莉在2010年发表的文章，将社会文化史的研究领域列举为：如社会生活（日常生活、生活方式）、习俗风尚、礼仪信仰、大众文化（大众传播、公共舆论）、民众意识（社会观念）、社会心理（心态）、集体记忆、社会语言（公共话语、知识）、文化建构与想象、公共领域（公共空间）、休闲（娱乐）文化、身体文化、物质文化、区域社会文化等等。其中不少类别是早期提倡社会文化史时期所没有考虑到的，反映了近年来吸收新文化史观念后国内学术界的进展。对于社会文化史的地位和作用，她认为“社会文化交叉视角”不只适用于“社会文化史”的专属研究领域，完全可以走出社会交织领域，深入政治、经济等专史领域，作为一种新史学范式对于以往专史乃至通史中盛行的单一视角的史学范式提供有益的补充。她还提出为迎接社会转型提出的时代任务，将“社会治理”与“文化统合”两大课题作为社会文化史研究的中心问题，以社会文化史的研究为这两大课题提供一些基于历史经验的理论，从而参与时代理论创新与推动社会进步。在研究手段上，她特别强调充分利用史料数据化与网络化带来的便利，也要重视在文字史料之外的大量图画、照片、影像等图像资料。[13]
罗检秋在2011年发表文章认为，作为一种研究视角的社会文化史，当然可以从社会语境、人际网络、文化蕴含等方面研究历史上的政治事件、经济现象、英雄传奇等；但社会文化史的使命不止于仅仅作为一种研究视角，而是有其特定的研究领域和论题。他结合自己的研究体会，提出了四个方面有待深化和加强的论题：（1）不同群体的社会生活；（2）社会视野中的精英文化；（3）士庶文化的交融与歧异；（4）精神生活的正负面关系。[14]
梁景和在2014年发表文章，提出将在社会学、心理学、经济学和医学等领域已经广泛使用的概念“生活质量”引入历史学领域，强调如果从史学角度来研究生活质量，将会开辟出社会文化史研究的新维度。生活质量具有客观的物质生活条件的内容，也有涵括生活满意度和主观幸福感等主观层面的内容。梁文对于史学中“生活质量”研究设想了三个梯度的内容，又提出了六个方面的研究方法，尽管都是宏观的粗线条勾勒和举例式的说明，但其探索之大胆仍给人留下了深刻的印象。[15]笔者认为，社会史、文化史的资料和成果已经相当丰硕，将它们整合在“生活质量”这一主题之下，对于物质生活、生活方式、价值观念以及主观感受等多个层面的内容加以综合性的呈现和分析，将为社会文化史从局部的专题研究走向整合思考提供一条途径，同时也会促使人们在接受新鲜的、易于感受的知识之余，思考更为深刻的哲理问题；在史学研究领域中，似乎不必刻意追求其他社会科学领域中研究生活质量时所习见的量化的指标体系，因为遗存史料恐怕难以支撑面面俱到的量化数据。在社会文化史领域研究历史上不同人群和个体的生活质量问题，反映了目前中国社会注重群体和个体的生存状态，改善生活条件，提高生活满意度和增强主观幸福感的客观需求。这也表明社会文化史学者具有与时俱进，刷新学术课题，参与时代变革的敏感性。
在社会文化史本土化理论的建设上，特别值得一提的是刘志琴关于中国文化中礼俗互动的研究。从1987年发表《礼——中国传统文化模式探析》[16]开始，20余年来，刘志琴对礼俗互动问题作了很多论述，其中比较有代表性的文章还有《从社会史领域考察中国文化的个性》[17]、《礼俗文化的再研究——回应文化研究的新思潮》[18]、《礼俗互动是中国思想史的本土特色》[19]、《从本土资源建树社会文化史理论》[20]等。这里以最晚出的《从本土资源建树社会文化史理论》一文为依据，简要介绍一下刘志琴关于礼俗互动问题的见解。刘志琴认为，礼俗均本于生活，因有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗，它们分处于国家和民间的不同层次；俗上升为典章制度和道德准则形态的礼之后，就具有规范化的功能和强制性的力量，要求对俗进行教化和整合，“所以礼虽然起源于俗，却高踞于俗之上，成为国家制度和意识形态的主流，其涵盖面之广，几乎成为中国文化的同义语，而在西方思想史中根本找不到与‘礼’相似的语词，这是有别于西方，从中国社会土壤中形成的特有概念，理应成为本土社会文化史的重要概念”。在中国特有的礼治秩序之下，衣食住行、百姓日用无不具有伦理的意义，有的已经成为政治伦理的符号，从礼俗互动的视角可以考察中国的国情和民性，这种生活方式在世界上也属独一无二。
这些新认识的取得，大多与学者们个人研究实践的积累有关，并非凭空立论；另一方面也与西方新文化史理论方法的引进与刺激有关，面对较为成熟的西方理论方法的进入，中国社会文化史学者必须提出自己的见解。
三、对西方新文化史的选择性吸收
长期以来，中国学者受马克思主义影响，普遍使用社会生活、生活方式的概念，社会文化史学者也不例外。李长莉在《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》和《中国人的生活方式：从传统到近代》二书里，对此有比较深入的论述。梁景和对此也有专文论述。[21]不过，专长于社会史的常建华则表达了不同的意见。他吸收了匈牙利哲学家奥尔格·卢卡奇、法国学者昂利·列菲伏尔以及我国学者衣俊卿等人的意见，更加倾向于以“日常生活”来取代我国学者最为常用的“社会生活”；他还批评“中国社会文化史研究借鉴人类学的理论与方法，在生活与文化的研究层面并未有效展开，心态史研究没有太多的进展”，其原因在于对新文化史理论吸收不足、学术理念转换迟钝。他呼吁在西方新文化史的观照下将日常生活史作为社会文化史研究的基础，“现在的中国社会文化史或许到了需要突破自身的时候，即引入‘新文化史’的理念，进一步调整研究策略，将文化作为能动的因素，把个人作为历史的主体，探讨他们在日常生活或长时段里对历史进程的影响”。[22]看来，这不仅是名词概念之争，背后实际上蕴含着研究路径的差异。
黄兴涛坦言自己关于“她”字文化史的研究在一定程度上受到西方新文化史的影响[23]，但他认为对于新文化史应该采取“借鉴和反省的双重态度”，不应一味高唱赞歌。他理想中的文化史，“固然可以置重‘叙述’，但也不应简单排斥‘论析’，更不应限制分析工具”，其根本旨趣，“或在于更为多样生动的叙史方式，更为广泛灵活的材料使用，更为自觉的意义寻求和反思精神，更为浓烈的语言兴致……还有对于展示‘过程’高度看重，对于曾经存在的各种可能性尽量‘呈现’，等等。而归根结底，其基础不外是对于文化‘主动性’作用的极度重视，以及从文化和社会互动的角度透视、把握、反思各种范围历史的空前自觉。”[24]他明确指出“现代化”或“现代性”这两个概念仍是分析清末民国时期特定历史的有效工具，不过作为一种分析方法它们有可以改进、发展的必要和空间。他所谓的“改进、发展”就是对于新文化史的吸取和借鉴。在某些方面，他对新文化史是相当欣赏的，对关于新文化史的误解也有辨析。如他认为那种认为新文化史只该关注微观问题的看法仅是皮相之见，“与其说新文化史的旨趣在乎揭示微观现象，不如说其志在洞悉微观问题背后的意义更符合事实。”[25]他熟悉中西方学术界对于新文化史某些极端化偏向的批评，在自己的研究实践中执着地坚守传统史学的几个特征：求真、适度的因果追寻（尽量摆脱“目的论”的诱惑）以及以古鉴今的信念。他进一步说，新文化史完全可以和民国文化史研究的旧传统相通，如陈寅恪的以诗证史和晚年融心智、心态、语言文字与性别史于一炉的独特努力等等，都和新文化史的诸多表象不谋而合。[26]在2009年发表的一篇文章中，黄兴涛对于新文化史的核心特点以及对其已有的各种批评意见加以概括后，充满自信地认为，在中国史学界几十年文化史和社会史研究的丰厚实践之后，再加上对于西方新文化史的规模性、整体性引进，已经逐渐具备了较为充分的学术条件，“可以更为从容、理性地对之加以选择。比如，在精英与大众、区域与整体，中心与边缘，宏大叙事与微观深描，历史文本的真实性与‘文学性’，乃至现代性观念和后现代思想等等之间，我们的研究未尝不可努力从方法上，去更为自觉地寻找某种合适的平衡点，而不致于一定要走到非此即彼、无法融合的偏颇境地”。[27]
李长莉在2010年发表的论文中比较了国内的社会文化史和西方新文化史研究。她认为两者的区别主要表现在：（1）由于两者产生与发展的社会背景不同，文化传统有别，面对的时代课题不同，问题意识不同，因而关注的重心也各有侧重。中国学者更重视群体研究以及个人行为与社会变动之间的关联，而西方学者更强调“个人的自由”和“个人对历史的主体作用”，因而盛行微观史和个人史。（2）从学术范式的开拓及理论创新路径而言，西方学者更强调对新文化史对于社会史的“反叛”与“替代”，而中国学者更强调对原有范式的补充、并存和交融，强调交叉学科视角的普遍意义。（3）新文化史属于西方“后现代”的文化流派，而中国的社会文化史则属于现代化的文化潮流。对于新文化史沉迷于微观史、个人史以至于出现碎片化的倾向，刻意突出文化的作用，以及解构“宏大叙事”、突出特殊个性、关注边缘领域的趋向，甚至出现猎奇求异、专搜特例的倾向，李长莉都提出了不能认同的态度。[28]
罗检秋于2011年发表文章，指出我国学者在借鉴西方新文化史成果时需要“谨慎对待”某些倾向，其中包括：（1）“一切历史都是文化史”的泛文化观念；（2）侧重叙事的碎片化倾向；（3）某些论题未必切合中国文化史的实际。相较于后现代语境中的新文化史，他认为清末梁启超所提倡的科学化的、蕴含价值评判的、不忽视精英文化的新史学，对于中国的社会文化史更具有借鉴价值。[29]
张俊峰在2013年发表文章，比较了西方新文化史、台湾的新文化史研究和大陆的社会文化史研究的区别，也指出中国大陆社会文化史的主流并未像西方那样与社会史分庭抗礼，有时候甚至是作为社会史的一个分支学科或分支领域的面目出现的；在学术旨趣和定位上，甚至可以将社会文化史视为中国文化史研究者的一次“社会史转向”，与西方新文化史的“文化转向”是大有出入的。[30]
总体上来看，中国社会文化史学界的主流意见是，在现代化史观的基点上吸收新文化史的理论方法，希望能够以此对于史学论题的拓宽和叙述方式上的多样化起到积极的作用。
结语
中国的社会文化史研究兴起于上世纪80年代末90年代初，至今已有二十余年的历史。从一个新的研究领域的发展来说，二十余年只不过是短暂的一瞬，至多可以算是开局阶段。本土崛起的社会文化史研究，在社会史和文化史的交叉地带用力，甚至将社会文化的触角伸向政治、经济等领域，在传统学科起初不屑顾及或无力顾及的薄弱环节，以社会文化交叉视角打开一片新的天地。从这个意义上来说，它尽管在形式上显得边界不清晰，但确实有其明确的研究重点所在，并非漫无边际，无从把握，它的独到之处也不是其他传统学科能够取代的。另外，它不能也不必取代政治史、经济史、思想史、文化史、社会史的研究，但它的交叉视角所打开的新视野所体现的是一种史学分支学科之间相互交融、相互深化的综合化趋势，并在许多具体问题上补充了传统学科的不足之处，甚至对传统学科的某些结论加以颠覆。
本土社会文化史在生活方式、社会伦理、知识人社会、生活质量、礼俗互动等方面的研究，结合了中国历史文化和现实社会的情况，具有浓厚的时代气息和理论创新意识。像这样的理论探索，还应该继续下去。一个脱离时代语境，无力参与时代理论创新的研究领域是没有生命力的。社会文化史学者所能达到的思想高度，与提炼出了多少有生命力的概念、命题息息相关。
对于某些学者来说，本土社会文化史缺乏分析形象建构、权力关系等新文化史所擅长的手段，因而对于传统史学理念和方法冲击力不够大。这种批评当然是有道理的。国内社会文化史理论方法探索的主要收获是在结合中国实际，以现代化史观的形式呈现出来的。在此基础上，适度地采用分析形象建构、权力关系的研究路径并不是不可能的。像陈蕴茜和李恭忠两本关于孙中山形象建构的着作[31]所显示的那样，揭示党治国家通过孙中山符号把自己的意志推广及于社会生活领域，潜移默化地影响广大民众的社会意识，这种政治文化史研究在目前中国的学术主流里是能够被吸收的，也是会获得好评的研究。本土社会文化史对此尽管不够擅长，但也绝不会排斥，相反，在研究理念以及研究实践中，本土学者已经在吸收新文化史的这些优长为我所用了。
不太容易为本土社会文化史所接受的，倒是新文化史对于历史客观真实性的怀疑，以及对于某些太过细碎的课题的研究。不过，这些方面在西方史学界也是有不同声音的。中国的社会环境和学术语境目前还很难有这种研究的位置。
本土崛起的社会文化史，经过独立发展的十年，迎来了新文化史的冲击和挑战。中国学者除了一些主攻新文化史研究的学者以外，其他人也都多多少少吸收了新文化史的一些理念和方法，在原有研究基础上继续前行。我们有理由相信，这两种并行发展、时而交叉的社会文化史取向对于丰富中国社会文化史研究内容和手段必将起到促进作用。
[1] 刘永华心目中的“社会文化史”，应是以业已发展成熟的西方新文化史为典范，详见他主编的《中国社会文化史读本》（北京大学出版社2011年版）。李志毓所讨论的社会文化史理论来源和典范作品，全部来源于西方新文化史着作，包括若干已翻译成中文的海外汉学着作，详见李志毓：《关于社会文化史的几点思考》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。余新忠则将“社会文化史”视为新文化史在国内学术背景中的新称呼，详见余新忠、杜丽红主编《医疗、社会与文化读本》（北京大学出版社2013年版）“导言”。
[2] 史薇（刘志琴）：《复兴社会史三议》，《天津社会科学》1988年第1期；刘志琴：《社会史的复兴与史学变革——兼论社会史和文化史的共生共荣》，《史学理论》1988年第3期。两文均收入梁景和主编《中国社会文化史的理论与实践》，社会科学文献出版社2010年版。
[3] 这套书由刘志琴主编，李长莉、闵杰、罗检秋分撰，浙江人民出版社1998年出版。
[4] 李长莉：《社会文化史：一门新生学科——“社会文化史研讨会”纪要》，《社会学研究》1993年第1期，收入梁景和主编《中国社会文化史的理论与实践》。
[5] 刘志琴主编，李长莉着《近代中国社会文化变迁录》第一卷，浙江人民出版社1998年版，“青史有待垦天荒（代序）”第2页。
[6] 《近代中国社会文化变迁录》第一卷，“青史有待垦天荒（代序）”第7页。
[7] 《近代中国社会文化变迁录》第一卷，“青史有待垦天荒（代序）”第9页。
[8] 左日非：《“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会综述》，《近代史研究》2002年第2期，收入梁景和主编《中国社会文化史的理论与实践》。
[9] 李长莉：《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》，天津人民出版社2002年版，第8页。
[10] 李长莉：《中国人的生活方式：从传统到近代》，四川人民出版社2008年版，第4页。
[11]许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解——以上海为例》，《史林》2003年第2期；许纪霖：《精英的社会史如何可能——从社会史角度研究近代中国的知识人社会》，山西大学中国社会史研究中心编《中国社会史研究的理论与方法》，北京大学出版社2011年版；许纪霖等着：《近代中国知识分子的公共交往（1895-1949）》，上海人民出版社2008年版。
[12] 黄兴涛：《文化史研究的省思》，《史学史研究》2007年第3期，修订稿收入黄兴涛：《“她”字的文化史》，福建教育出版社2009年版，第188页。
[13] 李长莉：《交叉视角与史学范式——中国“社会文化史”的反思与展望》，《学术月刊》2010年第4期。
[14] 罗检秋：《从“新史学”到社会文化史》，《史学史研究》2011年第4期。
[15] 梁景和：《生活质量：社会文化史研究的新维度》，《近代史研究》2014年第4期。
[16] 《天津社会科学》，1987年第6期。
[17] 《传统文化与现代化》1993年第5期。
[18] 《史学理论研究》2005年第1期。
[19] 《东方论坛》2008年第3期。
[20] 《近代史研究》2014年第4期。
[21] 梁景和：《社会生活：社会文化史研究中的一个重要概念》，《河北学刊》2009年第3期。
[22] 常建华：《日常生活与社会文化史——“新文化史”观照下的中国社会文化史研究》，《史学理论研究》2012年第1期。
[23] 黄兴涛：《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》，福建教育出版社2009年版，第210页。
[24] 黄兴涛：《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》，第153页。
[25] 黄兴涛：《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》，第210页。
[26] 黄兴涛：《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》，第210-211页。
[27] 黄兴涛：《文化史研究的再出发》（本文是中华书局2009年出版的《新史学》第3卷序言），载黄兴涛着《文化史的追寻：以近世中国为视域》中国人民大学出版社2011年版，第12页。
[28] 李长莉：《交叉视角与史学范式——中国“社会文化史”的反思与展望》，《学术月刊》2010年第4期。
[29] 罗检秋：《从“新史学”到社会文化史》，《史学史研究》2011年第4期。
[30] 张俊峰：《也谈社会史与新文化史的关系——新文化史及其在中国的发展》，《史林》2013年第2期。
[31]陈蕴茜：《崇拜与记忆：孙中山符号的建构与传播》，南京大学出版社2009年版；李忠恭：《中山陵：一个现代政治符号的诞生》，社会科学文献出版社2009年版。