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原文标题：清代归化城土默特地区常设性慈善机构发展原因探析

清代归化城土默特地区辖东起蛮汗山，西至包头察汗脑包，北沿大青山至茂明安、四子王部界，南抵晋边，大体包括今呼和浩特市及包头市所在的土默川。这一带地处生态过渡带，自然条件宜农宜牧，农耕出现的历史可以追溯很远。但由于各北方民族政权与中原王朝军事上往来征战，农业、半农半牧业时断时续。清以前，归化城土默特地区未见关于常设性慈善机构的明确记载。随着清入主中原，统一北疆，归化城土默特地区开始出现常设性慈善机构。这些慈善机构主要有救助鳏寡孤独疾废的养济院，济生店，育婴堂，牛痘局；收埋无主尸骸的义地，漏泽园，瘗骸所；收教贫家小户，无力具束休者的义学。由于资料匮乏和分散，学界至今几乎无人系统研究。本文力图揭示清代归化城土默特地区常设性慈善机构颇具特色的“发商生息”管理方式及其得以生存、发展的历史原因及深刻社会基础。
首先，移民大量涌入归化城土默特地区，北疆出现社会不稳定因素。满清皇帝为了防止流民暴动，稳固北部边疆，大力提倡和扶持归化城土默特地区慈善机构的建立发展。
扶孤老，恤贫疾是我国历代封建统治者所注重的怀柔政策,清是满汉封建主联合专政的封建王朝，秉承了传统的怀柔政策，早在顺治五年（1648），清帝就诏谕“各处设养济院，收养鳏寡孤独残疾无告之人”。[1]（ 顺治五年十一月辛未）雍正元年（1723）又谕“各处养济院所有鳏寡孤独及残疾无告之人，有司留心以时养赡，毋致失所”[2]（卷二六九?户部?蠲恤）这些谕令在中原地区引起了广泛重视，从京师至各省府州县陆续建立了许多慈善机构。到雍正末年内地已是“各省郡县州邑皆有养济院，以收养贫民”。[2]（卷二六九?户部?蠲恤） 然而地处北疆的归化城土默特地区却未见收养鳏寡孤独疾废的慈善机构记载。直至乾隆元年（1736）七月清帝亲谕“查彼地（归化城）旧有把总官房三十余间，可以改为收养贫民之所”，“着该处同知通判拣选诚实乡耆经理其事，仍不时稽查，以杜侵蚀之弊”，[2]（卷二六九?户部?蠲恤） 至此归化城土默特养济院才应谕而生。
乾隆皇帝之所以特别谕令在归化城土默特地区建立慈善机构，是因为其归绥二城被称为“京畿之锁钥，晋垣之襟带，乌、伊诸盟之屏蔽”，[3]（卷四?城垣）且“处其（辽东、宁夏）中央，实据山西之要，去杀虎口仅二百余里”。[4] 而当时归化城“人烟凑集，其中含有疲癃残疾之人，无栖身之所，日则乞食街衢，夜则露宿荒野，”[2]（卷二六九?户部?蠲恤） 已经出现了严重的流民问题和社会不安定因素。这些流民绝大部分是没有找到招垦雇主或佣工活计的汉族移民。清长期对蒙古地区实行“分而治之”的封禁政策。其封禁内容重点在于“不准私入”、“不准随意进入”、“严禁私垦”的人口封禁上。这就意味着，封禁政策只是为了禁止内地汉人私入蒙古地区及蒙古人擅自招民私垦，内地民人可以通过官方招垦进入蒙古地区。为了解决平定准噶尔叛乱的军粮储备问题，康熙三十四年（1695），清在归化城置粮庄15所[2]（卷一一九?内务府屯粮），招民认种。雍正十三年（1735），开土默特境内闲旷膏腴之地八处，作为大粮地[3]（卷五?赋税），招民垦种。另一方面，拥有户口地的旗丁和普通蒙古牧民为了解决衣食也私招民垦。这样大量内地移民就进入了归化城土默特地区。从内地情况来看，康雍两朝人地矛盾加深，“人增其十而田增其五”[5]（卷六七），“山谷崎岖之地，已无弃土，尽皆耕种。”[6]（康熙四十九年九月丁卯）为生计所迫，内地民人不顾禁令，纷纷冒险进入蒙古地区。面对日益严重的人口压力，清采取了传统的鼓励垦荒政策，并于雍正元年四月发布了着名的“借地养民令”，对内地民人私入蒙地的事实不再予与追究，封禁政策松弛。随着封禁政策的松弛，更多的移民涌入归化城土默特地区。内地移民进入蒙地具有很大的冒险性，即使迅速找到耕种雇主，这种租种关系也不稳定，容易转变成无业流民。因而随着移民数量的不断增加，社会出现了不安定因素。为了保障归化城土默特战略要地的社会稳定，清统治者一方面对滋事流民采取强硬政策，另一方面，对于鳏寡孤独疾废等流民实行安抚。土默特蒙古地区的慈善机构就是封禁政策松弛的情况下怀柔流民的产物。
终清一代，土默特流民问题始终存在，是以清统治者对此地的慈善机构一直重视。即使是鸦片战争后，大清国势岌岌可危，清帝仍就要求官吏哀其茕独之心“体国家议立养济院之至意”，“实力奉行”[2]（卷二六九?户部?蠲恤） 。归化城土默特地区养济院、济生店、义学、义冢的设立重修大多得惠于此。
其次，一批深受汉地儒家文化熏陶的客任官吏，积极投身慈善事业，在注重自身垂范的同时，抓住归化城土默特区域经济特点，形成一套具有地方特色的慈善机构经营管理模式，这是该地慈善机构得以存在发展的重要原因。
在封建君主专治制度下，皇权至高无上。皇帝着意眷顾归化城土默特地区慈善机构的发展，所谓“上之所好，下必盛焉”，地方官吏自然对本地慈善事业倍加重视。同时，归化城土默特官吏大多外调客任于此，他们一般都受过儒家文化的教育和熏陶。儒家一向重视学校教育，认为“谨庠序之教，申以孝娣之义”。[7]（梁惠王上）政治上主张“仁政”，“发政施仁，必先无告济卹之道，匪止一端。而养生送死如养济院，漏泽园尤其大者”。[8]（卷二十二?地部?济恤）不论这些地方官吏主观目的是希图嘉尚，以便升迁，还是真的追求儒家“治世”的政治理想，在实际行动中都大力发展辖区的慈善机构。归绥道德纶，“嘉庆八（1803）年以吏部郎中简任归绥观察。因义学废驰日久，捐廉兴修，设立规条”“于城南创置义冢一所，掩胔埋骼，有泽及枯骨之颂”。[8]（卷二十八?人部?宦绩）萨拉齐同知文山，满洲镶白旗人，自咸丰元年同治末年“三任萨拉齐厅事十年之久”“置义园名恤阴会，以妥旅榇”、“凡此间善举发轫于文山者居多”。[9]（卷二十六?职官表）而归绥道阿克达春更是有仁吏之声。光绪二年（1876），其上任伊始便查示归化原有养济院，济生店。当看到养济院“限于百名定额”，而济生店又“奈乏一定经费，每致有名无实”，致使老疾穷苦之人“每至冬春之际，饥寒交迫，沟壑堪虞。”[9]（金石志补遗）便倡捐银五百两，并劝谕商民捐助。当时归绥道“廪禄，额支银一百五十两，扣缺荒五十七两九钱七分二厘，又减三成一十四两一钱八厘四毫，实支三十二两九钱一分九厘六毫。养廉，额支银四千两，减二成八百两，实支三千二百两。”[9]（卷二十六?廉俸）五百两白银大约相当于阿克达春一年收入的六分之一，他却毫不犹豫一次性将之捐给归化城土默特慈善机构，可见其对慈善事业的热忱。其后，阿克达春将所集银两设牛痘局施种牛痘，设育婴堂收哺弃婴，并在济生院旧基添置余地，重建房屋，每年冬令收养贫民，且特别于所集善款中“提出四千两解交将军衙门，备充绥远城启秀书院膏火经费”。[10]（卷六?济恤）
土默特地方官吏在注重自身垂范，大力捐银兴修、扩建慈善机构的同时，更为重视慈善机构的经营管理和日常运作。阿克达春亲自细心酌定牛痘局、育婴堂、济生店等处章程条款，将之“分别刊勒卧碑，嵌立各该公所墙上，以期俾众周知”，并且“专设司事二人，管理善举事务”[10]（卷六?济恤），加强对归化城土默特慈善机构的监督管理。在经营管理慈善机构的过程中，土默特官吏根据本地区经济特点，制定并执行了以“发商生息”为主要形式维持当地慈善机构日常运转的经营模式。
归化城土默特慈善机构物资来源于政府直接资助和官商捐助，其主要是货币，也有一部分实物如粟米、皮衣、棺椁等但却鲜见义田。义田的记载仅见于清水河《义学院碑记》，且义田数量极少，只能“每年获租钱三二十千文”。[11]（卷二十?艺文）而内地慈善机构几乎都有义田，例如同治年间苏州育婴堂田产已不少于13448.8亩，虎丘普济堂田产不少于12905.55亩……[12]同时归化城土默特慈善机构与内地对于所捐助货币用度也不尽相同，这些款项如设立、重修、扩建等一次性消耗后，归化城土默特官吏基本将之全部投入商社“发商生息”，以息银维持本地慈善机构的日常运转；中原内地的这部分善款多半用于购置义田，以租赋作为慈善机构的日常经费，虽然也有一些善款被放到典当中生息，但比例相对较小。这主要是因为
一方面，土默特地区是清王朝在漠南蒙古屯田的主要场所。适于农耕的沃腴土地，绝大部分是为储备军粮而设立的大粮地、粮庄地，均归属国家所有。此外还有归化城八旗官兵的户口地卷七?职官。清制归化城八旗官兵无俸饷，“计口授田”、“以资养赡”。[3]（卷七·职官）兵丁对户口地也只有使用权，不准买卖。因此 可供捐助或购为义田的仅剩牧民手中零星的贫瘠土地。
另一方面，从明末开始，土默特地区的归化城就以其优越的地理位置在茶马贸易中成为塞外贸易中心。康熙二十二年（1683），清廷限制各部贡使入京人数为二百人，其余皆在归化城或张家口贸易，[6]（康熙二十二年九月癸未）进一步刺激了归化城土默特地区的商业发展。到康熙二十七年（1688），归化城已是“外番贸易者络绎于此，而中外之货亦毕集”之地[13]，“内地商民持布币往者，轮蹄万计。”[14]（卷二十六）随着封禁政策松弛，归化城成为坐地商云集之所。涌现了一批资财雄厚的大商号，他们有能力捐资于地方慈善机构并按月支付善款息银。例如归化城土默特三大商号之一的天义德一次性捐银千两给地方慈善机构，即因其利润丰厚。他经营的高利贷钱庄每年从牧区收回抵折利息的羊马运到归化城市场上的，“大约羊三万只到四万只，马二千多匹”。[15]天义德利用农牧经济的互补要求和地区之间较大差价，“一只羊至少有八钱银子的利润”，“一匹马约有六两银子的利润”。[15]此一项每年就收入三万六千两到四万四千两银子。除了经营钱庄外，天义德还经营日用杂货。其附属小号计有天元德、谦元昌京羊庄，天和德茶庄，天元成毡房，天亨德、天利德外路庄等。从归化城三大商号每年进货比例看“大盛魁走十六顶房子，元盛德走十二顶、天义德走九顶”[15]（一顶房子就是一个运输单位）。大盛魁每年十六顶房子的利润有“十九万零六百一十八两银子”。[15]由此推算，天意德每年从日用杂货经营中大约获得十万六千七百四十六两银子的利润，加上高利贷钱庄的收入，一年总利润在十四万两以上。捐一千两银子给本地慈善机构，在平头小民眼中是难以想象的，但对于天义德而言，却是九牛一毛。
归化城土默特富商大贾之所以捐资慈善机构其目的主要是提高自身的社会地位，并且以这种施义散财的方式，向公众表达自己诚信重诺的价值取向，以便扩大自身商号的社会影响，攫取更多的利润。同时，商人捐资地方慈善机构也是迎合清廷的需要，为自身商号的发展营造良好的政治氛围。商贾捐资于地方慈善机构虽然不排除其深受儒家义利观的影响，但更多的是出于自身利益的考虑。
除义捐款外，一些商号的罚捐也成为慈善机构资金来源的另一渠道。如宝丰社，因其“总领散户等均有不遵禁令，互作存空情事。”“本当严究，惟据四乡耆等再三恳求”，[10]（卷六?济恤）免刑事处罚，勒令其捐巨额银款给土默特慈善机构。是以宝丰社总领王清选等三十八家于光绪（1876）二年“捐银八千四百两”，光绪五年（1879）“续捐银六千四百六十一两一钱五分”[10]（卷六?济恤）。这些银两捐入归化城土默特慈善机构完全是被迫所为，同内地一些儒商自愿投入善举有明显不同。但其能够以经济处罚代替刑事处罚，根本原因仍在于大商号经济实力雄厚，能够负担得起巨额罚捐。
由上可知，归化城土默特富商大贾捐资于慈善机构，归根结底，是因其具有雄厚的经济实力，否则在本身运转都难以维持的情况下，决不会捐资于地方慈善机构。同样,正是由于归化城土默特地区商贸的繁荣，富商大贾有能力按月支付善款利息，支持慈善机构的正常运转，地方官吏才选择了“发商生息”为主的经营方式。十九世纪六七年代前后，即同治末光绪初，归化城土默特商业的发展达到顶峰。当时，对外蒙古和新疆北部的两路贸易畅通，每年从西北两路运入的货物，价值两千万两以上。商业的繁荣为“发商生息”的运行奠定了物质基础，在商贸发展的顶盛时期，也是发善款生息最活跃时期。如同治八年（1869），同知文山，“将制钱六千串发商生息，以作书院等岁需经费”[16]（卷六?政治?教育），同治十一年（1872）绥远城将军定安“于所捐款内发交本城铺商银五千两，以一分生息”，“光绪二年（1876），捐款银一万四千六十八两八钱六分六厘”，内除一次性用度后，“余银凑足六千六百两发商，按月一分行息”,以六千四百两整数发商生息”，“光绪八年（1882）提出余剩息银五百两发商生息”，“光绪九年（1883）提出余剩息银一千两发商生息”……[10]（卷六?济恤）
上述表明，归化城地区商贸界的义捐，罚捐是本地慈善机构得以生存的重要资金来源之一。而商贸的繁荣、发展又为颇具特色的“发商生息”管理方式提供了重要基础，这是该地区慈善地区慈善机构得以长期维持发展的一个主要原因。
再次，随着农耕经济在土默特地区占据主导地位，农耕文化逐渐代替了游牧文化。这种文化的转变，为归化城土默特地区慈善机构的建立和发展提供了良好的社会环境。
囿于中原传统的经济结构，涌入归化城土默特地区的移民大部分所从事的是农耕劳动。他们带来了内地较为先进的农业生产技术和农具，使得归化城土默特地区农业很快形成规模。到乾隆八年（1743），归化城土默特共有土地75048顷，已垦土地60780顷，牧场仅剩14268顷，约占总数的五分之一。[17]（乾隆八年八月壬子）乾隆六十年（1795）和嘉庆二年（1797），清又丈放山后八旗牧厂地6955顷[3]（卷五?赋税）。大量垦辟的结果，使归化城土默特地区变成了农业区。
归化城土默特的经济生产方式从游牧转变为农耕，带动了社会风俗习惯的转变。在丧葬风俗上，归化城土默特地区以前“通常多为野葬，亦称天葬。亦有火葬与棺葬者。火葬非喇嘛即大富大贵者始得之，棺葬富贵之家皆有。而野葬，平民为多。”[18]野葬即“以毡毯裹其尸，弃之原野，谓以尸体食禽兽，为种善根”。[3]（卷八?风俗）野葬是适应于游牧经济的丧葬风俗，“盖以游牧为生，迫于生活上必要，常转移而无一定住地，故不得如固定部族之住民，特守墓地”。[19]野葬与农耕民族几千年来入土为安的丧葬风俗相悖。以汉族为主的农耕民族认为“古人有言生寄也，死归也，至骨肉复归于土而生人之事毕”，“越千百年后，过其地者，若复爱之、护之、凭之、吊之。”[8]（卷九?地部?陵墓）一但人死后不得一抷之土，不能被后人瞻望，则被认为是最大的不幸。随着汉地移民进入归化城土默特地区，蒙汉民族不断融合，土默特地区大部分蒙民由游牧转为定居的农耕生活，有条件特守墓地，逐渐接受了汉族的丧葬习俗。在雍正时，归化城土默特地区尚有“凡产育婴儿殇者，无论男女，随时弃置野外，暴露风日之中，委为犬狼之食，以为如此婴儿庶得免罪转生”的习俗，但已经被视为“陋习”[20]（卷十二?艺文志）到光绪末年时，归化城土默特地区天葬基本退出了历史舞台，蒙民与汉族丧葬大体相同，“气绝时亦备衣食官椁之类”。[16]（卷十一?礼俗）正是这种入土为安的丧葬风俗逐渐被接受，才使土默特地区民众对路之白骨不忍相视，于是出现了所谓好义之人，捐资舍地，掩胔埋骨，建立不使尸身受犬狼饕餮的义冢义地，并使之延续发展。
最后，外国宗教机构为扩大自身影响，力办善举，客观上也推动了归化城土默特地区慈善机构的发展。
鸦片战争以后，帝国主义打开了中国大门，各国教会为了传播西方文化、配合殖民入侵，积极向中国内地渗透。在这种历史背景下，归化城土默特地区出现了西方殖民者的教会：同治三年（1865），“比国圣母圣心会，奉罗马教皇之命始至蒙古传教，其教区有七”，[21]（神教志?天主教）其中之一即为绥远。绥远教堂设在归化城北门外，“为归、萨、包、托、武、固、和、清、丰九县之总堂”[21]（神教志?天主教）光绪十九年（1893），“欧洲（基督教）教士来绥共六十余人，分往各处传教，大抵英美两国人多，其传入中国较迟，而经营事业传布之速度则较胜于天主教”[22]（卷五?神教志?基督教） 。各国教会争相发展教徒，扩大自身影响。他们通过开设医药房、婴育堂，学校等慈善机构，把自己塑造成力行慈善的救世主，以博得土默特民众的加入，从而达到推行文化渗透的目的。基督教之所以传布速度快于天主教，即因其能够更好的标榜自己“力行慈善”。基督教堂给入教者种种优惠，其大力宣传的慈善学校仅仅针对信徒子女，虽然“教外亦收，但须交相当之学费”。[22]（卷五?神教志?基督教）由此可见外国教会兴办慈善机构，只是吸引信徒的一个手段，但在客观上却促进了归化城土默特地区慈善事业的发展。特别是外国教会兴办的慈善机构在形式上，经营管理上都应该具有西方近代因素，但囿于资料缺乏不能详知，不过它必然或多或少对归化城土默特地区本土慈善机构有所触动，从而促进其进步发展。
综上所述，清代归化土默特地区慈善机构，从初创到规模有所发展，具有深刻的内在因素。它是伴随着清廷对蒙封禁政策松弛至破产而产生、发展的，是该地区社会转型发展的必然产物。随着移民增多，归化城土默特经济结构变革、社会转型、文化变迁，一些深受儒家文化熏陶的地方官吏，在率先垂范的同时，根据此地茶马贸易兴盛、商业繁荣的特点，主持官捐、商捐银两“发商生息”。这种区别于内地的经营管理模式，是该地常设性慈善机构运转发展的主要原因。
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（资料来源：《内蒙古师范大学学报（社会科学版）》2006年第3期）