传统观念-晚清士人趋利之风与观念演变 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，传统观念-晚清士人趋利之风与观念演变是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：晚清士人趋利之风与观念演变
引 论
１８９５年４月，中国被蕞尔小国日本打败并签订丧权辱国条约的消息传来，来自全国在京会试的数千举人激愤而起，先是广东、湖南及数省举人纷纷上书，后广东举人康有为联合十八省举子联名上书，提出拒和及求富强、兴工商、倡西学、兴艺学等变法主张，从而掀起了席卷朝野的维新思潮。这些主张表现出明显的崇尚功利的“富强立国”观念，这与此前正统士人所一向标举的“礼义立国”观念已截然不同。关于这一观念转变，以往已有诸多论述，在此无需赘言。
然而，举人们在这份《公车上书》中提出的上述主张，还蕴含着一个以往很少为研究者所注意的层面，即士人立身观念的转变。因为这些主张不只是关系国家富强的举措，还涉及到士人自身社会活动领域和生存方式的改变，而且与传统的士人立身准则多有冲突。如兴工商对商人社会作用的提高，意味着以往士以道德教化而居齐民之上的社会地位下降；倡西学对西方之学社会价值的肯定，意味着士人世代所传承的孔孟之学、圣贤之道失去了独尊无二的地位；兴艺学对科技实用之学功用的看重，意味着否定了义理至上、道德为本的传统知识价值观。总之，这些主张所蕴含的功利取向，显然是与重义轻利、义理立身的传统士伦理相违背的。正因为如此，此前二三十年洋务派提出上述主张，就曾受到正统士阶层的反对。如２８年前围绕同文馆招收正途士人学习算学一事，正统士人就曾依据传统士人立身准则，纷纷对洋务派此举大加抨击，如有谓：正途士人“读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远”，决不能使其“师事夷人”及“习为机巧”，否则就是“重名利而轻气节”，而“臣民之强，则惟气节一端耳。”[1]这些议论虽出自上层士大夫之口，并有故意鸣高邀名之嫌，但却受到朝野士夫的一片赞和，表明当时士阶层所普遍认同的仍然是传统“重义轻利”的立身准则。而时隔不到３０年，自幼熟读圣贤之书、正途科举出身、代表民间士阶层的举子们，却抛弃了以往的观念，而大声疾呼学西学、重艺学、兴工商，并受到朝野上下多数士人的同情和呼应。这一观念的变化表明，以往士人赖以安身立命的传统生存方式和价值准则已经发生了改变。而正是士阶层从立身的根本之处，对旧制度及其赖以支撑的正统价值观念的疏离与背叛，使清朝廷所代表的旧制度丧失了生存下去的社会根基。
此外，从价值观念来看，富强立国观念所肯定的“功利”价值，是指“公利”、“民利”，这些与儒学原理并不冲突，因此士人在这一层面的观念转变，并未遇到根本价值观上的障碍。而功利立身观念所蕴含的肯定个人的“私利”与士人立身的关系，则触及到儒学原理的一些基本价值观念，因此可以说，士人这一层面的观念转变，具有更为深刻的意义，同时也是影响知识阶层生存方式近代转型的一个关键问题，故很有探讨的必要。
那么，导致这种观念转变的动因何在？这需要从士阶层内部的变化中去探寻。一种新观念新主张，只有当它对一个阶层多数人的立身生存更为有利时，才会被这个社会阶层所普遍接受。所以，能够使士人们放弃世代沿袭的传统立身观念，而代之以一种新的价值准则，必定是他们的生存状况和生存方式发生了某种改变，从这里才有可能找到这一观念转变的内在根据与演变机制。
如果我们回头看一下此前数十年间，特别是１９世纪六七十年代以后的晚清时期士阶层的生存状况，就会发现，与士人立身生存密切相关而变化最为突出的士林风气，就是趋利之风。当时各方舆论纷纷批评士人“嗜利无耻”、“贪争诡诈”、“士习不端”，表明士阶层中趋利之风的普遍与严重程度，趋利、重利已成为士人们一种普遍风行的行为方式。“趋利”是指不顾及道德名份而一味追逐私利，因其显然违背“重义轻利”的传统士伦理，故而受到社会上下的一致指责。在《公车上书》中，也几处提到士人“求富贵而废学业”，“嗜利无耻，荡成风俗”，“士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成”，并将此作为“风俗弊坏”、“风俗人心之坏”的标志，明确表现出对这一士林风气的否定态度。
然而，这一时期士人趋利之风何以盛行？这一士风与士阶层生存方式的变化有何联系？趋利之风的“私利”取向对士人立身形式及观念的变化有哪些影响？与前述《公车上书》所反映的士人功利立身的价值观念究竟是怎样的关系？解明这些问题，有助于探明维新时期士人功利立身价值观念形成的内在根据与机制，对于我们进一步理解中国知识阶层近代观念转变也将有所助益。本文就是基于此，试图通过对晚清时期士人阶层生存状况及趋利之风的考察，由士阶层社会行为的变化而透视其观念的演变，以对上述问题作一回答。
一、士阶层的膨胀与传统生存方式的困境
一个社会阶层所普遍认同的价值观念，主要是由其在特定生存环境下的特定生存方式所决定的。士者，读书人之谓也。自古士列士农工商四民之首，自汉代行乡举里选，士身份确定之权遂操自上，隋唐以降沿行科举制度，士人身份的认定、等级的高下以及相伴身随的特权，便主要由朝廷所定的科举等级功名来决定。降及明清，科举制度愈形发达，成为覆盖整个社会的教育和选官制度，也几乎是欲为士者的唯一进身孔道，并且成为朝廷控制士阶层的主要工具。
各朝的科举形式虽略有不同，但大致都是以儒学经典为主要内容，略分科目。考得高等功名，则授官食俸，身家富贵，故人争趋之。但清以前各朝为维持士人与官职和社会需求间的平衡，都十分重视科名的谨严，一方面严定科考规制，确保入选者儒学、吏治等学识的优异，一方面严格限制各级取进名额，以使各级士人数量控制在一定的规模。因此，科举制虽然对于教育及选才上不无偏颇，但仍不失为一种对皇朝体制比较有效的选士任官制度。
然而，时至清代，科举制度发生了一些变化。清朝廷由于是以满人入主中原，以民族征服而立国，故历代皇帝为稳固统治起见，十分重视对汉人士阶层的控制，他们一方面采取大兴文字狱、禁毁书籍、禁止结社议政等文化钳制的高压手段来压制士人，一方面又以体恤士心、宽以出路的面目而进行感情笼络。他们把天下士人赖以立身上进的科举制，用来作为驾驭、笼络士人的工具。清初科举基本沿袭明制，后历代多有变动，大致趋势是，科考内容愈见程式化，选士数额渐宽，至晚清而尤滥。
首先是科举考试的内容程式化倾向越来越严重。清初乡、会试规定科目较多，经义科为《四书》、《五经》，《四书》题解以朱熹集注为标准，作文以“八股”文（亦称时文、制艺）为程式。《五经》则分经选试。辅助科目有经史、时务策，此外还有《孝经》、《性理》、《太极图说》等论题及诏、诰、表、判（均为公文规制）等。后来则考试首重《四书》，《五经》也合而统考，并均用八股文定式，经史、时务策已不甚重，乾隆后期并尽废论题及诏、诰、表、判等，改而只作五言八韵诗（又称试帖诗），此后历朝相沿无改（参阅《清史稿·选举志》及商衍鎏：《清代科举考试述录》第６３－６４页）。考试科目的简约化和文体的程式化，虽然有助于考官衡文的客观性和标准化，但也使作应试诗文成为一套范围狭窄、有章可循、易于模习的专门技巧。人若非天生愚钝，只要下数年功夫，按部就班，循序渐进，即可依样葫芦，俨然成篇。故此更启人争尝试之心。乾嘉时人焦循（１７６３－１８２０）在《里堂家训》中就说：“人于他事，或有不能至，读书未有不能者。不必问资质之清浊，只以读书一途尊之、驱之，未有不能者也。”光绪时也有人说：
“自有八股以来，而天下之为士者益多，何也？……若以书义而制八股，则文有定法， 一入其门，则穷其力以求工于格律声调之间，无暇他务也。一部四书，读之烂熟，书 理既明，而后以八股之格式合之，即不难为佳文。”[2]
既有功名利禄诱于前，又如此易得门径，人争趋之就是十分自然的事了，故有云：“以制艺程墨之易为也，故趋之者众。”[3]在此世风之下，上导下应，父兄督劝，家族期许，稍有余力之家，莫不促其子弟以读书应试、为士作官为首选之业。
科举制行之既久，读书、学习科举之文、应试成为一套需自少即习之的专业，世称“举业”，或“举子业”，又被奉为读书人的“正业”。读书人读书数年，学得作应试诗文，即可出而应初级考试童试，如考中取入地方官学为“生员”（俗称“秀才”），即获得了官方认可的正式士人身份，得享免差徭、不受刑责及官吏以礼相待等特权。由于应试人多而生员学额有限，故人争欲捷足先登，尽早出而应试。有道、咸时人述世人风气：“自科举之法行，人期速效，十五而不应试，父兄以为不才，二十而不与于胶庠（即入官学为生员引者注），乡里得而贱之。”[4]读书人为举业，往往以中试为指归，虽屡败而无改，不弃不馁，一考再考，直至中年，甚或老年。五、六十岁仍应童试者不为鲜见，至于父子同考、祖孙共场，也属常见之事。这样，年复一年，新老相续，各地总是有相当数量的老少“童生”应考童试。由于应童试无数额限制，所以自清初时即已出现考生人数众多的状况，大致依各县的户口、文风，由数百至二千余人不等。如按每县应试童生平均１５００人计算的话，则全国常年有应试童生总数达到约２００万。[5]童生虽然还没有士人的正式身份，但也是以读书为业的准士人，他们往往自少至壮，长年以应试为出路，是一支庞大的准士人队伍。
生员为士人之始，士人阶层规模的控制，首先是由童试取中生员的名额限制来实现的。童试每三年两考，生员取录例有限额，清初时规定，各地府、州、县学按户口人文情况，分为大、中、小学，生员名额大学４０名，中学３０名，小学２０名，后至晚清以前，虽稍有增减，但大致比较稳定[6]。这一学额数，与明朝相比已大有增加，遂造成生员人数的增多。对此光绪时人多有评论，有人道：“明制府州县学定额取进，大学不过八名，其中小者六名、四名，以次递杀，而一代相尚，为秀才者高自位置，异于齐民。迨本朝龙兴，沿明制而推广之，取进者维倍，多至二十五名，于是读书者更多，而一学之中，生员动辄三四百，乡举进身愈觉其难。”[7]还有人说：“我朝袭前明制度而推广之，取士之额数倍于昔。”[8]“本朝增加进额多至三分之二”。[9]
清帝以加多学额来表示宽待士人，以收士心，但由此自清前期即已出现生员人数过多、出路困难的弊病。到了晚清太平天国军兴以后，清廷屡调大军征战，急需大笔兵费，遂不得不“借资民力”，劝令民间绅商输银报效军饷，而把增扩地方生员学额作为奖励捐输军饷的一种形式，遂造成了学额的较大幅度增扩，经此“正途”取得生员身份的人数大量增多。据估算，太平天国前全国“正途”出身的文生员人数约为５２.７万，太平天国后增为６４.２５万，增幅为２２％。[10]
此外，这一时期由捐纳而得的“监生”、“贡生”，即异途出身的生员人数也大为增多。捐纳之制，始于明朝，清初因之。人只要输银若干，就可以买得相应的功名或官衔。而捐纳必须首捐“监生”作为初级功名，然后方可加捐其他官衔，“捐监”成为不必经考试而获得士人身份的一条捷径。由于晚清以前所定捐额相对较高，使捐监人数有一定控制。如据研究，道光时期（１８２０－１８５０）平民捐监生需银一百余两，这对一般平民来说，是个较大的数额，所以道光时期捐监人数还有所下降[11]，但太平天国军兴以后，清朝廷鼓励捐纳，捐价屡降，如８０年代有人说道：“捐输减成，贡（生）监（生）之资不过十数两”，[12]短短二三十年间，捐监之资由百余两降到十数两，必然导致由捐纳而来的监生人数大量增多。据统计，全国主要由捐纳而来的监生（监生中有很少数不是捐纳的，可忽略不计），总数由太平天国前的３５.５万人增至太平天国后的５３.４万人，增加了１７. ９万人[13]。太平天国以后，捐监之风仍久盛不衰，如光绪时人所言：“今之国子监生遍天下，皆由纳粟而入”[14]。
生员的急剧增多，使士阶层的人数在短时期内膨胀起来，据一项研究，全国士人（包括文武两途）总数，太平天国前任一时期为１０９万，太平天国后则增为１４４万。其中生员即下层士人由太平天国前的约９２万人，增为太平天国后的１２４万人，增长了近３５％[15]。如果再加上前述约２００万尚奔竞于童试途上而没有得到功名的准士人童生的人数，这一阶层的总数当更见庞大。故８０年代有人感叹：“四民之中惟士为最多”[16]。
士阶层急剧膨胀，但现体制下的社会需求及士人的出路并未有相应的拓宽。士人欲求进身，正规途径仍然是科举入仕，生员可应各省每三年一次的乡试，乡试取中者为举人，举人可以再应全国的会试，取中为进士者即可马上授官，这是读书人的最高理想。举人若会试数次不中，亦可积年选拔授予官职或教职。故乡试中举，即意味着有希望入仕得官，这是得有生员资格的下层士人的目标。然而这一目标却并不容易达到。虽然盼望中举入仕的生员人数众多，但实际官职毕竟有限，所以乡试每次取中的举人额数例有一定，根据各省人口和人文情况自数十人至一百数十人不等。自清初至晚清，各省举额稍有增减，但变化不大，全国举额总计都在１１００至１５００人之间。这一千数百人的举额，与全国数十万有应考资格的贡、监、生员的比例为四、五百人比一，这已是十分狭窄的进路。
对于生员增加而来的要求出路的压力，清廷的缓解方法，就是放宽了允许参加乡试的数额限制。清制根据各省乡试取中的定额而限定准予参加乡试的人数，各直省每额中举人一名，许送应试生员５０－９０人不等。但又定在此取录限额之外，还有“录遗”一场，不限额数，被取录者也准其参加乡试[17]。后“录遗”渐宽，地方学官在甄别录送时，往往多予录送，使录送额数渐失控制，应乡试的人数增多。如光绪时人所言：“科举之外，送考遗才，各省学政甄别极宽，往往一榜尽赐及弟，故乡试人数如三江大省，皆在万数千人之则。”[18]据现有资料来看，同、光以后各地乡试应考人数普遍有较大幅度的增加。如江南（包括江苏、安徽两省）道光时应试士子为一万四五千人[19]，到同治十二年（１８７３）时乡试前来投考的考生竟达二万六千人之多，以致现有考棚不敷用而遗去数千人[20]，考生人数比４０年前增加了近８０％。这一时期不少地方出现因考生人数过多，而原有考棚号舍不敷用的情况。
如前所述，咸、同以后，生员人数有较大增加，这也意味着希望参加乡试以求进身的人数相应而增，准应乡试名额限制的松弛，使更多的人可以参加乡试，分享中举的机会，这对因士人膨胀而增长的进身需求是一定的缓解。但这并不意味着士人进身出路的拓宽，因为取中的定额并没有同时相应增加。虽然咸、同以后，一些省份因报效军饷而增扩了少许乡试中额，但实际官职毕竟有限，为避免士人膨胀的压力直接顶向上方，清廷不得不把紧举人这一道进入仕途的闸门。这样的结果是，应试士子与取中额的比率升高，由清前期的数十人比一，上升到同治以后的一百余人比一，象江南甚至达到了一百四十多人比一的高比率。这一比例的上升，意味着仍然有限的进身机会，被更多的人所分享，而每个人得到举人的几率则下降。进入生员渠道的宽松导致了士人的膨胀，而升为举人之途的狭窄，使这些士人们难获出路。故时人评论有“入学甚易而入学后之进身愈难”的慨叹[21]。
如此情况下，为数众多的士人壅滞在既已获得了士人正式身份，而又不能进入仕途得到官职的科举途中，难以上进。而读书人一但进学为生员，他人以士人视之、待之，自己也以士人自居，耻于再屈身执农、工、商等庶民之业，同时因长年埋头于读书举业，他们也别无其他技能，大多后退无路，只有抱着侥幸的希望而长年奔竞于科举之途。各地乡试，往往有六、七十岁老生，甚至有八、九十岁老叟仍出场应考的。虽然老生应试自清初既有，而咸同以后，这一现象更是有增无已。如据报载，同治九年（１８７１）山东应乡试的考生在八十岁以上者有５３人，九十岁以上者有１７人[22]。仅一省之中，即同时有数十位耄耋老翁仍固守科场，可见当时士人执着于科举、至老不悔的状况[23]。然而，应考人数与取中限额的悬殊比率，注定了大多数士子是不可能登上举人这一台阶的，他们虽然年复一年，屡败不悔，但也只能是空怀功名之望而终老于科考场屋之中了。
即使那些中举或已得到官衔的士人，要得到有薪俸的实职也越来越困难了。一方面由于清朝举额的增加，造成仕途的拥挤，自清中叶即已相当严重，有记云：“雍正时进士有迟至十余年而不能得官者，举人之知县铨补，则有迟至三十年外者矣。”[24]太平天国后，“正途”出身的举人以上的上层士人人数又有所增加，由太平天国前的８万人增到太平天国后的１０万人。另一方面，咸同以后，捐例大开，捐价大减，遂至捐官成风，由捐纳即所谓“异途”得官的人数大增，据统计，由太平天国前的４万人增至１０万人[25]。有记云：“咸、同之际，捐例大开，稍有余赀者，莫不捐纳一官，夸耀乡里，时人有官吏多如虮之诗。”[26]然而实际官缺的职数例有一定，候补人员增多使仕途本已十分壅滞的情况愈形严重，众多得官衔者名虽入仕，实则无职，长年候补，得缺无期，甚至有终生不得差委者。
读书人如不能由科举入仕作官，大多只能教馆授徒，以馆谷自给。而晚清士人数量的大增，使谋馆教读的机会也益形紧缺，不易觅到了。８０年代有人论及秀才出路狭窄、生计艰难的困境：
“微（惟）特乡举进身之途几至无望，即平日馆谷之谋亦觉大非易事。愤激者辄谓： 生小读书，自走绝地。然今日秀才之多有，实无地可以位置。举人、进士正途也，而 百中选一，文章且憎命矣；出贡、就教（秀才积年可经出贡而得官或就教职──引者 注）后路也，而捐班参杂，轮选不及待矣；居乡坐馆本分也，而束修微薄，俯仰不能 给矣； 书院膏火外快也，而夤缘枪替，他人更分肥矣。此外为商则无本，为农则无力， 为工则无艺，刑名钱谷则乏佐治之才，刀笔官司则守怀刑之戒，宇宙虽宽，直无一处 可以作寒士之生业者。”[27]
由上可见，晚清时期，被诱导到狭窄的科举途上的读书人数量剧增，远远超过了社会对官吏储备及科举教育的需求，使清前期就已出现的士人与传统社会需求之间的失衡状况愈益严重，旧制度下又缺乏其他有效的分流渠道，因此，士人依传统的生存方式，已不能普遍满足身家生存的需要，而衣食身家乃为人立身之基，明清士人素有重视“治生养亲”的传统，在士夫的家训等文字中，多有“男子要以治生为急”、“儒者以治生为先”、“学者以治生为本”等论述[28]。在通过科举入仕以得衣食利禄的可能性大为减少之下，士人们为谋生便不得不到传统制度之外去寻求更有利的生存方式。这样做的人多了，便形成了不同于传统的新士风，他们的价值观念也就在这种生存方式的变化中，而渐渐发生了改变。
二、生存困境中的趋利之风与重利观念
士人自少读圣贤之书，奉儒家义理为准则，人人必读的儒经《四书》中，从孔子的“君子喻于义，小人喻于利”[29]，到孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”[30]，贯穿着“重义轻利”的价值观念。为士者以传承圣贤之道为志业，立身行事皆应以道德义理为尚，而耻于言利。但这并不意味着完全摈弃“利”，物质之“利”是人生存的基础，故儒家倡导的是“以义统利”、“以义制利”，即在“重义轻利”的基础上使义利得到统一。隋唐以后实行科举制度的本义，也就是通过使士人熟读圣贤之书，掌握圣贤义理，而得到生存富贵的功名利禄，这即是前述“义利统一”原则的一种制度体现。然而，这种科举制，虽则在上者目的在标示利禄以诱使士人学成儒学素养，但在下者则往往首先从身家生存的需要出发，更为看重的是由读书而能得到身家富贵的“利禄”。科举制度本身所包含的这种义利之间的矛盾，使得为士者虽理论上须崇尚儒家“重义轻利”的原则，但行为上则往往自觉或不自觉地受利所引导。因此，读书科举在民间百姓眼里，首先是立身发家的工具。唐宋以来大量民间流行的劝学格言、训子箴语等，都反映了这种通行的观念。如“读书，起家之本”[31]，“读书不破费，读书万倍利，……贫者因书富，富者因书贵”[32]，明清时民间广为流传的宋真宗《劝学诗》中“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉，书中车马多如簇”的说法，更是妇孺皆知的民间谚语。这些谚语流传之广，足以说明其反映了社会的普遍观念。
如果说清代以前各朝代，由于科举制度相对还比较谨严，科考内容及取士限额等与社会实际需求尚能维持着相对的平衡，儒学义理作为求得功名利禄的桥梁，尚能发挥中介的效能，因而科举制对于士阶层儒学素质的养成及行为方式，即义与利的统一，还不至太相冲突，而到了清代，特别是清中叶以后，科举以八股帖括取士，成为一种程式化的文字技巧，培养读书人儒学义理素质的功能减弱，而谋求功名利禄的工具性作用则增强，原来维持义利均衡的规范效能已渐丧失，对于大多数读书人来说，读书举业成为纯粹的谋求利禄之途，致人咸称举业为谋利禄的“敲门砖”。晚清时，批评科举已成谋利之工具的议论充斥于社会舆论。如有批评士人不认真研读儒书的义理，只是一味“精制八股以求名场利器。”[33]有人谓：“夫文章为敲门之砖，不过籍以诳功名，已属无谓之极。”[34]因此可以说，正是由于作为士人生存进身渠道的科举制的疏敝，引致士人们抛开了渐失实用功能的“义理为上”、“重义轻利”的传统准则，转而出现直接求利的行为选择。
这种趋利行为首先是在科举制内部出现的。由于科举制使读书习文成了谋利的工具，而竞争的激烈使取中几率甚微，遂引发人们追求最省力、最直接、最简捷有效的方式来达到谋利的目的，而不再顾及道德，于是出现了种种超出规范之外的作弊行为。特别到晚清，应试士子增多，科举规制也愈加松弛，原来相当严格的搜检、查办等规定，已多流于形式，如时人云：“乡会试人数加多，凡搜检等事不过具文而已，弥封誊录皆可作弊。”[35]于是，考试作弊之风盛行，枪替、倩代、冒考、传递、请托、通关节、贿赂考官等种种作弊形式不一而足。８０年代有人述及时下考试情形道：一届考试，“雇枪替、携夹带、买传递，场中纷纷扰扰，其弊百出。……舞弊者十之二三。”[36]由于入场搜检废弛，故怀挟抄本入考场已相当普遍，成为半公开状态。对这些作弊现象，为官者往往故作不见，不予严查，使作弊之风愈演愈烈。
考试作弊风行的状况，败坏了士人的道德和羞耻感，士人们不但将科举视为利途，而且心安理得地用违背道德的作弊手法去求得。这些舞弊行为的背后，往往是直接的金钱交易，以致出现了专以作弊而谋利的人。光绪五年（１８７９）《申报》刊登一篇《论士习》的评论，述及当时有士人专作此勾当，一届考试，便“雇替寻枪，办传递、通关节，无非违法功令之举，而今且安然无忌，年纪愈壮，文名愈盛，而经手代办此种事件又觉愈巧愈精。”[37]这些士人以舞弊谋利为生计，不再顾及法度，更遑论为士读书“首在敦品”的基本道德。
这种舞弊求利之风不仅在应试士子、贫寒文人中风行，而且蔓延至士人上层，在主持考试、阅卷的各级考官中也相当严重。时人记当时风气道：“科场法弛，贻赠关节，视为故常。”[38]不仅地方上的清苦学官多有谋利贪财之风，即便主持乡、会试的钦差大员与朝内大臣，也有种种受请托、得贿赂之习。如咸丰时期风行一种记考卷暗号于纸条请托考官的作弊形式，称为“条子”，有记云：“咸丰之初年，条子之风盛行，大庭广众中不以为讳。……有无耻之徒，加识三圈五圈于条上者，倘获中式，则三圈者馈三百金，五圈者给五百金。考官之尤无行者，或歆羡之。”[39]咸丰八年（１８５８年）顺天乡试，据说某一考官即人收受条子达百余之多[40]。在京师举行的殿试及进士、优拔贡的朝考，考生中还流行“拜老师”之风，即考前“先之以拜老师，凡科甲出身之尚书、侍郎，揣其必派阅卷者，或托同乡，或假世谊，莫不投贽殆遍，贽必百金。……故有钱而拜老师多者，取之较易。……屈指可以派着阅卷者不过二三十人，倘世家大族以二三千金遍拜老师，遍送字样，则未有不入彀者矣。”[41]由这些科考贿赂及舞弊的流行之盛，可见趋利之风已弥漫于士阶层上下，科举考试在此已纯然成为一逐利的交易场。
如果说这些科举考试作弊诸端，还是一种士人个人越过规范的谋利行径的话，则清朝廷推广捐纳之制，特别是晚清因筹款之需而捐纳大开，捐价屡减，更是以朝廷之尊，公然把功名、官衔标价买卖，这更是直接导天下人以利。
清朝廷滥行科举和捐纳，使功名、官职都成为以金钱即可直取的东西，这可说是导天下人以趋利的首作俑者。８０年代初有论时下风气道：“或者曰：欲作官亦何必读书哉，……拼出数年所积而为之捐纳，但得金多，斯位尊即道府亦无难也，况州县乎？或又以为，进学中举虽曰天命，亦可以人事谋之，我子而不通，可请通人以代枪，……我拼出若干金，为我子买一秀才，买一举人，至买一进士亦非所难。”[42]对于这些合法的与不合法的导人以利而破坏道德准则的作法，虽然人们纷纷谴责，但这些现象却在现实中已习以为常。
在朝廷导利举措的标示之下，上行下效，在民间的士人逐利之风更日渐昌厥。如作为科举制和地方官学补充的各地书院，本为鼓励地方文风及倡导学术的半民间机构，到晚清时也多行谋利之风。在不少地方，士子应书院考课，往往多行舞弊而只图博取膏火银。对此风气当时报刊常有揭露文字，如１８７８年《申报》有《论书院弊薮》一文，论及一向文风兴盛、书院发达的苏杭等处书院作弊成风的情形云：“书院月课则有花红膏火，以为奖励之资，其所获在利，而其初意则皆所以培养士子，振兴文教。……降而至于今日，……苏杭两处则请托公行矣，山长之门生故旧每得优等矣，脂韦之流且钻营谋刺竞拜老师矣，甚至缴卷之时显夹条子于其中，发案之前允抄闲本以呈览，种种不公不一而足。……舞弊于书院不过为弋利之谋”[43]。１８８３年《申报》又有《论书院流弊》一文，指出书院应课士子作弊谋利之风已不只是个别地区的现象，而是各地“莫不皆然”，文中就此批评道：“士子以区区书院膏奖而百计请托贿求，则是自隳其品行，名节由是弃，品行由是隳”[44]。
那些商业繁盛的通商城市中的士人，生活方式受商业化的濡染，逐利更成为一般士人通行的行为方式。如１８７２年《申报》载文记述上海塾师业的士人情形云：
“上海为商贾辐辏之地，铺户林立，各省趋利之徒固已少长咸集，而寒士之谋馆者， 亦若以乐土之可居而群贤毕至。计上海大小馆地不下千余，……（但因求职人多而） 几无位置，……是故风闻某处有馆缺，不问东家之若何，子弟之若何，即纷纷嘱托， 如群蚁之附膻。”[45]
对于上海士人趋利风气之盛，早在１８５８年，在士林中广为交往的名士王韬在其日记中就记述时人所云：“往来于洋泾浜者，大抵皆利徒耳，贪、争、诈三者，无一不备，目中所见言端行信之人，卒未一遇。”[46]
除了士人在传统生存方式中趋利倾向日益严重之外，还出现不少士人为逐利而做出与名份不符，甚至被目为下贱的行为，对此当时报章多有报道和批评。如１８７７年时有报道“宁波之孝廉（即举人引者注）愿与优伶为伍，开设戏园以牟利，为人所控”。广东绅士对本应协助官府查禁的赌馆、妓馆“竟有惟知求富而包庇其开设，坐分其陋规者，又有收戏班之花旦为门下者，花旦每年所入与瓜分之，反致同乡绅士互相反目，彼此争财者，亦属常事。尤有奇者，盗贼拐匪实为人世之大害，亦为世人所痛恨者也，乃有犯案之后，为人所获，送往庙上惩治，反有绅士为之恳情，求其释放。”《申报》撰文就此评论道：“夫绅士为一邑之望，如此行为，果为求富计乎？抑为谋生计乎？……实皆衣冠中之败类，知有利而不知有义。”该文以无奈的口吻，劝诫那些不顾名分而“逐利忘义”的士绅，“求利亦须顾名”[47]。在趋利之风盛行之下，士人不仅为谋利而干一些不符名份的“贱业”，甚至连对圣贤之师应尽的基本恭敬之礼也不再顾及了。如有报道，杭州生员参加例行的春秋祭孔仪式，也皆以利衡之，“有钱则趋之若鹜，无钱则寂焉无人”。《申报》前文也就此事批评道：“为圣贤之徒者乃至斤斤计较于此，至圣有知，当谓吾道之穷矣。于以见富之足以动人矣，世之人几至有得之则生，不得则死，性命以之之势。但分属绅士，为一乡之榜样，其贪财之行为亦似宜少有斟酌，又何至于无钱不要也。”对于士林争逐私利的风气之盛，就连被正统士人目为讲利的洋务派人物也多有批评，如洋务大僚左宗棠就曾指出，当时朝野上下已“由内而外，浸成一自利自私世界”[48]。
以上这些事例表明，到晚清时期，特别是７０年代以后，趋利求利之风在士阶层中已是十分盛行，并且在朝野上下广为蔓延。这说明重利求利观念，已成为实际支配大多数士人行为方式的价值观念。而这种趋利之风与重利轻义观念的流行，对士人生存方式的选择和观念变化产生了深刻的影响。
三、趋利之风及重利观念对士阶层的影响
士阶层的趋利之风及重利观念，使士人的社会角色、社会生存方式及文化观念等发生了一系列变化。
首先一个明显的变化，是士人在人们心目中的传统社会形象发生了改变，以往作为道德表率、礼义化身的形象大为减弱。
传统观念中的士人，以其熟读圣贤之书、明修齐治平之理，作为圣贤之道的承载者，负有为民道德表率、教化民众的社会责任，身份居于齐民之上，受到齐民的尊崇。所谓“凡在齐民无不尊崇而仰望，即己亦不得自侪于齐民”[49]。但这一时期士林盛行的趋利之风，是对传统士伦理的严重背离，这就使士的传统社会形象受到削弱。自清中叶即已有不少人批评士风的衰坏，到晚清时，特别是七十年代以后，社会舆论指斥“士习不端”、“嗜利无耻”、“士风日下”之声不绝于耳。士阶层普遍的道德堕落，这已成为朝野上下人们的一致看法。１８８７年《申报》有一篇文章认为，时下无论是上层下层的民间士人，其社会形象及所作所为都已“大异于古所云者”，不再是人们心目中的传统士形象。那些出身富贵世家的上层士绅，“则自恃其门弟之高，凌厉一切，凡百士农工商之辈，俱不能与之抗衡，……恃有官府往来，益觉肆无忌惮，包漕唆讼，欺压良民，……鱼肉乡愚，骚扰良懦。”而稍有功名的下层士人，“则自恃其书礼之家，高出市井徂侩，凡其要挟，细民不敢不从，于是舍其皋比之业而专管地方闲事，……始则办理积谷、育婴、恤嫠诸善举，侵吞入己，借行善以饷私囊，渐而兴开河修桥诸役，…… 勒索捐款，究之办公者十之一二，肥私者十之八九。”[50]士人身份已不再是为民道德表率的标志，而成了这些人鱼肉细民、谋利逐利的护身符。
士人自幼读圣贤之书，为文言说需“代圣人立言”，传圣贤之道，故士人提笔张口，往往满篇皆是圣贤遗教，仁义道德，但在逐利风气之下，士人的实际行为则往往唯利是求，甚至不顾道德，不择手段，遂造成言行不一的不道德形象，如时人所论：“其发为言与励诸行者实判若两人”，作文时则“圣贤口气，俨然身为孔孟者”，而一遇实际事务，“则小人滑贼不觉尽相穷形，满口皆奸盗诈伪之语，以此教人而即以此取人，宜其言自言而行自行矣。”[51]８０年代初着名洋务人物郭嵩焘也说道：“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不鹜于利，至于越礼反常而不顾。”[52]士人的这种道德堕落形象，使其不仅不再被齐民所尊崇仰望，反而为人们所鄙视，由“四民之首望”、“齐民之表率”，转而被视为社会中最不道德的阶层，如时论所言：“四民之中惟士习最为不端。……今惟为士者多，用士者难，故皆名是实非之辈，……（若不加惩戒）将习日益坏而士日益轻，俾农工商贾之人非笑而辱贱之”[53]。从“为民所崇仰”，到被农工商贾“笑而辱贱之”，士的社会形象已一落千丈。而士人身份可由纳赀捐纳而得，更明示不必读孔孟之书，不必明圣贤之道，亦可用钱买而为士，这种“士”，名与实已尽失，人们自然不会再尊而崇之了。士人从观念到行为都与传统士伦理严重背离，人们以传统士伦理衡之，自然是一片谴责之声了，无怪连左宗棠也哀叹：“近日人心被一利字蚀尽，尝叹平天下之贼易，平人心之贼难”[54]。
在趋利之风下，士人立身的基点，已由道德义理移向一己之利，作为圣贤之道传承者而为民道德表率的传统社会形象由此而削弱，其受齐民尊崇、领四民之先的传统社会地位下降。这一变化，使千百年来形成的士阶层与正统价值（即圣贤之道）的相互依存关系松驰，同时也破坏了士阶层与正统价值和旧社会制度之间的相互支撑结构。而这些则既预示着正统价值和旧制度将因失去民间根基而趋向衰亡，同时也势将导致士阶层在社会结构中位置的重新调适，带来士阶层命运的改变。
第二个明显变化是，士人的生存形式和谋生职业依求利的价值取向而发生了变化，趋向商业化、多样化。
士人直接逐利的生存方式，使他们与工农商贾（即齐民）的生存观念和谋生方式更为接近了，他们要在社会中不再依赖旧制度而自谋生存，便要受社会需求关系的支配，这就使他们的谋生行为带上了市场交换的色彩。如以往受人尊敬的塾师，已更多地被视为一种如同齐民的谋生之业，甚或因贫穷而受平民的轻视。这种情况即使在京城首善之地也不例外，如７０年代初，有文人对北京十数年来盛行的轻师之风作风俗诗讽道：“蒙馆舌耕不自由，读书人到下场头。每逢年节先生苦，亲去沿门要束修。”[55]对于如此形同小贩讨帐而有辱斯文的“时尚”，文人只能发今昔之叹了。
士人生存方式商业化最为明显的，还要算那些商业繁盛的通商地区，这些地区几十年来商业发展迅速，新兴商人崛起，成为获利最快、积聚财富最多的人群。在社会日益趋同的金钱这一标准衡量下，士与商二者的地位关系发生了逆转。那些仍旧从事传统职业的士人，在市场交换中被置于劣势。如１８７２年《申报》评论上海塾师被人轻视的情形谓：“为师者日益众，延师者日益轻，……无怪饮食起居视如伙友”[56]。士人生存形式的商业化，使他们不得不接受商业的规则。如上海有的商家请塾师教子读书，所议束修便按课开价，斤斤计较，直如买卖，如谓“我子才读大（学）、中（庸），每节二元则已贵矣；我子虽读论（语）、孟（子），每节三元则太多矣。至于开讲作文，每节束修亦不过四元、六元而止。”商人所雇帮办经商的大伙计，一年辛工往往不下二三万，而所聘塾师则每年束修只有百金，“其有以二百金聘师者，则诧为异事”[57]。在这里，塾师已只是靠出卖知识技能以谋生的市场交换者，其地位已被商家视同受雇佣的“伙友”。
士人直接与利的交换关系，不仅使士与商的传统地位关系发生了变化，而且也促进了二者的相互渗透和流动。这一时期商业的繁盛，使从商的谋生机会增多，那些屡试不弟，科举无望的读书人，如有从商门路也多弃举业而向商业谋出路。甚至一些已得有功名，或已得到官职的人，因利之所趋，也有不少藉商以谋利，或兼营商业，或弃学、弃官而经商。有人记道：“同（治）、光（绪）以来，人心好利益甚，有在官而经营商业者，有罢官而改营商业者。”[58]如同治时期的一本笔记小说《里乘》中，就记述了有一位任淮安府教授、时称“名士”的周某，为了发财为子孙置产业，想要经商而苦于无资，于是续娶了一位饶有积蓄的妓女，向其借了十万金，遂“罢官业鹾，不三年得子金三十万”[59]。到七、八十年代，士人经商在沿海诸省及一些内地城市已蔚成风气，如８０年代初郭嵩焘所说：“本朝士大夫无不经营生计，其风自闽、粤、江、浙沿海各省开之，浸及于京师。”[60]同时，这一时期由于滥行捐纳，商人中盛行捐官之风，稍有积蓄的商人无不买个功名、官衔以抬高身份。士与商的相互渗透，造成士商二重身份混同的人越来越多了。
与此同时，一些通商城市商业贸易、新文化事业以及官办洋务事业的增多，也出现了一些新的文化就业机会，如商行洋行的司帐、文房，洋务事业里的新式职员，新式学校的教师，中西人士的译书馆、报馆的执笔人等等。这些新行业往往薪金优厚，一些下层士人便不再顾及华夷之辨、义利之辨的指责舆论，而去任职谋生。
总之，士阶层依利而生存，使士人生存的社会基点发生了改变，开始从社会职业上有所分化，与商人之间的流动和混同性增加，并出现一些新的职业选择。这种士向商人靠近的趋向，是７０年代以后重商思潮兴起的一个重要原因。
第三个变化是由趋利之风下士人逐利务实的生存方式，导致士人在知识价值观上追求实用功利的趋向，由原来的只尚儒学义理及科举之学，转而为愈益看重西学、艺学（即科技）等的实用功能。
儒学义理、圣贤之道，传统上是士人安身立命的支柱，也是社会公认为最高价值的知识体系。而清代的科举制度及其附属的社会教育制度，将儒学义理简化为形式化、僵化的八股时文。早自清初至清中叶，就有不少人批评八股时文的空疏无用，如道光时提倡改革的龚自珍、魏源等，都曾激烈抨击科举时文的无用与摧残人材。但这些批评，主要着眼在时文对于为官治民的“无用”及对朝廷佐治人材的“摧残”，而且只是针对时文的僵化形式，而不是儒学义理的内容。这一时期，在士人及社会上下人们的普遍观念中，儒学义理仍占有至上无二的知识地位。
到１９世纪７０年代以后，对科举时文为无用之学的批评更为普遍，已成为人们的一种共识。如《申报》１８８８年３月４日《论宜选拔真材》一文批评道：“今取士以诗赋时文”，使人“终日耗其心思才力以从事于无补之学”。“今上下皆知时文为无益，而犹不废，诚所未解。”次年该报另一篇论及考试的文章也说：“今乃以考试之大典，求之于八股之时文，五言之试帖，即使时文极精，试帖极工，不知将何所用？……所习非所用，所用非所习，夫亦尽人而知之矣。”[61]这一时期对于时文“无用”的批评，还超出了为官治民之“用”的范围，而出现从士人自身生存之“用”着眼的议论。如时论有云：“今日所行时文，是驱天下之人才，囿其心思才力，而置之于无用之地者也。故今之所谓士者，实游民之一也。为士者愈多，则天下愈坏。”[62]士人除会作时文之外，于谋生于社会一无所用，又无他技以得衣食之业，故实为坐食无业之“游民”。而“游民”之说，此时在社会上已很为流行，如有云：“所谓士者，乃竟一切不知，绝无所事，于是人亦谓之曰高等游民。”[63]这种从士人生存的角度来批评时文的“无用”，反映了人们知识观念的功利化倾向。
与此相对应的是，随着开口后通商地区中外商务贸易的发展，西语西学成为越来越有利谋生的长技。最早乐于学习西学的，是与通商贸易有各种联系的商人。在西商洋行供职的买办、翻译等固然需要通西语，就是与西商只有一般商业往来的华商，如果会一些西语，也会给商务带来很大便利，故乐于学之，遂有所谓“中土商人，半谙蛮语”[64]的说法。在开口早期，士夫人家多受传统观念影响及奉科举入仕为正业，不屑于学西学，较早学西学的也多是那些上进无望而逐利谋生的中下层读书人，他们因向西人学西学，往往被骂为“汉奸”、“降夷”、“见利忘义”、“士林败类”等等。即使在洋务运动早期，士人学西学仍受到鄙视，如１８６７年同文馆招正途人员由西人教习算学，前往报名者就曾饱受士论辱骂[65]，故７０年代《申报》有议论云：“中国之仿西法也日新月盛，然皆工商之辈，至于士夫之家，不但不欲学西人之学，而且不欲与西人相交焉。……若夫工商之辈，所欲得者利耳，一学西法，即目前亦可得大利矣。”[66]
７０年代以后，标榜借西技以谋自强的洋务运动更加发展，社会上的新事业也日益增多，有官方所属的海关、通商官署、机器厂局、洋务学堂，还有社会上中西商民所办的商行、洋行、报馆、书馆、新式学校等，这些新事业增加了对西学及格致艺学（科技知识）人材的需求，而其职位往往薪水优厚，自然颇具吸引力。于是，人们越来越看重西学、格致艺学的实用价值，社会舆论对西学和艺学为当今有用之学的议论也日益增多，并出现提倡士人亦应学西学的议论。如１８７６年《申报》刊文提出：“……倘能……工商之事改用西法，日善一日，而士夫亦肯常与西人交好，日分数刻之功究心格致之学，其有益于人事者更非浅鲜，万勿先存一西法不足学之意于其间也！”[67]《申报》１８８０年１２月２５日有《取士说》一文，提出“文学（指儒学）与格致二者不可偏废，应并学之则得中矣”，“开科取士时，诚能使应试士子悉晓西国格致学之大略，于中国乃大有裨益”。这种议论反映了人们在现实社会需求的变化下，对原来受鄙视的西学及“格致之学”知识地位的承认。在７０年代以后上海、香港等地的报刊上，经常可以看到这方面的议论文字，学习西学、格致艺学的人也多起来。
这一时期，随着翻译西书、西学堂及报刊的增多，西学知识的传播日益扩大，了解西学知识的人也日益增多。与此同时，提倡效西法、兴工商以谋自强的洋务思潮发展，并为越来越多的士人所接受，官方也大加提倡选用西学洋务人材，这就使西学、艺学不再只是个人的谋利之具，而与朝廷所需、国家自强这一“公利”的目标相连，士人们由此跨越了道德伦理的障碍而赋予学西学、艺学以正当的地位。“私利”与“公利”的一致成为趋动士人学西学的动力，７０年代以后，谈西学、读西书在士人中渐成时尚，自诩通西学、识洋务而希望在中西新事业中谋得职位的人也多起来。如１８７７年香港《中外新闻》报道：粤海关督初莅任，即“有无数自称识洋务之人”来谋职，因叹曰：“呜呼！何一时识洋务之人若是之多耶？”随后《申报》发表《论识洋务》一文，就时下自称识洋务者之多的情况进一步评论道：“吁！天下之事岂易言哉。……洋务之兴于今仅及三十载，且学校并未设教，考试又未设科，中外亦未设官，而谓一时济济人才竟若是之多耶？”[68]１８８１年《申报》还曾刊文对那些只识沮浅外语，即以通西学自炫的人讽刺道：“顾今之为西学者，吾知之，略懂数句西语，稍识数行西字，即诩诩然矜于人曰：吾通西学矣。”[69]通西学、识洋务者受到洋务官僚的厚待，１８７７年《申报》有文就这些所谓洋务人才名实不符、意在谋利的情况批评道：
今之所谓能办洋务者我知之矣，能说几句洋话即为不世奇才，内则公卿，外则 督抚，无不倒屣而迎，皆倚为左右手，……其官已保至二品衔之道员，其心犹欲作二 百万之富户。于是尽用党羽，共揽大权，孳孳为利，无弊不作”。[70]
虽然这些自称通西学、识洋务的人们多属粗浅之辈，但由此亦可见，这一时期社会上争相标榜通西学已成为时尚，在通商地区的民间士人中，讲西学、论洋务已蔚成风气。到８０年代以后，更有人提出，西学已经成为读书人所必备的基本知识，仅知中学而不通西学，已属不识时务的落伍者。有论曰：
当今之世，通商者数十国，各口交涉事件日繁一日，时务之学不能不讲，泰西翻译 之书不能不看。既为读书之士，地球所有五大洲，何处为亚细亚境内之国，何处为欧 罗巴境内之国，何者为亚非利加所属，……所谓英、法、俄、德、美各大国，何以能 雄长一方？其中风土人情、好尚所关果何在？机器利便、心思精巧又何在？轮船、轮 车、电线、电灯，枪炮之精，测算之准，水火之何以自来，矿苗之何以可识，时务之 学，一一自宜考究。……既为读书之人，凡翻译浅近诸书不可不阅，各国地理全图不 可不观。[71]
文中嘲笑那些不屑知西学的迂腐之士谓：“拘迂者辄鄙弃之，……尚斤斤执经史、精帖括，自谓有大学问、大经济，殊不知以管观天，以蠡测海，所见甚小。”并引“识时务者为俊杰”的古语，指出“凡西字、西学、算学、兵学，行将各处推广，有志读书者尚其及时加勉。”这篇议论中所提出的视西学为当今读书人的必备知识，及预言西学很快将大获推广的认识，反映了至少在通商地区的民间士人舆论中，对西学实用价值的看重及对其发展前景的乐观预测。
随着人们对西学、洋务等实用之学实际效能的认可，对于以往单纯以儒学义理、甚至只是以时文帖括为中心内容，以作官为唯一出路的教育和科举制度普遍产生不满。７０年代、特别是８０年代以后，社会舆论关于改革教育和科举，推广西学、艺学等实用之学的呼声越来越高，朝野上下，民间报章，这类议论日益增多。有的从国家人才的角度，提出应广兴实学教育，分科培养选拔国家有用之材，如：
请废时文考试，而行乡举里选之法，……其次莫若养之于庠序，教之于学舍。如武 备、水师、艺术、制造、格致、历算，皆设有专学。[72]
今欲求西学人才之日出，不如别设科条，令民间自行习学。……于每府州县日渐充 扩，设立仪器学堂，西学应用之器，许读书有志之士入内考究，试验所得。……每县 于仪器学堂中设立公书塾一所，专收民间子弟，无论贫富贵贱，均准入塾读书，不取 一钱。……然后变通文武岁科考试，另立一科，或竟将武科删去，专考西学，……然 后再开艺学科。[73]
同时，一些人士还开始从读书与治生各业相联系的角度，提出应广兴民学，按业分科，使四民各业皆有所学。如１８７６年香港《中外新闻》发表文章，提出应“劝民捐资多建义学”，而且教学内容应适于民众生活之需，如“倘富商能捐集二千金置立实业，即可延一塾师，但教之之法，先使其识字，后学算盘、银水，使不能成材者亦可转而贸易。”１９７６年４月１５日《申报》也发表《论设学训民》的文章，以古为鉴，指出：“古者州党乡术无不设学以教民焉，……古之儒者除世禄之家外，余则皆以治生为急，大舜则出于农，傅说则出于工，胶鬲则出于商，即圣门高弟何莫不然。四民皆知向学，故能知大义，君民亦皆合为一体。”文章指出，自汉以来选拔人才行乡举里选，隋唐而后又行科举取士，使“先王学校之制荡然无存，始家自为学，士与民分矣。……至于农工商贾，则无学以训之。”因此提倡“各处皆立义学，使四民之子弟皆可入学，不但令其读诗书，而且令其敦品行。”
１８８１年，天津河间设立慈善艺塾广仁堂，“凡幼年子弟无人管教，则收入堂中，饮之、食之、教之、诲之，奖劝而激励之，使之有所拘束，有所操习。”这里的“教”，不是指以往单纯的读举业之书，而是指习得谋生技能的“艺”。《申报》８月２８日发表《论考验艺徒》一文，就此事评论道：“古人为学原不拘以一格，德成而上，艺成而下，分门别类，各就所长而策之，则天下无弃材。自后人误会教字之义，以为除读书而外别无所谓教，于是幼年子弟除读书之外，别无所谓业，是为亦大谬也乎？人生世上，厥有四民，士居其一，农工商居其三，可知教育之方原不仅使为士，苟能于农工商之中学成一端，何尝不可以为恒业，而农工商三者之中又条分缕析，款目繁多，通一事即可得一事之用，执一业即可得一业之力，业虽有大小之分，而其所以谋食则一也。”由此感叹：“天下安得皆有此堂以教育斯世之子弟哉！”
如果说这时关于提倡“艺学”及分业设学教民的认识还比较模糊的话，数年后，特别是进入９０年代，这种议论更为增多，而且设艺学以教四民的构想也更为明确、具体了。如１８９０年１０月１５日《申报》的一篇《论中国宜另设艺塾》的文章，就明确提出了民间应广设“艺塾”，普及社会教育于四民的主张。这篇文章在重复阐述了古时四民皆受教的议论后，接着写道：“今之人其稍获温饱者，莫不送其子弟入塾读书以博科名，即贫不能从师者，有义学之处亦可送入，而卒之游荡无藉者多，能执技以糊口者少，此其故何哉？慕读书之虚名，忘蒙养之至道，耻于学艺而安于纵容。”文中列举日本近十年来，仿效西国，设立“格致博物学塾”，学成之人已能制造种种机器物品，惋惜“华人非无巧思，非无精艺，特以素非所尚，故无人焉究心耳。”文中指出中国虽然有官办洋务企业和洋务学堂，但所造均为兵器，所习皆是兵技，“于民间仍无所益”，感叹民间“艺塾之设，终无人起而兴之。”因此呼吁中国应广设艺塾，使所有幼年子弟“倘其不能读书，于农工商之中使其自择其一而认真督课，……必使无弃材而后已。”１８９２年４月２日，又有《论造就人才》一文，指出人生四民，“士固宜重，农工商亦不可轻，苟能于三者之中学成一端，何尝不可以为恒业？”文中批评当今之世“三者既不重于时”，而士也仅习帖括无用之学，“是四者皆失其道也。夫四者为天下之恒业，四者失其道，则上多废旷之事，下起游惰之风。”提出，各地“义学之中何不兼设艺塾”，“令顽童各习一艺，……习成以后，糊口有方，或不至终身废弃”。１８９４年新年刚过，正月初五日《申报》刊登一篇几位人士倡议上海绅商捐资广设义塾的文章，认为“以上海今日而论，其最关紧要者，孰有过于大设义塾哉！”“约计上海小孩其数当以万计”，“必须广设义塾，使家家子弟皆有日常课程，不令有一人游手好闲”，建议仿效教会学塾，“不专在乎教以文字，即有不能读书识字者，亦可各授以事业，…… 随其资之所近，各使其有一艺之可以执。若此则各家子弟……将来亦各有成就，而不至于无糊口之资。”
由这些议论可以看出，随着知识价值观的变化，人们对于教育的看法，已开始从原来单纯为士科举作官的特权教育，向以治生谋业为基点、四民皆重的全民教育观念的转变，这是一种近代化社会分工所需要的全民教育观念。本文开头所述１８９５年应试举子们所上的《公车上书》中，提出改科举、学西学、兴艺学、“开民智”及养“才智之民”等教育改革主张，也正是这种全民教育观念的反映。
结 语
通过以上对晚清时期士林趋利之风这一社会现象，及其与士人生存方式和立身价值观念演变之间的联系所作的考察，可以得出以下几点认识：
第一，这一时期士阶层中出现趋利之风的主要动因，是科举选士制度的敝坏造成士阶层膨胀，使多数士人依循传统方式，已不能维持旧有特权下的普遍生存，于是在“治生养亲”的传统生活观念支配下，不得不在旧制度和士伦理之外寻求更为有效的获得实利的生存方式。以直接求利为显着标志的趋利之风，就是士人这一生存方式变化的结果，同时也表明，士人在实际行为层面，已普遍抛弃了儒家“重义轻利”的正统观念，而转为“重利趋利”的功利价值观。这一生存方式的改变，形成了士人由礼义立身向功利立身观念转变的社会机制。
第二，科举制度的敝坏，使儒学义理作为获得特权利禄的中介功能大为减弱，亦即士人通过正统之“义”已难以得到生存之“利”，遂使士人们抛开了无用之“义”而去直接追求实用之利。传统的“义”与“利”对于士人生存实际功能的分离，使士人由传统的礼义立身趋向了功利立身的新价值观。同时，重利趋利价值观的成长，也在呼唤着能够包容这一价值观的新的道德义理。而先是在洋务思潮中产生，后来《公车上书》中反映出的崇尚功利价值的富强立国观念，形成了新的“义理”，使士人立身的“私利”与立国的“公利”即新的“义理”之间又形成了一致，这才使士人功利立身观念获得了在社会中正当发展的道义基础。从这一意义上说，儒学原理中“以义统利”、“义利统一”原则旧形式的被破坏与新形式的重建，是士人价值观转变的内在根据。从中也反映出中国近代观念中“私利”与“公利”关系的特殊认识。
第三，趋利之风受到社会上下的一致指责，这是由于士人的直接求利行为，往往是以违背旧制度和士伦理规范的形式。然而这些否定的立意却有所不同，有的是以旧士伦理衡之，谴责士人违背道德、丧失廉耻，而意在仍以旧道德规范之；有的则重在揭露制度的腐坏、教化的失效而意图加以改革。前述《公车上书》中对士风“嗜利无耻、荡成风俗”等指责，就将其归之于在上者的“法弊”与“失教”，其意显然在于要通过对旧制度的改革而纠正之，因而与其功利立国的主旨和功利立身的寓意并不违背。同时，这些立意不同的一致指责又都表明了同一个问题，即士人的行为方式与旧制度和旧伦理都已产生脱节，而正在发生着变动。就在这些变动中，旧制度、旧道德的藩篱被冲毁，士人产生了新的生存方式和新的社会要求，其社会角色、社会职能及价值观念都发生了变化，成为更适于其在新环境下生存的新制度、新规范的生长点，他们的思想要求是后来维新思潮形成的重要资源。由此可见，士人立身价值观念的这一转变，是促进近代思想转变的一个有力因素。
以上三点结论所提出的观点，只是就晚清士人趋利之风与士人生存方式及立身价值观念变化的联系所作的考察后，所得出的一些初步看法，其中还涉及一些更深层的思想理念方面的问题，尚待作进一步的学理分析，本文在此不作展开。
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[1]中国近代史资料丛刊《洋务运动》（二）。
[2] 《申报》１８８２年１１月２日《广书籍以惠士林论》。
[3] 汤成烈：《学校篇（中）》，盛康编《皇朝经世文编续编》卷６５《礼政五：学校下》。
[4]戴钧衡：《桐乡书院四议》，《课经学》条，盛康编：《皇朝经世文编续编》卷６５《礼政五：学校下》。
[5]张仲礼：《中国绅士关于其在１９世纪中国社会中作用的研究》上海社会科学院出版社１９９１年版，第９０页。
[6]参看《清史稿》选举制一，学校上。
[7] 《申报》１８８２年１１月２日《广书籍以惠士林论》。
[8] 《申报》１８７７年７月２３日《原士》。
[9] 《申报》１８８３年１０月１８日《论秀才轻重》。
[10] 见张仲礼：《中国绅士》第１５０、１５２页统计表。该书对学额增扩的情况有详细的研究。
[11] 见张仲礼：《中国绅士》第１０４页。
[12] 《申报》１８８４年１２月７日《论枪代之弊》。
[13] 见张仲礼：《中国绅士》第１０５、１０９页。
[14] 陈澧：《五品卿衔刑部主事象州郑君传》，盛康编：《皇朝经世文编续编》卷１４《治礼七：治法下》。
[15] 以上统计数字均据张仲礼：《中国绅士》第二章第二、三节。
[16] 《申报》１８８２年１１月２日《广书籍以惠士林论》。
[17] 《政典类纂》卷１９３，《选举》三，《文科：录送乡试》。参见王德昭：《清代科举制度研究》中华书局１９８４年版，第６２页。商衍鎏：《清代科举考试述录》第一章第二节。
[18] 《申报》１８８３年１０月１８日《论秀才轻重》。
[19] 林则徐：《请定乡试校阅章程并防剿袭诸弊疏》（１８３２年），见《皇朝道咸同光奏议》１９０２年上海久敬斋本，卷４２，第１页。
[20] 《申报》１８７３年１０月１７日《江南闱中情形》。
[21] 《申报》１８７７年７月２３日《原士》。
[22] 《上海新报》同治九年闰十月十一日。
[23] 老生应试是当时各省的普遍现象，如同治六年（１８６７）主持湖北乡试的王文韶记“老生年六、七十者颇不少”（《王文韶日记》（上）同治六年八月初八日，中华书局１９８９年版，第４４页。）同治九年（１８７０）他主持湖南乡试，也是“各属老生亦复不少”（同上引书，同治九年八月初八日，第２１５页）。
[24] 商衍鎏：《清代科举考试述录》第９５页。
[25] 统计数字均据张仲礼：《中国绅士》第１３６页。
[26] 徐珂：《清稗类钞》中华书局１９８４年版，第四册，第１６００页“一步登天”。
[27] 《申报》１８８３年１０月１８日《论秀才轻重》。
[28] 参看余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》上海人民出版社１９８７年版。
[29] 《论语．里仁》。
[30] 《孟子．梁惠王章句上》。
[31] （清）石成金：《传家宝》三集卷二，群珠第五。
[32] 同上书二集卷五，时习编三集第二十五。
[33] 《申报》１８８３年９月９日《书查办顶替考试案》。
[34] 《申报》１８８６年１２月４日《论考试之弊内甚于外》。
[35] 《申报》１８８６年１２月４日《论考试之弊内甚于外》。
[36] 《申报》１８８６年１２月４日《论考试之弊内甚于外》。
[37] 《申报》１８７９年１０月１２日。
[38] 朱克敬：《瞑庵二识》，岳麓书社１９８３年版，第９４页。
[39] 薛福成：《庸庵笔记》卷３“戊午科场之案”。
[40] 薛福成：《庸庵笔记》卷３“戊午科场之案”。
[41] 《申报》１８８６年１２月４日《论考试之弊内甚于外》。
[42] 《申报》１８８２年３月９日《论人情不可解》。
[43] 《申报》１８７８年８月１９日。
[44] 《申报》１８８３年１０月２日《论书院流弊》。
[45] 《申报》１８７２年８月１７日《师说》。
[46] 《王韬日记》咸丰八年十一月二十五日。
[47] 《申报》１８７７年１０月９日《论求利亦须顾名》。
[48] 《左文襄公书牍》卷２１，《答张朗斋》。
[49] 《申报》１８８７年３月２８日《绅衿说》。
[50] 《申报》１８８７年３月２８日《绅衿说》。
[51] 《申报》１８８１年８月１３日《读奖励绅士谕旨恭志》。
[52] 《郭嵩焘日记》光绪八年六月十六日，湖南人民出版社１９８３年版，第四卷，第２９７－２９８页。
[53] 《申报》１８７７年７月２３日《原士》。
[54] 《左文襄公书牍》卷２１，《答张朗斋》。
[55] （清）李静山编：《增补都门杂咏》（１８７２年）“时尚门.散馆”。《清代北方北京竹枝词（十三种）》北京古籍出版社１９８２年，第９８页。
[56] 《申报》１８７２年８月１７日《师说》。
[57] 《申报》１８８２年３月９日《论人情不可解》。
[58] 徐珂：《清裨类钞》第四册，第１６７２页“官吏现身说法”。
[59] 许奉恩：《里乘》卷４《柯寿鞠》，齐鲁书社１９８８年版，第１１４页。
[60] 《郭嵩焘日记》光绪八年六月十六日，湖南人民出版社１９８３年版，第四卷，第２９７－２９８页。
[61] 《申报》１８８９年８月２３日《考试西学西法议》。
[62] 《申报》１８８９年８月２３日《考试西学西法议》。
[63] 徐珂：《清稗类钞》第四册，第１６７３页“高等游民”。
[64] 黄式权：《淞南梦影录》卷４，第１３８页。
[65] 参阅中国近代史资料丛刊《洋务运动》（二）第２３－５２页。
[66] 《申报》１８７６年３月１１日《论中国渐改西法》。
[67] 《申报》１８７６年３月１１日《论中国渐改西法》。
[68] 《申报》１８７７年６月２１日。
[69] 《申报》１８８１年１１月５日《习西学不宜专事西文说》。
[70] 《申报》１８７７年８月１３日《书循环日报论办理洋务后》。
[71]《申报》１８８８年７月４日《识时务者为俊杰论》。
[72] 《申报》１８８８年３月４日《论宜选拔真才》。
[73] 《申报》１８８９年１月６日《培养西学人才议》。