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原文标题：王东杰：“价值”优先下的“事实”重建：清季民初新史家寻找中国历史“进化”的努力

【原文出处】《近代史研究》(京)2012年3期第28～47页
【作者简介】王东杰，四川大学历史文化学院教授，成都，610064，wdj＠scu. edu. cn
【内容提要】清末民初的一种流行观点认为，中国自秦汉以下皆在退化或循环中。但按照社会进化论，它也就意味着中国处在人类历史“公例”之外，面临必然被淘汰的危险，这促使一批新史家在中国历史中寻找“进步”的迹象。然而，因为传统政治和学术主流皆被视为“专制的”，他们不得不另辟蹊径。梁启超等人为此提出两个方案，一是把中国历史描述为一步步走向“世界”的过程；一是弱化传统政治史的地位，强调社会史、文明史、民史的重要性。这两种现象皆和社会进化论有密切而曲折的学理关系，结果把一些过去认为非“正统”的现象升格为历史叙述的主线。经过这番改造后，历史的“价值”与“事实”再次统一起来。
【关 键 词】进化论/进步/新史学/历史叙述
与传统史学比较，中国20世纪“新史学”的一个重要特征是受到社会进化论的深刻影响。但这一理论怎样被运用于实际的历史叙述(包括非专业性质的论述)，又怎样形塑了这些叙述的面貌，以往的研究不足，似乎值得关注的只是近人接受进化论这一事实，付诸实践则不过是水到渠成。然而，作为一个外来观念，进化论对历史的认知方式和价值取向与中国传统几乎截然异趣；学者对其内涵的把握，也就有一个逐步调适的过程，且受到学理之外众多考虑的影响。因此，对清季民初的很多新史家来说，如何运用这一理论，从传统史籍中挑选、组织相应的材料，以整合成一套中国历史的新叙事，并不是一件简单工作，而需要不断探索、试验。①
以夏曾佑的《最近中学中国历史教科书》(为表述方便，本文采用其通用名《中国古代史》)为例，该书的进化论色彩历来受到学界注意。②这当然不错，但同时要注意的是，其史观比起直线的进化论要复杂得多。以分期来说，此书宣布从周中叶到战国是中国历史的“化成期”，代表了学问的“极端”，此下历史皆“不过实行其诸派中之一分”：中古第一期(由秦至三国)乃“极盛之期”，是实行化成期的理想“而得其良果者”；中间经过“中衰之期”(由晋至隋)、“复盛之期”(唐)，转入近古，其中自五代至明为“退化之期”，乃“附会”化成期之理想“而得其恶果者”；清代作为近古“更化之期”，“前半学问、政治集秦以来之大成，后半世局人心开秦以来所未有。此盖处秦人成局之已穷，而将转入他局者。”他提出，上古史中可见中国人“至高深之理想”、“至完密之政治”、“至纯粹之伦理”，中古史“则见国力盛强”，近古史唯有内忧外患，好在“道光以后，与天下相见，数十年来，乃骎骎有战国之势。于是识者知其运之将转矣，又未始无无穷之望也。”③如果中国学问在上古时期就达到“极端”，而此下全部历史皆发源于此，那么，说春秋战国是整个中国历史的顶点也不为过，而中古、近古的发展大势基本是由盛转衰(其中又各有一小的循环)，迹近退化。至于清代作为“更化之期”的意义，则更多落在将入新局方面，其所收、所转则皆是相对于秦以下之“成局”而言，其表现则有如“战国之势”，似又有一大循环的意思。
像那时很多“新学家”一样，夏曾佑的思想资源非常繁杂，认知方向也有模糊的一面。1895年，他曾表示，中国国势虽危，“然而天道循环，往而必返”。孔子之道先后经荀子、刘歆、伪学淆乱，至明“其变已穷”。清人先行“东京之学”，又进于“西京之学”，“昔之往而益远者，今且返而益近”。他由此推断，“大道之行、三代之英，将在此百年间矣。此非人之所能为也。”④可谓典型的历史循环论，而《中国古代史》仍可看到这个影子。同时，夏曾佑也在书中明确指出，中国历史的一个“公例”是，“革命”之后四五十年，会出现“太平之世”，约百年之后，“又有乱象”，不久“复成革命之局”。⑤换言之，循环之局与执政者的个人德行无关，而是根植于中国的地理环境与农业生产方式。
这样，中国历史既含退化之相，又似一大循环，多数时候则是停滞的，这虽和整体上的“进化”并不矛盾，但内在面貌显然是复杂多元的。这个事例表明，社会进化论虽然提供了一个历史演进框架，但刚刚掌握这一理论的学者一时很难彻底放弃过去的思考方式和见解，同时也难以娴熟地将新的思想付诸实施；他们可以在局部的历史叙事中甚至在整体上都运用进化模型，但这和进化论作为一个内在统一的有机历史叙述系统之间仍有一定距离。唯过去学者所举例证，往往偏于前者，相对忽视了此二者的分别。⑥
除学理问题外，另一个要考虑的因素是学者的现实关怀。中国“新史学”是因应世变而起的，史家对现实的焦虑不但渗透到历史叙述中，有时甚至决定了叙述的方向。在清季民初，“进步”并不是单纯的学理问题，也是一个非常迫切的现实需求：如果中国的历史不进化，则必然意味着亡国灭种；反之，就必须拿出依据来证实。问题是，新史家中很多人对现实并不满意，又受到西人影响，倾向于从传统中找不足，这当然并不代表对中国历史的整体否定，但两个层次交织在一起，无疑加剧了历史学者的紧张感。
本文集中讨论清末民初的几位新史家是如何在中国历史里寻找“进步”的，这种努力又对新史学的论述方向产生怎样的影响，特别留意其中两个现象：一是把中国历史描述为一步步走向“世界”的过程，二是“政治”在历史叙述中地位的下降，以及随之而来的“社会”、“文明”、“国民”等因素的地位提升。⑦这两个现象，特别是后者，是学界关注已久的问题，既存成果主要集中在三个方面：一是将其放在近代思想与学术“正统崩坏，异军兴起”的脉络中加以考察；二是讨论这些现象与西方和日本史学的关系；三是关注当时流行的政治思想以及民族主义是怎样为新史学提供“概念工具”的。⑧本文不是要重提这些现象，而是要探究它们与近代学者寻求中国历史“进步”的心理之间的关系。当然，这种心理压力并非是造成这些现象的全部原因，新史学的出现也不能完全化约为史家的“心理需求”，事实上，在大部分时候，这一“需求”都处在潜意识的状态。不论是清代学术内部的求新趋势，还是外来文化的影响，都是非常重要的事实，但“新史学”并不是这些因素直线发展的结果，史家对各种有用的观点也不是简单地拿来，他们的论述，即使是“抄袭”外人，也是针对他们眼里中国的特殊问题而发，从而赋予这些言辞新的意义。因此，在讨论新史家对进化论的运用之前，必须重建他们(未必自觉)的问题意识。
一、中国历史的进退和新史家的心理紧张
“进步”和“进化”都是清季出现的“新学语”。据金观涛等人统计，这两个词的现代意义是在1895年以后流行起来的。⑨它们虽然语意有别，但在中国又常被视为一物。⑩这两个术语的广泛运用，是中国人史观改变的重要表征。严复1895年发表的《论世变之亟》较早触及此问题：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人立今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、即盛不可复衰、即治不可复乱为学术政化之极则。”(11)这里提到中国人看待历史的两个取向，一是“好古忽今”，不无“退化”意味；一是“一治一乱”，乃是“循环论”。这两方面皆与西人崇尚进步的历史观形成了鲜明对照。(12)
严文是篇时论，并不专门讨论历史观问题，但这段话影响深远，奠定了此后思想界批判传统史观的基调。不过，其中也有一个问题：严复所批判的现象仅仅是一种“价值”取向呢，抑或同时是一种“事实”?换言之，中国人是仅在观念的层面上抱持“退化论”和“循环论”而实际仍在“进步”呢，还是根本就处在“退化”或“循环”中?严复并没有明确回答，但其意非常清楚，即循环与退化史观造成了中国的衰落。在1906年的一篇文章里，他的意见表达得更清楚：中国“其始有教化可言，而经数百千年之陵迟衰微，已为天下之敝民，而丧其所以立国者”。(13)
梁启超1902年6月发表的《新民说》显然接受了严文的看法：“中国人动言郅治之世在古昔，而近世则为浇末为叔季。此其义与泰西哲学家进化之论最相反。虽然，非谰言也。中国之现状实然也。”以思想而论，战国“学术蜂起”，两汉“治具粲然”，后来则全部消失，“自余百端，类此者不可枚举”。但进化本是“天地之公例”，若无外在阻力，便不会“易其故常”，因而，中国“反于彼进化之大例，而演出此凝滞之现象者，殆必有故”。其故有五，两个是“天然之障”——“大一统而竞争绝”、“环蛮族而交通难”，三个是“人事之障”——“言文分而人智局”、“专制久而民性漓”、“学说隘而思想窒”。天然之障“非人力所能为也”，则人事原因就成为阻止中国进化的最大障碍。(14)
中国历史不进而退，或至少也是长期停滞的，本是西人常言。加拿大学者格力高利·布鲁(Gregory B1ue)注意到，18世纪晚期，东方在欧洲的形象趋于负面化，其中一个重要方面就是“不进步”。(15)中国趋新士人受此影响，也几乎无处不看到“退化”现象。孙宝瑄感慨：“西人治学，无往非天理；中人治学，无往非人欲。西人日求理之明，故日进而智；中人日溺记之博，故退而愚。”(16)此是论学术。刘师培说：“吾观西人之言社会学者，谓等级制度之进化，大抵由家奴而田仆，由田仆而雇工。而中国之阶级制度也，则又由雇工而田仆，由田仆而家奴，与社会进化之公例相背而驰，此诚吾中国不可思议之一事矣，能勿叹哉!”(17)此是论社会等级。甚至蒋观云在论中国戏剧演变时也说：“我中国万事皆今不如古。古之乐变而为今之戏，古之乐官变而为今之戏子，其间数千年间升降消长，退化之感，曷禁其枨触于怀抱也!”(18)这当然是不同的论者在不同场合针对不同论题所做的分述，但合而观之，则秦汉以来中国的退化已是全面的。
在清季民初关于中国历史退化的论述中，秦汉多被视为一个转折点。(19)1900年，蔡元培为绍兴中西学堂出了一道试题：“自秦以来，我国国民思想与秦以前不同者何在?其逐渐改变何如?何者为进?何者为退?至于今，与西洋思想比较，有何同异?何去何从?试详言其关系。”(20)这至少在字面上还承认秦以后有“进”有“退”，而一般舆论都更倾向于强调“退”。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中指出：进化有赖于竞争，“竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故；中国学术之所以不进化，曰惟宗师一统故，而其运皆起于秦汉之交。秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”(21)《新民说》再次提出：“中国惟春秋战国数百年间，分立之运最久，而群治之进，实以彼时为极点。自秦以后，一统之局成，而为退化之状者，千余年于今矣。”(22)
梁启超这两篇文章皆是名作，对时人影响甚大。1903年，有人提出：“祖国四千余年之历史，当分之为两期：由秦以前，进化之时代也；由秦以后，退化之时代也。”前期中国“治化之隆，风俗之美”，与时俱进，“至周而制度文章始灿焉大备，其国宪既至纤至悉至详至尽，足以为后世法，其民族思想之进步、言论之自由，亦无一不造乎其极”。自“秦政私其国”，君主“专制之毒”日益加深，中国遂“弱且殆也”。政治上的变化也影响到学术，国人“论文章则动称八家，论哲理则动尊五子，论治法国本之大要，则尤攘臂奋舌曰：三代、三代、三代。无一言不以古人为护身符，无一事不以古人为定盘针，束缚思想，拙塞灵明”，实际却“并无效法古人之心”。(23)
秦始皇焚书坑儒，被认为中国学术趋向退化的一个起点，汉武帝独尊儒术，也受到严厉批评。姚光在1908年的一篇文章里说：“中国当周秦之世，百家腾跃，争现所长，后世一切学术，莫不发生于此。即泰西学说亦多与之暗合。故诸子者，中国学术之渊薮也。自武帝罢黜百家而后，中国学术从此衰微矣。”而这仍可归结于政治专制：“武帝之罢黜百家，非尊孔子也，尊君权也；非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制之教耳。抑今之论者，谓自秦以来，三千余年学术无甚进步，因无论理学也。夫有对待之学说，而后论理学生焉。自武帝定学术于一尊，他学皆斥之、屏之，论理学之不发生，不亦宜乎?是则吾国三千年来学术无进步，亦不得不归罪于武帝也。”(24)
综合时人议论，秦汉以后的历史退步大体不出政治、思想两端，前者主要是君主专制政治的发展，后者主要是百家争鸣局面的终止和破坏，它们的共同特征都可以“大一统”概括之。(25)“政”与“教”乃是中国传统论世最重要的两个范畴，这两个方面都在退步，可以说中国的退步已是全面性的。同时，思想竞争局面的结束，也是由政治造成的，故思想原因实即政治原因的引申。自然，上引多数言论乃是政论文字，意在批判现实，推动政治和社会革新，而不是严格意义上的史学研究，但彼时的学术和政治确也不像后来一样被认为泾渭分明，新史学同样受到政治观念影响；更重要的是，它们提出的问题，对于新史家也一样构成了严重压力。
这些议论的另一个特征是，它们对中国历史现象的批判所依据的学理皆来自新的政治学说，但结论无疑又回到了今不如昔的“退化论”。实际上，把秦汉作为分界，并非清季的创造，传统儒家所区分的“三代以上”和“三代以下”就具有类似的思路，如元人马端临云：“三代而上，天下非天子之所得私也。秦废封建，而始以天下奉一人矣。”(26)其中的公私之辨固与清季所云有异，但指向和理路都是一致的。唯过去的说法更注意政治，在思想上多批判秦始皇“焚书坑儒”，汉武帝“独尊儒术”则常被视为一个正面事件，新说把此事也否定了。严复就注意到：“中国秦火一事，乃千古诿遇〔过〕渊丛。凡事不分明，或今世学问为古所无，尊古者必以秦汉为解。”(27)一语道破了“三代”说与“尊古”倾向之间的联系，显然这恰好就是社会进化论所要反对的。
严复坚决反对美化“三代”。《社会通诠》原书曾云，封建之初，地主乃“受国疆寄，主其地之治者也”；久之，则“以所寄者为己有，以其地为己之产业，而主其地之治者也”。严氏在此下特意加了一句按语：“读此乃悟商鞅、李斯之造福于中国之无穷也。使封建而不破坏，将中国之末流亦如是而已，抗怀三代之治者其知之?”盖“封建”为“宗法社会”与“军国社会”之间“相受蜕化”的过渡阶段，废“封建”，则将由前局转入后局。因此，严复一直说中国是“宗法之社会而渐入于军国者”，唯前者“居其七”，后者“居其三”。(28)因为有此理论做基础，严复对于秦政的看法也和时人相当不同。
然而，中国遗存的上古史料绝大部分都是围绕着“三代”观念展开的，除非把它们一举推翻，否则便不能不面对这些证据的存在。(29)因此，连严复也不得不有条件地认可古人也有胜过后世之处。在《社会通诠》之后出版的《法意》按语中，他表示：“中国谓三代唐虞之治，必远过秦以来，此其说诚有不可尽信者。顾以一二事之确证，知古人之说，不可诬也，则有如吾古人之重乐。试取《乐记》诸书读之，其造论之精深，科学之高邃，不独非未化者之所能窥，而其学识方术，亦实非秦以后人之所能跻。”(30)
这提示出新史家面临的又一实际问题——他们依据的基本材料仍以传统文献为主，而它们又是“旧史学”的产物，有时不免与新理论枘凿不合。梁启超曾根据德国哲学家埃猛埒济的看法提出，历史应包括智力、产业、美术、宗教、政治五方面，而“中国前史以一书而备具此五德者，固渺不可见，即专详一端者，亦几无之。所陈陈相因者，惟第五项之政治耳。然所谓政治史，又实为纪一姓之势力圈，不足以为政治之真相。故今者欲着中国史，非惟无成书之可沿袭，即搜求材料于古籍之中，亦复片鳞残甲，大不易易。”(31)梁启超对传统史书的批评准确与否是另一回事，但这确实是他眼中的中国史学史，因此，这段话生动展示了历史研究的新视角和旧的史料来源之间的紧张。怎样化解之，也是新史家不得不关心的。
另一方面，时人对中国传统历史的批判，也在逻辑上隐含着一个危险的推论：如果社会进化论的原理不错，而中国两千年都在“退化”中，势必意味着其被排除在人类历史演变的“公例”之外，甚至根本即逆此“公例”而行，岂不表明中国并不“适于”这个世界，被淘汰也是必然的?这显然是时人无法接受的。当然，他们强调中国的“退步”，用意主要还在批判现实，至于其中隐含的逻辑推论，很多人并未自觉。一旦他们真的意识到这一点，言论自然不同。这方面的一个例子是梁启超和严复在1896年关于中国上古时期和古希腊有没有“民主”的争论。严复认为，古希腊有民主制度，中国则从未有过；梁启超则认为，“民主之局，乃地球万国古来所未有，不独中国也”。他这样说，是要强调中西原本差不多，已经形成的差距也并不是很大。(32)事实上，很多人在秦汉之前留出一个进化阶段，潜意识中当亦不无“中西差距不可太远”的意思。(33)
简言之，用来判断中国历史退步或停滞的“专制论”和作为一种普世历史演化模式的“进化论”皆是新史学所乐道的，但它们之间又有一种紧张关系。一般说来，这种紧张是潜在的，未必上升到学者的自觉层面，但如果要把社会进化论和中国历史融为一个完整叙述的话，便无法回避其带来的挑战：中国历史有无进步?钱穆曾回忆，幼时一位先生教他不要读《三国演义》，因为“此书一开首即云天下合久必分，分久必合，一治一乱，此乃中国历史走上了错路，故有此态。若如今欧洲英法诸国，合了便不再分，治了便不再乱。我们此后正该学他们。”钱穆说，此言当时就“如巨雷轰顶，使余全心震撼。从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。”(34)这里“治了便不再乱”一语，实际是严复以后就为人乐道的，成为进化论和民主制度对时人最具吸引力的项目之一。
钱穆终身治学确是围绕此问题展开，这在其《国史大纲》中可以看得很清楚。该书《引论》明确对学界主流“革新派”的三个观点提出挑战：一是“中国自秦以来二千年，皆专制黑暗政体之历史也”；二是“中国自秦以来二千年，思想停滞无进步，而一切事态，因亦相随停滞不进”；三是“中国自秦以来二千年，皆一‘封建时期’也。二千年来之政治，二千年来之学术，莫不与此二千年来之社会经济形态，所谓‘封建时期’者相协应。”(35)三说皆以秦为起点，其中至少两个起自清季。钱穆则着力证明“自秦以来二千年”的政治、文化、社会，无一不在进步，再三致意，纠缠不已，盖此正为其一生心结所在也。
如果说钱穆在三四十年代的学界多少有点“另类”的话，“主流”学者在专业着作里表露出的类似关怀，就更值得注意。30年代初，徐中舒发表《耒耜考》一文，这是现代史学史上的名篇。文章开宗明义，反对神农制耒耜的古说，理由是：“人类社会的演进，由狩猎、游牧，以至耕稼，应有一定的步骤。社会学家罗列许多事实，告诉我们。他们曾举出许多野蛮民族，和许多文明民族，都由一定的步骤演进。我们的社会又何独不然?”这还可以说是作者根据社会进化论所做的演绎，但关键是，在此之前还有一段话：“如果夏、商以前，我们就有像后来的耒耜耕农，那岂不是我们的农业从最初到现在就没有什么演进?从而我们社会上的一切，也完全在停滞之中。”(36)这无疑伤害了徐中舒的民族情感，是他无法接受的。这一例子表明，对于一些新史家来说，上古历史的“蛮荒化”既是社会进化论的自然推论，也是在中国历史里找“进步”的心理需要造成的结果。
美国史家勒文森(Joseph R. Levenson)曾对中国近代知识分子下过一个着名论断：“由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍与本国传统相联系。”(37)此说因过于强调“传统”与“现代”的对立，遭到不少批评，但抛开其中的“西方中心论”和“现代化”色彩，仍有启发性。不过，徐中舒的事例也提示了学者是怎样通过重新解释“事实”以实现其与“价值”的统合的，而这又和社会进化论这一新解释工具分不开：既然进化是“人类社会”公例，自然就意味着中国历史也在“进步”中；如是，则上古文明程度有限，并不会伤害史家的民族感情，然而恰好表明中国并非一个不进步的社会。
其实，不管是西来的新文化还是中国的旧传统，“价值”和“事实”都是统一的：“价值”被认为是从“事实”中发现的，“事实”也被用来阐发这种“价值”。中国“旧史学”热衷于道德教化与批判，便和儒家传统对“人”的关注分不开。(38)但清季人的价值取向已发生了根本变化，“进步”成为新的追求目标，而中国历史所提供的“事实”却似乎与此目标背道而驰。为了维持二者的统一，在“价值”优先的前提下，势必要对“事实”做出调整。上古史的“蛮荒化”便是史家的常用手段之一，但仍并未解决秦汉以下历史的问题。唯由于“两千年来”的正统政治与学术皆被视为“不进化”的，要想证明中国历史仍在进步，就必须到其他地方去寻找突破。
二、在中国历史里找“进步”
清季民初，一些简明的进化模式也通过社会学与历史学的翻译着作传入中国，给学者提供了写作样本。不过，在套用这些模式的时候，不同的人对史实的选择和重组方式是不一样的，而此一时期也尚未出现一个为大家共同采纳的论述模式，即使同一人在不同时候也会采用不同方案。下文试图对其中两个影响较大的模式加以分析，意在展示它们和时人对中国“不进化”原因的讨论之间的思想关联。
(一)走向“世界之中国”
社会进化论与中国传统史观是非常不同的，但中国过去也不是完全没有可利用的思想资源，这主要就是《春秋》公羊学派的“三世”说。按东汉何休的解释，《春秋》一书可分为“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”三个阶段，它们又分别对应于“衰乱世”、“升平世”和“太平世”三种社会境界，这些境界在“书法”上亦有明确体现：“衰乱世”则“内其国而外诸夏，先详内而后治外”，“升平世”则“内诸夏而外夷狄”，“太平世”则“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”，这便是“异内外”之义。自19世纪初，公羊三世说在思想界已逐步复兴，至19世纪末大盛。需要注意的是，此说原非“进化”指向，实际带有“循环”或“退化”色彩，但康、梁有意将其向“进化”方向发挥，成为他们阐发政治、社会观点的主要理论依据和解释模型。(39)本文要探讨的即是其对于中国史学写作的一个提示。
1902年，梁启超在《新史学》中批评循环史观，特别拈出孟子“天下之生久矣，一治一乱”一言为靶子，谓“此误会历史真相之言也”。梁还加了一个小注：“春秋家言，有三统，有三世。三统者，循环之象也，所谓三王之道若循环、周而复始是也。三世者，进化之象也，所谓据乱、升平、太平，与世渐进是也。”他运用新的“历史”定义断言：“三世则历史之情状也，三统则非历史之情状也。三世之义，既治者则不能复乱；籍曰有小乱，而必非与前此之乱等也。苟其一治而复一乱，则所谓治者必非真治也。故言史学者，当从孔子之义，不当从孟子之义。”(40)所谓“一治而不复乱”，乃是梁启超对公羊三世说的发挥，何休原文并无此意，而梁的依据就是社会进化论。他相信，“有生长、有发达、有进步”是人类社会独有的现象，“天然界”则以循环为主。故包括政治学、群学、生计学、宗教学在内的“历史界之学”皆应“叙述进化之现象”。孟子之言如成立，“则历史之象当为循环，与天然等，而历史学将不能成立”。(41)
唯按诸史实，春秋乃是乱世，三世说“升平”、“太平”两世皆无着落处，只能看作理想。且这种理论关注的本是与近人不同的问题，故用其解释中国历史进程，便有相当大的弹性。事实上，梁启超本人对三世说的诠释就很多元。他1896年致信严复，提出：“据乱之世则多君为政，升平之世则一君为政，太平之世则民为政。”(42)如此，中国当在升平世。但在同年的另一文中，他又换了一个观察角度：“据乱世之治群多以独，升平世之治群必以群”，至太平世则是“天下群”的时代。(43)中国人“喜独”不群，就应仍在据乱世。几乎同时写出的两篇文章就参差若是，可知梁启超对怎样使三世说与西来理念融汇无间尚无稳定意见(1897年的《论君政民政相嬗之理》一文，又恢复了致严复书中的看法)。
1902年后，梁启超已经很少再提三世说，而公羊学本身在思想界的影响力也逐渐式微，但这不等于相关思想在梁那里已全部绝迹。实际上，三世说为他提供的灵感是多方面的。他1901年发表的《中国史叙论》(以下简称“叙论”)，把中国历史分为三阶段：上世史“自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达、自争竞、自团结之时代也”。这一时期，“汉族自经营其内部之事，当时所交涉者，惟苗种诸族类而已”。中世史“自秦一统后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉繁赜、竞争最烈之时代”。结果是造成“亚洲各种族渐向于合一之势，为全体一致之运动，以对于外部大别之种族”。近世史“自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也”。此阶段历时虽短，“而其内外之变动，实皆为二千年所未有”，乃“将来史之楔子”。(44)这一观点和公羊三世说之间的关系，似尚未引起学界足够重视，不妨略作一推测。
首先，这两个模式的不同是显而易见的：从性质看，三世说“异内外”之旨本来立基于对《春秋》“书法”的分析，《叙论》三阶段则是从民族交往角度所做的“事实”阐述；在空间范围上，三世说“异内外”三阶段以鲁国为主体，所谓“其国”、“诸夏”和“远近大小”绝不对应于后一论述中的中国、亚洲和世界；从因果联系上看，三世说并不交代推进此三个阶段转换的动力，似乎它们是自然的发展过程，《叙论》的三阶段则是通过不同人群相互“交涉”和“竞争”一步步实现的。
不过，抛开具体差异，两说的基本结构是一致的，皆以“其国”为中心，层层扩充，一步步将“外人”接纳涵容进来，其最终目标是天下大同。因此，如果说三世说为《叙论》提供了一个叙述模范，或至少是一个灵感，应是成立的。这当然只是猜测，但晚清公羊学派本有把《春秋》视为寄托孔子“王心”之“记号”的倾向，自可随时按照新情形加以阐发。更重要的是，梁启超自己的一段话也提示了这一思路的可能。1897年，他在《新学伪经考叙》中说：“秦以前据乱世也，孔教行于齐鲁。秦以后迄今升平世也，孔教行于神州。”今世则西人东来，“自此以往，其将为太平世乎?”(45)此意还见于同年的《医学善会叙》中。(46)此处论述的主体是“孔教”，和《叙论》论述的主体(“中国民族”)不同，但也清楚描绘出其间的转化轨迹：“行于齐鲁”，即是“内其国”；“行于神州”，即是“内诸夏”；将为太平世，自然“远近大小若一”。这一看法可视为公羊三世说和《叙论》三阶段论之间的过渡环节。
当时持此看法者也不只梁启超一人。同样受到今文经学影响的孙宝瑄在1897年的日记里也说，《春秋》“异内外”之义“如铜墙铁壁，更无疑义”。以现时论，“其国者，所居国也；诸夏者，凡欧、美、亚有教化之国也；彝狄者，亚洲之黎、瑶、苗、羌、蒙古、生番，非、澳、美诸洲之红、黑人诸种皆是也。”当今世界尚在据乱世，“故诸国虽已文明，犹争雄不相下，所谓‘内其国，外诸夏’，以力胜也。迨升平时，诸强国皆联约弭兵，或尽变民主；而未受教化之种，犹待钳勒，未能平视，所谓‘内诸夏，外彝狄，以智胜也。至太平时，榛塞尽辟，教无弗被，学无弗讲，种无同异，人无知愚，悉皆平等，所谓‘内外远近，大小若一’，以仁胜也。仁衰而尚智，智塞而角力，力极而返智，智积而归仁，循环之常也。”(47)他把“异内外”放入整个世界历史格局中加以诠释，基本做法与梁启超是一致的。
唯《叙论》三阶段虽然极可能受到三世说的启示，毕竟已突破后者藩篱，成为一个“现代”的史学解释，不能简单看作今文家言的延续。在此转化中的关键步骤是“世界史”视角的引入。《叙论》在论述了“史之界说”后，就讨论“中国史之范围”，其中又分两段，分别论述中国史与“世界史”和“泰东史”的关系，对于理解三阶段颇有帮助。他首先承认，“今世之着世界史者，必以泰西各国为中心点……盖以过去现在之间，能推衍文明之力以左右世界者，实惟泰西民族，而他族莫能与争也。”但世界文明史的演变规律是，“每两文明地之相遇，则其文明力愈发现”。今日泰西文明之所以发达，是因其融汇小亚细亚与埃及两大文明而成，而此下“实为泰西文明与泰东文明(即中国之文明)相会合之时代，而今日乃其初交点也。故中国文明力未必不可以左右世界，即中国史在世界史中当占一强有力之位置也。”唯“此乃将来所必至，而非过去所已经。故今日中国史之范围，不得不在世界史以外。”然要谈泰东史(或东洋史)，则其“主动力，全在中国”，中国在其中之地位“一如世界史中阿利扬民族之地位”。换言之，所谓泰东史“实则中国史之异名耳”。(48)
实际上，在1899年，梁启超就对泰西民族占据“世界史”之中心不满，以为西人“自尊自大，常觉世界为彼等所专有者然。故往往叙述阿利安西渡之一种族兴废存亡之事，而谬冠以世界之名”，甚而不及美国、俄国，“他更无论矣”。日人拾其牙慧，也说“东方民族无可以厕入于世界史中之价值”。梁说：“此在日本，或犹可言；若吾中国，则安能忍此也?”(49)此文对西人中心论的批评更力，而《叙论》则有条件地承认包含中国史在内的“世界史”还在未来，但为中国争取“世界史”地位的基本理念仍为一贯。
根据这些看法，再来看《叙论》划分的三个阶段：“亚洲之中国”时代看起来是以“东洋”为中心，要讨论的实际是中国成为泰东史“主人翁”的过程，而“世界之中国”阶段不过刚拉开序幕，其目标是实现东西两大文明的融会，以创造一个新的“世界文明”，在这里，中国是以一个平等身份与西方结合的，其结果自然是一个既不是纯粹东方也不是纯粹西方的文明，真正是“远近大小若一”的“太平世”。显然，“世界史”概念的引入，使中国史的主线变成中国一步步走向更大的空间并最终参与推动世界历史的过程。
进一步，三阶段说也和前边提到的时人对中国历史退化原因的探讨有密切关系。如前所述，这一原因常被归结为“大一统”。1900年《清议报》一篇讨论社会进化论的文章指出：“处一统之世者，其社会之发达必缓；处列国之世者，其社会之发达必速……盖闭关独立，感情不生；感情不生，思想必简；思想日简，则治化日衰。若夫诸国互通，交换智识，且并立争雄，角智斗力，摩擦不已，电热骤生，此论者所以谓交际为开化之母，而竞胜为进步之基也。”西人之进由此，中国“以四亿万人之国，见屈于欧西诸邦，且昔之号称文明者，今乃日见退化，且至诮为半教，夷为野蛮”，其故亦在此。(50)准此，进化有赖于“交际”与“竞胜”，而这正是《叙论》所述中国史范围逐步扩大的主线。同时，一旦把目光投向与外人交往与竞争的过程，中国“大一统”导致的政治与学术定于一尊的现象也就退居次要地位，立时为“进化”打开了道路。
追步《叙论》三阶段说的着作不少。陶成章1904年着《中国民族权力消长史》本是宣传革命之作，而特别注重中国民族“对于外族经营之得失、国威之伸缩”。书首揭出《叙例》八则，其中第三条是：“读中国史，当知中国之地位”，也就是其与世界之关系。陶氏提出，中国“自开创以迄近世”，其“位置凡三易”：“殷周以前，中国仅有经营本部之事业，于此时也，是为中国之中国。秦汉以降，与塞外诸异族日相接触、日相驱逐交战于天演界物竞界中，于斯时也，我中国之盛衰，乃与全亚有关系，是为亚洲之中国。六十年来，大地交通，门户尽辟，万国俨若比邻，黄白登于一堂”，遂不得不“与白色人种共逐太平洋之浪”，与之竞争而求生存。“于斯时也，我中国之存亡，乃与全世界有关系，是为全世界之中国。”(51)陶书具体的分期与梁说颇有参差，但不管是思路还是措辞，明显都袭自《叙论》。
三阶段说的思路是把外部因素引入中国，视为推动历史进步的主要动力。1905年，王国维在一篇讨论学术发展的文章中也提出类似视角：“外界之势力之影响于学术岂不大哉!”春秋战国时期，政治纷乱，“上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之，其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。”佛教来华，又提供了新刺激，中国思想转入“受动时代”，本土思想与印度思想“互相并行而不相化合”，直至宋儒出而“调和”之，产生理学，“此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也。自宋以后，以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”(52)如果以“思想的能动”为标准，王国维的叙述也隐含着三个阶段：由东周到秦汉、从汉至宋、自宋迄清(实际尚未结束)。其关注的是思想的推进，具体分期与《叙论》不同，但结构是一样的，也是以中国为中心层层推括，且特别强调与异质文化的交流与竞争。(53)
20年代中期，柳诒徵写《中国文化史》，也使用了这一思路。该书分为三编：“第一编自邃古以迄两汉，是为吾国民族本其造之力，由部落而建设国家，构成独立之文化之时期；第二编，自东汉以迄明季，是为印度文化输入吾国，与吾国固有文化由抵牾而融合之时期；第三编，自明季迄今日，是为中印两种文化均已就衰，而远西之学术、思想、宗教、政法以次输入，相激相荡而卒相合之期。”具体的划分时间与梁、王都有差异，立意则兼而有之，结构如出一辙。相对说来，柳氏特别强调中国文化“富于弹性，自古迄今，?{纚相属，虽间有盛衰之判，固未尝有中绝之时。苟从多方诊察，自知其于此见为堕落者，于彼仍见其进行。第二、三期吸收印欧之文化，初非尽弃所有，且有相得益彰者焉。”(54)这与梁、王强调历史叙述应以中国为中心的意思也是一样的，重要的?是，此例再次表明梁启超式三阶段叙述模式的流行。
(二)“政治史”地位的下降与史学异军的兴起
《叙论》三阶段的划分为中国的“进步”史提供了一个具体的叙述框架，不过，它毕竟简单，难以涵盖更广泛的内容。就连梁启超自己在论述中国的不同问题时，也时常采用不同的历史分期方式。(55)相对说来，对后来史学发展影响更大的，是他次年发表的《新史学》。这篇文章的内容已为学界熟知，这里特别注意他批评中国旧史“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”两条。它直接推动了史学研究方向的两个转变：首先，使学者注意力从传统史学热衷的治乱兴衰转向了“社会史”和“文明史”，即使是政治史也更多地关注制度而不是事件，从而转变成为“社会史”(民国以后又有“文化史”概念的出现)的一部分；其次，使学者眼光从帝王将相等“大人物”转向了作为群体的“国民”。《新史学》的观点当然不是梁氏一人的发明，在此之前已经有不少人说过类似的话，唯经其阐发后更为流行。(56)本文要讨论的是这些取向变化和新史家在中国历史里找“进步”的心理的关系。
简要地说，这里至少涉及时人思考的两个问题：一是中国传统的改朝换代政治和循环史观的联系，二是“个人”(或“君主”、“少数人”)与“群体”(或“人民”、“多数人”)的范畴对立与不同历史演变模式之间的关联。首先要说明的是，这两个问题都和“朝廷”与“国家”的区分有关，唯过去的研究似都更注意“朝廷”作为“政府”(特别是“君主”或“君相”)的含义，对“国家”的理解也主要从这一角度展开。但在此之外，时人使用“朝廷”一类词汇，也常从“朝代”更迭的角度立论。同时，他们讨论“国家”的概念也有类似视角。《中国史叙论》特别提出了“中国”的命名问题：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也；外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。”不得已，仍用“中国”。(57)这里特别提出“朝名”和“国名”的不同，固有尊“国民”之意，但也是要寻找一个超越朝代区分的共名。这两层意思在实际应用中虽然常常混在一起，注意到它们的区分仍有助于我们理解时人的特定思路。
严复较早就从政权更替形式方面思考中西历史演变模式的差异问题。1898年初，他在《拟上皇帝书》中提出，外洋各国既立，“为之主者，率皆一姓相传，累千余年而不变。即中间更制民主，置其旧君，而他日复辟，必更求其裔为之，如法兰西前之卢夷是已。至于英、德、奥、日、义、比诸邦，则旧治未隳，为之君者，惟一家而已。独至中国则云一姓不再兴矣，三古以还，君此土者，不知几易，治乱兴衰，如循环然。”他认为，这代表了两种不同的历史变革形式：“外国穷而知变，故能于世推移，而有以长存；中国倦不思通，故必新朝改物，而为之损益。”倘朝廷能“取来者之所损益而豫为之，因世变化，与时俱新”，自然恒久，“何必如汉臣刘向所言：自古及今，未有不亡之国也哉!”(58)外洋各国皆万世一系，纯是无稽之谈，唯严复的意思是劝导清廷变法，取此为言说策略，不足为怪。不过这番议论在中国思想史上确可算是一个“创见”，盖正如刘向所说(原出《汉书》本传)，中国传统本主张“天命靡常”，王朝有盛有衰，坏到极处，人民可以揭竿而起，此是“顺天应人”，当正面肯定，故改朝换代并不奇怪，万世一系才被认为不可思议，而严复却指责这是造成中国不上轨道的主因，看法相当新颖。
唯严复既是要劝说皇帝，便须主动为君分忧，故所言多重在存“君统”一边，但前边讲过，他在《论世变之亟》中，早就提出西人持进化论故“即治不可复乱”的意见，而这一境界也吸引了众多学者，并被与其时开始流行起来的“民主”、“民权”等观念联系起来。孙宝瑄在1897年的一篇日记里说：“有治则有乱，若无治乃无乱。”这听起来很有道家的味道，不过，他说的“有治”和“无治”的涵义都很特殊：“夫所谓治者，以一人治万人，而无弗俯首下气，以听其治，此之谓治。然不可久，稍不听焉，而乱生焉。若民主者，几若听民自治，无治之者也，是故以天下之目视也，以天下之耳听也，以天下之智虑也”，此“乃永无乱，斯为大治”。(59)
1902年，梁启超也说，中国权力过于集中于“治人者”之手，“而治于人者无权”，故“其施仁也，常有鞭长莫及、有名无实之忧，且不移时而熄焉；其行暴也，则穷凶极恶，无从限制，流毒及全国，亘百年而未有艾也”。然“圣君贤相，既已千载不一遇，故治日常少而乱日常多”。西人则“贵自由，定权限者，一国之事，其责任不专在一二人，分功而事易举，其有善政，莫不遍及；欲行暴者，随时随事皆有所牵制，非惟不敢，抑亦不能，以故一治而不睹乱也。”(60)同年，他在《释革》一文再次强调，中国过去之所谓“革命”虽多，而易代以后，“群治”毫无改善，“只能谓之数十盗贼之争夺，不能谓之一国国民之变革”。(61)这几篇文章和《新史学》是同一时期的作品，其思路也和《新史学》指责二十四史乃“相斫书”的看法一致，正可相互发明。
大约同时，邓实也提出，政治体制决定了历史演变模式：“专制政体”由“君相主治”，所行者乃“外籀之术”；“共和立宪政体”系“人民自治”，所行为“内籀之术”。“外籀之术，由中央内阁层级以达地方官吏，由地方官吏层级以达市町村耆长，极其能力，不过成一治一乱之局，中国是也；内籀之术，由市町村之法人膨胀而为地方之团体，膨胀而为中央制度，达其极点，遂成一治不复乱之世界，欧美是也。”(62)可知他所谓“外籀之术”即“自上而下”的治理，“内籀之术”乃“由下而上”的政治，其意与孙宝瑄所云“有治”与“无治”相若。
因此，对于梁启超等人来说，“一治不乱”和“一治一乱”同时具有历史观和政治观两重意味，而它们之间的关系也很清楚：既然中国传统政治不过就是治乱兴衰、改朝换代的循环，按照“进化”的要求，记载这些事迹的史籍自然没有意义，固可云“中国前者未尝有史”。(63)另一方面，新史学当然也不只是纯粹的学术思考，而是和他们要求超越改朝换代的政治革新理念相伴。(64)此一目标反过来也要求历史学做出相应调整：中国过去的史着多以朝断代，“使其朝自今以往永不易姓，则史不中绝乎?使如日本之数千年一系，岂不并史之为物而无之乎?”(65)显然，新政治理论对新史学的意义不仅是观念和词汇的平行位移，它们也经过了思想的“化学反应”，成为其论述中不可或缺的组成部分。
吊诡的是，新史学中蕴藏的这种政治冲动的一个直接后果是传统“政治史”地位的下降：既然“政治史”中找不出“进步”来，势必驱使学者放大眼界。前已指出，梁启超提出历史应包括五个方面，而中国旧史只有“政治”一项，且集中于朝廷，“不足为政治之真相”。类似的话当时还非常多，如邓实指责中国旧史是“历朝之专制政治史”，非“国史”、“民史”、“社会史”，至于“所谓学术史、种族史、教育史、风俗史、技艺史、财业史、外交史，则遍寻乙库数十万卷，充栋之着作，而无一焉也”。(66)传统史学其实所包甚广，这种责难并不公允，不过他们的意思是要规划新的学术方向，在这种“新史学”中，以朝廷为中心的“政治史”只是一个组成部分，且无法占据中心位置。
取代这种“政治史”地位的，乃是“社会史”(或“群史”)。在时人用法中，“社会”常常是与“政府”相对的一个概念，它们又和历史的演变模式存在对应关系。前边讲到孙宝瑄、梁启超、邓实等人的议论都把“进化”和人民自治联系起来，而它们的对立面则是“循环”和专制政治，这也意味着进化的希望在于“社会”而非“政府”。梁启超曾转述康有为之言，把这一点说得更为清楚：“中国数千年政治虽不进化，而社会甚进化。政治不进化者，专制政体为之梗也；社会进化者，政府之干涉少而人民自由发达也。”(67)
1904年，陈黻宸在京师大学堂讲授中国史，中有《读史总论》一节，提出研究历史必“以能辨政治、社会二者为尤要”。他心中的政治“起于一人之自治，而成于人人之公治”，实是“社会”的一部分：“社会者政治之所以出也。”故史家应知社会学。他所讲的社会学又有大、小两种含义，大者指社会进化原理：“自辟为大宇而人类以成，其始也兽化人，其进也人胜兽，其进也人胜人。相维相系，相感相应，相抵相拒，相竞相择，历数十年数百年数千年数万年之递相推嬗，递相陶〔淘〕汰，莫不优者胜，劣者败；又莫不多者胜，少者败。夫少数不能敌多数，此天下万世之通例公理而无可易者也。我窃观于人类进化之所以然，为推论其致者之故，未尝又〔不〕叹社会之为力也大，而为理也精。”所谓小者则为对人民日常生活实况的研究：人类进化，“少数不能胜多数”，故虽智如尧、舜、汤、武，威若秦始皇、成吉思汗，皆不能以一己意愿进退之。这也要求研究历史须注意普通人的生活，“知之必详，言之必悉”。(68)是社会而不是少数的政治人物决定了历史演化进程，则史学最重要的部分自然就是“社会史”。
后来缪凤林谈中国“民性”(近于今日讲的“文化特色”)，就特别注意到“政治上之不干涉主义”的影响：“官之所治，惟听讼税收，而一切民事，悉听其自为，民隐得以大展其材。”虽然因此“政治遂鲜改进之望”，但“民事仍能发荣滋长”。(69)这和康有为所谓中国“政治不进化”而“社会甚进化”的看法如出一辙。
不过，这一观点里也蕴含着一个危险，就是把“政治”和“社会”打成两橛，“政治”则成为一个与“进化”关系不大的领域。对此，钱穆就很反对。他不赞同说中国政治长期专制腐败，而同时也秉承了新史学重视“社会”的视角，从而形成了一个更加复杂的思路：“中国历史上之传统理想，乃是由政治来领导社会，由学术来领导政治，而学术则起于社会下层，不受政府之控制。在此一上一下循环贯通之活泼机体之组织下，遂使中国历史能稳步向前，以日臻于光明之境。”(70)
另一个重要的概念是“文明史”。梁启超抱怨：“中国为地球上文明五祖国之一，且其文明接续数千年，未尝间断。”但“其文明进步变迁之迹，从未有叙述成史者。盖由中国人之脑质，知有朝廷而不知有社会，知有权力而不知有文明也。”(71)“文明史”展现了中国历史延续不绝而“进步变迁”的面相，但因为“政治史”过于强大，挤占了其空间，使我们很难在旧史中看到进化过程；要展示中国历史的进步，自然也就要把“文明史”容纳进来。
章太炎《訄书·尊史》一篇也着力阐发“文明史”的重要性。他并不认为中国传统没有“文明史”，但也承认其不发达：“自唐而降，诸为史者，大氐陈人邪!纪传泛滥，书志则不能言物始，苟务编缀，而无所于期赴。何者?中夏之典，贵其记事，而文明史不详，故其实难理。”他强调，写“文明史”必具发展眼光：“非通于物化，知万物之皆出于几，小大无章，则弗能为文明史。”这两段话为学者常引，不过更应注意的是文末一段话：“世儒或憙言三世，以明进化。”然按《公羊》义法，“三统”系指“三代”，“三世”实具于“一代”：“三统文质迭变，如连环也。三世自乱进平，如发镞也。二者本异，妄人多抿一。”这段话是攻击康有为的，且不必说，重要的地方在于：“礼俗革变，械器迁哗，诚弗能于一代尽之。”(72)
徐复解章氏这段话，引《淮南子·修务训》：“昔者苍颉作书，容成作历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车。此六人者，皆有神明之道，圣智之迹，故人作一事而遗后世，非能一人而独兼有之，各悉其知，贵其所欲达，遂为天下备。”徐云，太炎乃“扩充其意言之”。(73)有此提示，章氏的意思和创新之处都更为醒豁。按《淮南子》的重点是说一人不可兼明众事，目光仍局于一朝；太炎发挥此说，则是强调事物变迁不限一代，这也同时意味着“文明史”必须突破单纯的朝代格局。(74)在这方面，他和梁启超又是殊途同归，也再次提示了进化论、“文明史”和突破朝代政治这三者的关联。
这就为从进化论角度解释传统史籍有关上古圣王制作的诸传说提供了一个启示。(75)后来柳诒徵指出：“自燧人以迄唐、虞洪水之时，其历年虽无确数，以意度之，最少当亦不下数千年。故合而观其制作，则惊古圣之多；分而按其时期，则见初民之陋。”黄帝时发明虽多，“或恃前人之经验，或赖多士之分工，万物并兴，实非一手一足之烈。故知社会之开明，必基于民族之自力，非可徒责望于少数智能之士。而研究历史，尤当涤除旧念，着眼于人民之进化，勿认开物成务，为一人一家之绩也。”(76)缪凤林则说，古代进化“实多赖圣哲之制作。”唯所谓“圣哲”别有所指：“后人尚论古昔，或以开物成务恃前人之经验，或多士之分工，而非一手一足之烈也，则泛称圣人。”至于有巢、燧人、伏羲、神农之名，“实为古初进化阶级之象征”。(77)换言之，他说的“圣哲”并非传统所指“一人一家”，而是众多无名氏的通名。在历史观念上与他们较多对立的顾颉刚、王钟麒也说，所谓上古帝王“都只可说是文化史上几个重要变迁的象征”，如游牧时代、耕稼时代等，而“每一个时代也许有千年之久”。(78)
历史进步不依靠少数杰出人物，而是由“人民”造成的，这已涉及“民史”观念。除了学界已经充分关注到的“国家”、“国民”等政治思想的影响外，“民史”也是社会进化论的题中之意。时人多赞同，历史发展按照一定阶梯进行，不以任何个人意志为转移(如前述陈黻宸所谓“少数不能胜多数”)。1900年《清议报》发表了日人有贺长雄《社会进化论》的中译本，就批评过去中国的历史学家，“以数千年之荣枯盛衰，为帝王德与不德之结果”，乃是不知“国家进化之际”自有其“本然之原因”，甚至“有德之君即位，与无道之主握权，实其时社会进化次第所使然，非其主所得与知”也。(79)换言之，无论尧舜还是桀纣，皆不能以个人德行决定历史面貌，相反，他们的命运本身就是由历史进化阶段决定的。这也同时意味着，历史进化只能从社会全体而不是个人那里发现。前引夏曾佑在《中国古代史》中把中国历史的循环归因于“地产”而非“君相”，大约就受到这篇文章的影响。
不过，时人对“群体”和历史进化关系的认识，并不仅仅是搬弄学理的结果，还有更贴近的原因。就本文讨论的问题而言，值得注意的是时人言论中隐含(此二字重要)的两对关系：一是“少数人”与“多数人”，二是历史的“循环”和“进步”。而它们又有对应关系：“少数人”对应于历史的“循环”，“多数人”对应于历史的“进步”。需要说明的是，这种思路当然是经过极度简化的，而且只是在特定的言说脉络里才能成立。在这方面，仍以梁启超的阐发最具代表性，下面就尝试对其思路做一概括。
梁启超在此问题上有两种论证思路。第一种不过重复了他对政体和历史演变模式关系的判断。1899年，他在《自由书》中指出：“古之天下所以一治一乱者如循环，何也?恃英雄也。其人存则其政举，其人亡则其政息……故必到人民不倚赖英雄之境界，然后为真文明。”(80)次年，他再次提出，在专制制度下，一国之兴亡依赖于君主个人的贤愚，故“治日常少而乱日常多”，造成“一治一乱”之局；“若夫立宪之国，则一治而不能复乱”。(81)这些都是强调人民成为政治主角是走向“一治不乱”的必由之路，而“少数人”政治总存在着“一治一乱”的危险。
梁启超的另一个论证更为曲折一些，这和前边已经提到的“天然界”和“历史界”的区分有关：天然界呈循环之状，历史界呈进化之状；其中又有一种貌似进化之物，“于一定期中，虽有生长发达，而及其期之极点，则又反其始，斯仍不得不以循环目之。如动植物，如人类，虽依一定之次第，以生以成，然或一年，或十年，或百年，而盈其限焉，而反其初焉。一生一死，实循环之现象也。”他解释历史乃“叙述人群进化之现象”时，再次指出：“历史之范围，可限于人类，而人类之事实，不能尽纳诸历史。夫人类亦不过一种之动物耳。其一生一死，固不免于循环；即其日用饮食、言论行事，亦不过大略相等，而无进化之可言。故欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化终不可期。”也就是说，就生理进化而言，“由动物进而为人”、“由小儿进为成人”，已是“极点”，“然则一个人殆无进化也。进化者，别超于个人之上之一人格而已，即人群是也。”这也意味着对人类而言，进化主要是就“社会”和“文明”而言的，而非就生理而言的：“人类天性之能力能随文明进化之运而渐次增长与否，此问题颇难决定。试以文明国一小儿，不许受教育，不许蒙社会之感化、沐文明之恩泽，则其长成能有以异于野蛮国之小儿乎?恐不能也。”(82)离开群体的“个人”只是天然界中一物，不过是此生彼死的循环；只有作为文化现象存在的人群中，进化才成为可能。
梁启超这个看法大约启发了吕思勉40年代初的一段评论：“人类以往的社会，似乎是一动一静的。”有人认为这一现象表明社会亦同个人，是有“节奏”的，“只能在遇见困难时，奋起而图功，到任务满足时，就要停滞下来了”，这就是“世界所以一治一乱的真原因”。但吕氏不同意，说这是“把机体所生的现象和超机现象并为一谈”。他提出，社会和个人是不一样的：“个体有老少之殊，而社会无之。个体活动之后，必继之以休息，社会则可以这一部分动，那一部分静。”故“从前感觉的迟钝、行为的濡滞，只是社会的病态”，倘能矫正之，“一治一乱的现象，自然可以不复存，而世界遂臻于郅治了。这是我们研究历史的人最大的希望。”(83)
结合上下文可知，其所谓“一动一静”也就是“一治一乱”，这一问题一直萦绕在诸多史家心中。不过吕思勉说的是“人类以往的社会”，则此问题固非仅中国所特有(虽然中国必是其关心的主要对象)，显然也就不是在与西人对立的意义上讨论，故“一治一乱”仍只是问题的一方面，未必意味着整体历史的“不进步”。这里他通过区分个人与社会性质的不同，保证了历史随时进步的可能，所谓“这一部分动，那一部分静”，也就是前引柳诒徵所谓“于此见为堕落者，于彼仍见其进行”，唯吕说是就“人群”立论，柳说是就“文化”立论而已。他们的思路蕴含的共同结论是，只有从“多数人”(或“社会”)和历史的整体着眼，才不会囿于局部的退步或停滞。这样，政治上的“一治一乱”也就是“朝廷”之事，虽然是必须革除的“病态”，却不再影响到中国历史的整体形象，一直困扰着新史家的心理紧张也相应地获得了纾解。
三、余论
中国近代思想变化的一个主题是价值观的改变。本文所探讨的问题，也要放在这个层面考量。社会进化论的流行对中国学者带来了不容回避的挑战：“进步”既被认为是对历史“事实”的总结，也被认为是值得向往的“价值”。然而，根据清季流行的政治理论，中国自秦汉以后，不管是政治还是学术，都长期“专制”，从而造成了历史的倒退(或停滞)。吊诡的是，这一评论的叙述结构和结论都和进化论批判的“三代”叙事不谋而合。不止于此，“一治一乱”的循环论也延续下来，被近代学者视为中国历史的实相。
这些言论大多着眼于批判现实，并不专注于中国历史的实际状况，但它们的大量流行也带来了一个尖锐问题：如果中国长期退化或循环，岂非逆世界历史大势而动?不论这些学者在发表政论的时候作过何种激烈的表述，这个结论显然都是他们所不能接受的。这样，双重任务摆在了新史家面前：他们既不得不解释中国为何会沦落到这种“劣败”的地步，同时又必须证明，中国历史的整体仍是“进化”的。但问题是，传统历史中最重要的内容都已被视为“退化”，要想找出中国一直在“进步”的证据，便不得不另辟新径，这在很大程度上影响了新史学的论述方向。
本文探讨了清季民初几位新史家(特别是梁启超)为解决此问题所做的两种努力：一是把中国历史描述成一步步走向世界的过程，另一个是把眼光从传统的政治史投向“社会史”、“文明史”和“民史”等领域。这几个现象当然不仅是社会进化论所造成的，但试图在中国往昔发现进步的心态无疑对它们产生了复杂而深刻的影响。这两个努力呈现出一个共同指向，就是在“正统”外寻找历史。中国跟其他民族和文化的交往与竞争过程在过去正史里本属于“四裔传”的内容，在进化史观下却成为中国史的主线。传统“政治史”地位的下降更是如此，治乱兴衰成为不重要的，社会、文明和人民成为历史的主角。
对于接受了进化理论的近代史家来说，中国历史的进步一直是他们关怀的核心问题。这个问题本身，连同清季学者提出的解决方案，都对近代学术产生很大影响。这里不妨再以胡适为例，对此略加说明。在新史学发展中，胡适被认为是继梁启超之后的“宗师”，其史学着作中最知名的大概要算是1919年出版的《中国哲学史大纲》和1928年出版的《白话文学史》，从这两部着作可看到清季学者的思路。不过，在讨论这两部书之前，要先讲一下胡适的博士论文《先秦名学史》。
此书英文初名“A Study of the Development of Logical Method in Ancient China”(胡适自己译作《中国古代哲学方法之演化史》)，“进化”是此书的一个题眼。他写此书的目的，在《导论》部分有清楚的交代，就是想回答中国人“应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展?”可知胡适并不认为中国“固有文化”和西来的“现代文化”是不相容的。他特别将目光转向了那些“在中国古代曾一度与儒家学派同时盛行”而后来却被边缘化的学派，认为在其中“可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。(84)为此，他从墨家学派、庄子和荀子那里去发掘中国的逻辑学思想。
这本书里值得注意的有几点。首先，胡适认为中国传统中能够为现代文化提供基础的不是儒家，而是墨家、道家及在儒家内部自宋以后就被边缘化了的荀子。这仍是向“正统”之外寻进步。其次，此书结尾征引了《史记·秦始皇本纪》中李斯要求禁止私学和焚书的一段话后，就戛然而止，未加任何评论。但他的意思是很清楚的：秦的“专制统治”终结了百家争鸣，也宣告了中国本土逻辑学传统的中断；中国必须恢复这个传统，才能走向现代。这样，胡适又应和了清季的看法：思想学术的繁荣局面在秦以后就消失了，秦也因此成为中国历史退化的开端。
胡适写这本书的时候，花了一章篇幅讲先秦的进化观念，特别从《庄子》中找到很多“进化论”思想，但中国思想史是怎么进化的，他恐怕还没有找到线索，而这在《中国哲学史大纲》(后改称《中国古代哲学史》)里就已经清楚了。此书把中国哲学分为三个时期：古代“自老子至韩非”是诸子时代；中世“自汉至北宋”，以东晋为界，分为早期和后期，早期诸家仍“是以古代哲学作起点的”，后期则“是印度哲学在中国最盛的时代”；近世哲学自唐以下，其实质是“印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料”，其“直接的影响”和“反动的影响”都体现为宋明儒学。至于清代，一方面是“古学昌明的时代”，被儒家压制的“异端”逐步复兴；一方面又是“西洋学术思想输入的时代”。胡适则希望“这两大潮流汇合以后”，产生一个“中国的新哲学”。(85)
胡适所谓“古代哲学”，大体可谓中国本土哲学的产生；所谓“中世哲学”，是印度哲学传入，和中国思想交汇、竞争的过程；所谓“近世哲学”，则是中印两大文化结合融汇后产生的新思想；而清季以来，又开始了一个与西洋学术思想的交流局面。贯穿这三个时期的主线显然是中国本土哲学与异文化的“交际”、“竞争”、“融合”，与前述梁启超和王国维的思路异曲同工(与王国维思路尤近)。
《白话文学史》则可以视为胡适在文学史领域内对“社会史”和“民史”的实践。这本书的一个基本思想是：“白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学史的进化，就不成中国文学史了，只可叫做‘古文传统史’罢了。”很多学者都注意到，胡适这样做是为了证明“白话文学不是这三四年来几个人凭空捏造出来的”，而是“一千几百年历史进化的产儿”。不过，在此之外，胡适还另有追求。他在文中假借一个学生之口提出：西洋“一个时代的文学总代表那一个时代的精神。何以我们中国的文学不能代表时代呢?”他的回答是：“你自己错读了文学史，所以你觉得中国文学不代表时代了。其实你看的‘文学史’，只是‘古文传统史’。”在那里，“一代模仿一代，人人只想做‘肖子肖孙’，自然不能代表时代的变迁了。你要想寻那可以代表时代的文学”，就必须“去寻那‘不肖子’的文学!”(86)
胡适认为中国文学的进步不在“古文”里，因为其作者皆以“模仿”古人为目的，故无法代表“时代”；只有在“非正统”的白话文中，文学才有进步，“因为不肖古人，所以能代表当世”。因此，一经转换眼光，也就立刻可以发现：“中国文学史上何尝没有代表时代的文学?”(87)他不断重复“代表时代的文学”一词，而这个概念又是从西洋文学引申出来的。换言之，在胡心中其实存在要与西人比肩之意：西洋有的，我们也要有。这和他早期写《先秦名学史》的动机是一样的。问题是，何以“代表时代的文学”即是好的?胡适并没有明说，也许他不认为有解释的必要。但从他反复强调的“历史的进化”、“白话文学的进化”等看，大概是因为“历史”是进化的，贴近“时代”的文学自然便是进步的。可知这背后除了要论证白话文的合理性这个非常现实的问题之外，还有一个长期困扰着近代学人的关怀，就是要证明中国的历史跟西洋一样，也在进步。
这段话里另一个值得注意的词是“寻”。胡适也明白，白话文学在过去确是居于边缘的，要论证这个革命性的观点，势必要重新挑选甚至刻意“寻找”相关的事实，用“非主流”的文学形式替换“正统”。胡适对中国文学史的改造及其影响已被很多学者讨论过，这里想提出的是，胡适在论证白话文学史成立的过程中，充分利用了清季以来有关中国历史进化的各种论说。他提出，古文在中国的长期延续，主要靠了“统一帝国与科举制度”，它们形成一个“绝对的权威”，使得“没有一种方言能有采作国语的机会”。但另一方面，“这件事于国语本身的进化也有一种间接的好影响。因为国语经过二千年的自由进化，不曾受文人学者的干涉，不曾受太早熟的写定与规定，故国语的文法越变越简易，越来越方便，就成了一种全世界最简易最有理的文法。”(88)这段话简直可以看做康有为所谓中国“政治虽不进化，而社会甚进化”的翻版(胡当然未必从康那里直接拿来)。
显然，清季民初史学界形成的这些新叙述使得中国历史表现出与过去极为不同的面貌。这样说当然不意味着这些史实完全是近代人的“发明”，它们其实原本就默默存在，只是被具备了新眼光的史家“发现”和提炼出来，进入“中心”而已。但是，随着不同的事件在历史网络中位置的改变，中国历史的整体意义也发生了相应的变化，呈现为一个虽然曲折却仍在不断“进步”的过程。这样，经过重构的“事实”再次与“价值”统一起来。
王汎森曾指出，二三十年代的新史家中已经出现了“‘价值’与‘事实’分离”的趋向。(89)这和列文森所说的“价值”和“事实”并不完全等同，但也有亲缘关系。作为自觉的努力，这一现象确实存在。不过，其时学术界对此现象的批评一直没有中断，且即使是有意识这样做的学者，内心深处仍无法回避上述问题，比如前边提到的徐中舒的例子。更重要的是，新史家们所研究的“事实”本身，也已是经过“价值”重塑的。王汎森提到的“平民的眼光”、“对正统史料态度改变”、“背离传统的历史解释”等新史学的特征，都是和“进步”这一价值取向的引导分不开的。
实际上，二三十年代的学术界可以做到“价值与事实分离”，也是以“价值与事实的统一”为前提的。这或可从李达1941年的一篇文章中看出端倪。此文的主题是“中国社会发展迟滞的原因”，首先回答的问题却是：从西周到清季，“中国社会究竟有没有进步呢?”李花了两页篇幅讨论这个问题，结论是：“这三千年间社会的进步，是很明显的。可是我们所注意的，并不是这长期的社会有无进步的问题，而是这社会为什么长期的停顿于封建阶段的问题。”(90)但这段话也恰好提示了其心中隐忧的存在：只有在中国三千年的“进步”得到保障的前提下，从容讨论其何以“停滞”才成为可能。就此而言，作为马克思主义者的李达不但未走出清季以来中国新史家的共同困境，反而把此困境更清晰地揭示了出来。(91)
注释：
①既存成果中专门处理这一问题的有王汎森《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》，台北《新史学》第19卷第2期，2008年6月；章清讨论了进化史观将中国历史纳入与西方相同的历史序列中的过程，见《“普遍历史”与中国历史之书写》，杨念群等主编《新史学——多学科对话的图景》上册，中国人民大学出版社2003年版；赵梅春《二十世纪中国通史编纂研究》(中国社会科学出版社2007年版，第100—147页)也专门辟出一章讨论历史观的变化对中国通史编纂的影响，注意到历史进程和分期、历史发展动因等问题以及唯物史观指导下新体系的产生。
②周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论着选集》(增订本)，上海人民出版社1996年版，第532页；吴怀祺：《前言》，夏曾佑：《中国古代史》，河北教育出版社2003年版，第4页(卷前页)；王晴佳：《中国史学的科学化——专科化与跨学科》，罗志田主编：《20世纪的中国：学术与社会·历史卷》下册，山东人民出版社2001年版，第596—597页；陈其泰：《晚清公羊学的发展轨迹》，《历史研究》1996年第5期，第28页。
③夏曾佑：《中国古代史》，第9—10页。
④夏曾佑：《答宋燕生书》，《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第530—531页。
⑤夏曾佑：《中国古代史》，第236页。
⑥除了这个区分之外，也有学者把近代史学中的变化观念和因果关系等均看做社会进化论的体现。社会进化论中确实离不开这样的成分，但它们和进化论之间又并非一一对应关系。
⑦需要说明的是，由于那一时期学术界和学科的边界尚未凝固，故本文所谓“新史家”也包括了一些今天被认为“非专业”的学者。其次，梁启超被公认为中国“新史学”的开创者，在清季民初影响尤巨，本文提到的现象，大都和他有关，故很大程度上亦可说是以梁为中心的考察。
⑧罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》，《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社1999年版，第302—341页；《文学的失语：整理国故与文学研究的考据化》，《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年版，第258—267页；邹振环：《西方传教士与晚清西史东渐：以1815至1900年西方历史译着的传播与影响为中心》，上海古籍出版社2007年版，第314—326页；邬国艾：《梁启超新史学思想探源——代序言》，〔日〕浮田和民讲述，李浩生等译：《史学通论四种合刊》，华东师范大学出版社2007年版，第7—38页；李孝迁：《西方史学在中国的传播(1882—1949)》，华东师范大学出版社2007年版，第135—191页；王汎森：《晚清的政治概念与“新史学”》，《中国近代思想与学术的系谱》，台北，联经出版事业有限公司2003年版，第195—220页；Xiaobing Tang，Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity：The Historical Thinking of Liang Qichao(Stanford：Stanford University Press，1996)，pp.11—79。
⑨金观涛、刘青峰：《百个现代政治术语词意汇编》，《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第596、597页。
⑩严译赫胥黎《天演论》云：“善固演也，恶亦未尝非演。”虽然严复本人并不同意这一看法，但汎森认为，后来章太炎的“俱分进化论”很可能是受到这句话的影响(详见《章太炎的思想(1868—1919)及其对儒学传统的冲击》，台北，时报文化传播事业有限公司1985年版，第109页)。汪荣祖提出，章太炎虽然批判进化论，却未否定其价值，“而且演成进化的历史观”，盖“俱分进化论仍然是一种进化论”(《章太炎与现代史学》，《史学九章》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第125页)。唯进化与进步在其时多数人的眼中，基本是同义词，从蜀人刘成圻在1920年代的一段话中可见一斑：“世之论者，侈言进化。一若进即为善。”然“进化、进步，西文本是二词。进步乃价值判断，进化止事实耳，故一译为演化。”(《外书·进与退》，《推十书》第1册，成都古籍书店1996年版，第634页)刘氏之所以要对此做出区分，正因时人多将其混为一谈，知此可知彼时的思想气氛。
(11)严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第1页。
(12)循环论和退化论当然不同。唯本文是在与进化论对立的意义上讨论此二者，其区分也就是第二位的。
(13)严复：《述黑格儿唯心论》，《严复集》第1册，第214页。
(14)梁启超(原署“中国之新民”，下不一一说明)：《新民说十》，《新民丛报》第10号，1902年6月20日，影印本第2册，中华书局2008年版，第1210—1216页。
(15)〔加〕格力高利·布鲁：《“中国”与近代西方社会思想》，收其与〔加〕卜正民(Timothy Brook)主编，古伟瀛等译《中国与历史资本主义：汉学知识的系谱学》，新星出版社2005年版，第91—92页。
(16)孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海古籍出版社1983年版，第122页。
(17)刘师培：《论中国阶级制度》，《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第347页。
(18)(蒋)观云：《中国之演剧界》，《新民丛报》第56号，1904年11月7日，影印本第10册，中华书局2008年版，第8974—8975页。
(19)当时不是没有其他看法。1908年《东方杂志》上的一篇文章提出：学术应“剂厚生利用之平，使之有相联而无相害，以共趋于进化之途者也。有唐以前，儒者犹明斯义”；“宋代以来，吾族之势力已有日退而无少进，而当世儒者又倡为道学以促之”，以至“国势日趋于贫弱矣。”蛤笑：《论群治受病之原因》，《东方杂志》第5年第4期，1908年5月24日，第56页。不过，整体看来，以秦汉作为转折点的言论还是占据多数。
(20)高平叔：《蔡元培年谱长编》第1卷，人民教育出版社1999年版，第177页。
(21)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《新民丛报》第9号，1902年6月6日，影印本第2册，第1131页。
(22)梁启超：《新民说十》，《新民丛报》第10号，1902年6月20日，影印本第2册，第1211页。
(23)云窝：《教育通论》，原刊《江苏》第3期，1903年6月，张枏、王忍之编：《辛亥前十年间时论选集》第1卷下册，生活·读书·新知三联书店1978年版，第554、555页。
(24)姚光：《汉武帝罢黜百家论》，《姚光全集》，社会科学文献出版社2007年版，第14页。此说当时非常流行。唯夏曾佑认为秦政乃行孔教，“至于焚书坑儒，以吏为师，尤关宏旨，盖自此以前，孔学为私家，儒分为八，未为害也；自此以后，孔学为国教，是非之准，主术之原，悉由于此，不能不定于一尊。焚书所以绝别本；坑儒所以除私师；以吏为师，吏即博士，所以颁定解。”夏曾佑：《序》，严复译：《社会通诠》，商务印书馆1981年版，第7页(卷前页)。这样，始皇已独尊儒术，不待汉武。
(25)不过，何谓“大一统”，当时仍有不同的认知。1905年一篇文章提出，中国上古进化甚早，然“今与皙种出而相见”却“望尘莫及”，其原因众说不一，“针儒术，则以患在黜百家；悲畛域，则以祸在大一统。近时论者，其思益深，画指两汉六代及隋至今主持国论之经生、名士、考生三类之人，以为归狱之地。窃以为大一统之言为近。盖由地理上大一统之观念，乃至学术、心思、言论，无不有大一统者存。此其拘墟笃旧实为戕贼进化之大原，固不仅发冢之儒、利禄之士独任其咎，蒙蔽之祸，生于地势之不便也。”见之：《论中国进化》，《东方杂志》第2卷第10期，1905年11月21日，第190—191页。此处“大一统”乃就地理立论，与梁启超《新民说》看法相类。唯当时多数人对此概念的理解似更侧重从政治方面着眼，且这两种认知也不是相互排斥而是密切关联的。
(26)马端临：《文献通考·田赋一》上册，中华书局2006年版，第36页。
(27)严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，第51页。
(28)严复译：《社会通诠》，第98、16页。
(29)自然，传统史籍(主要是诸子书中)也还存在另外一种对上古的叙述，认为那是荒陋之世。这一说法在清季引起相当一部分学者注意。关于其与今文学“托古改制”说的关系，见王汎森《古史辨运动的兴起》，台北，允晨文化实业股份有限公司1987年版，第153—157页。这大概也是众多学者接受历史进化论的重要原因。不过也需注意，同意唐虞三代非黄金时代，并不意味就要接受线性的进化论。至少，廖平、康有为等仍认为孔子是最伟大的历史人物，整个人类的历史发展都未超出孔子讲的道理。
(30)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第4册，中华书局1986年版，第945页。
(31)梁启超(原署“任公”，下不一一说明)：《中国史叙论》，《清议报》第90册，1901年9月3日，影印本第6册，中华书局2006年版，第5621—5622页。
(32)详见王东杰《“反求诸己”——晚清进化观与中国传统思想取向(1895—1905)》，王汎森等《中国近代思想史的转型时代》，台北，联经出版事业有限公司2007年版，第318—322页。
(33)马君武在1902年说：“吾中国之老死，已不始于今日。中国盖初生而殇之婴儿也……尧舜禅让，民政萌芽；夏禹传子而遽斩矣。自时厥后，民贼代兴。故吾中国尘尘四千年乃有朝廷而无国家，有君谱而无历史，有虐政而无义务，至于今日。”见《〈法兰西今世史〉序》，《马君武集：1900—1919》，华中师范大学出版社1991年版，第4页。如此，则中国几乎从未进步。不过此类说法终究是极少数。
(34)钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，岳麓书社1986年版，第33—34页。
(35)钱穆：《国史大纲》(修订本)上册，商务印书馆2010年版，第5—6页。
(36)徐中舒：《耒耜考》，《徐中舒历史论文选辑》上册，中华书局1998年版，第72页。
(37)〔美〕约瑟夫·阿·勒文森着，刘伟等译：《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社1987年版，第4页。
(38)关于中国传统史学及其与“进步”观念的差异，可参考余英时《中国史学思想反思》(《人文与理性的中国》，上海古籍出版社2007年版，第403—413页)。余先生还强调，中国传统史学思想很难说是线性的还是循环的(见该书第414页)。唯本文关注的是清季民初人的看法对他们史学实践的影响，意不在追究其对传统的认知是否准确。
(39)王汎森：《古史辨运动的兴起》，第117—144页，其中特别是第143页注78。吕思勉也指出，公羊三世说本非进化，其“与《礼运》所载大同小康之说，实如駏蛩相依。盖孔子观于行事，认最古之时为最好，而名之曰大同；降焉则小坏，名之为小康；更降焉则更坏，就入于乱世了。其治天下，乃欲举乱世之局，逆挽之而还于小康，是曰升平；更进而还于大同，是为太平。”吕思勉：《中国文化诊断一说》，《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社2006年版，第407页。
(40)梁启超：《新史学二》，《新民丛报》第3号，1902年3月10日，影印本第1册，中华书局2008年版，第335页。据研究，梁文大量抄录了日人浮田和民的论述，但对循环史观的批判则是其发挥。邬国义：《梁启超新史学思想探源——代序言》，《史学通论四种合刊》，第17页。
(41)梁启超《新史学二》，第334、333、335页。
(42)梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第108页(卷页)。
(43)梁启超：《说群序》，《饮冰室合集》文集之二，中华书局1989年版，第4页(卷页)。
(44)梁启超(原署名任公，下不一一说明)：《中国史叙论》(续)，《清议报》第91册，1901年9月13日，影印本第6册，中华书局2006年版，第5685—5686页。
(45)梁启超：《新学伪经考叙》，《饮冰室合集》文集之二，第62页(卷页)。
(46)梁启超：《医学善会叙》，《饮冰室合集》文集之二，第69页(卷页)。
(47)孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，第149—150页。
(48)梁启超：《中国史叙论》，第5622、5623页。
(49)梁启超：《东籍月旦》，《饮冰室合集》文集之四，中华书局1989年版，第91页(卷页)。
(50)璱斋主人：《社会进化论序》，《清议报》第47册，1900年6月7日，影印本第3册，中华书局2006年版，第3028页。
(51)陶成章：《中国民族权力消长史》，《陶成章集》，中华书局1986年版，第220、212—213页。
(52)王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第112页。
(53)王提出思想的“能动”与“受动”概念，值得注意。按梁启超《中国史叙论》引“法国名士波留氏”的意见：“俄罗斯无历史。非无历史也。盖其历史非国民自作之历史，乃受之自他者也；非自动者，而他动者也。”《清议报》第90册，1901年9月3日，影印本第6册，中华书局2006年版，第5621页。王说未必出自梁，但二人思路颇近。又王说似在清末民初已经流行。毛泽东1913年11月23日修身课笔记云：“中国学术发达有三期。一能动的发达期，周末是也。二受动的发达期，佛教大兴，经典甚盛，上下趋之，风靡一时，随〔隋〕唐是也。三能动而兼受动的发达期，朱、程、张、周诸人出，性理之学大明。然其始也，咸崇佛学，由佛而返于六经，故为能动而兼受动的发达期，宋元是也。”毛泽东：《讲堂录》，中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第592页。其分期与用语皆与王文相类。
(54)柳诒徵：《中国文化史》，《学衡》第46期，1925年10月，影印本第10册，江苏古籍出版社1999年版，第1—2页(篇页，下同)。
(55)仅1901年，梁启超就提出了三种不同的历史分期。〔日〕松尾洋二：《梁启超与史传——东亚近代精神史的奔流》，〔日〕狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社2001年版，第246—247页。另如陶成章也在上引文中同时提出中国社会进化的五种断代标准：“由居住者可分为五代”，“由器用者可分为三代”，“由生存要素者可分六代”，“由文化者可分四代”，“由伦理上者可分六代”。陶成章：《中国民族权力消长史》，第271、272页。
(56)最近德国学者鲁道夫·瓦格纳(Rudolf G. Wagner)的一篇文章将中国“新史学”思潮的起点提到了罗振玉1899年为那珂通世《支那通史》中译本所做的序言(氏着，朱潇潇译：《为新国家引入“新史学”：中国1899年》，收复旦大学历史学系等编《中国现代学科的形成》，上海古籍出版社2007年版，第255—275页)。不过，论文在研究取向上与过去对梁启超《新史学》的研究并无大的区别。
(57)梁启超：《中国史叙论》，《清议报》第90册，1901年9月3日，影印本第6册，第5623页。
(58)严复：《上皇帝书》，《严复集》第1册，第63—64页。
(59)孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，第111页。
(60)梁启超：《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集》文集之十，中华书局1989年版，第5页(卷页)。
(61)梁启超：《释革》，《新民丛报》第22号，1902年12月14日，影印本第4册，中华书局2008年版，第2974—2975页。
(62)邓实：《自治论一》，《壬寅政艺丛书·政学文编卷三》(影印本)，台北，文海出版社，出版时间不详，第161页。
(63)梁启超：《中国史叙论》，第5621页。
(64)类似的思路影响深远。后来劳干在《中国历史的周期及中国历史的分期问题》一文中，还重复了这种见解(《古代中国的历史与文化》上册，中华书局2006年版，第17页)。
(65)梁启超：《新史学一》，《新民丛报》第1号，1902年2月8日，影印本第1册，第63页。
(66)邓实：《史学通论一》，《政艺通报》壬寅第12期，“史学文编”卷一，1902年8月18日，第23张。
(67)梁启超：《南海康先生传》，《清议报》第100册，1901年12月21日，影印本第6册，第6319页。
(68)陈黻宸：《京师大学堂中国史讲义》，《陈黻宸集》下册，中华书局1995年版，第677、679、680页。
(69)缪凤林：《中国史要略》，东方出版社2008年版，第6页。
(70)钱穆：《中国历史研究法》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第75页。
(71)梁启超：《东籍月旦》，《饮冰室合集》文集之四，第100页(卷页)。
(72)章太炎：《尊史第五十六》，徐复：《訄书详注》，上海古籍出版社2000年版，第785、813页。
(73)徐复：《訄书详注》，第815页。
(74)章太炎又云：“西方作史，多分时代。中国则惟书志为贵，分析事类，不以时代封画。二者亦互为经纬也。彪蒙之用，斯在扬榷大端，令知古今进化之轨而已。故分时者适于学校教科；至乃研精条列，各为科目，使一事之文野，一物之进退，皆可以比较得之，此分类者为成学讨论作也。”《訄书·中国通史略例》，徐复：《訄书详注》，第860页。这里所谓“不以时代封画”，并非不重时间变化之意，观《尊史》篇自明。太炎此论直接影响刘师培的《中国历史教科书·凡例》：“西国史书多区分时代，而所作文明史复多分析事类。盖区分时代，近于中史编年体；而分析事类，则近于中国三通体也。”刘师培：《刘申叔遗书》下册，江苏古籍出版社1997年版，第2177页。
(75)这里也有日人影响。1899年就被译为中文出版的那珂通世《支那通史》在论述上古制作时说：“当草昧之世，华夏之民亦不过为一种夷族，岂有所谓群圣者哉?其称制作者，盖非出于一人一世之造意，积数世之经验而后成，特足以征民智渐开之度而已。”《支那通史》第1册，湖南书局光绪壬寅(1902年)版，第8页。
(76)柳诒徵：《中国文化史》，《学衡》第46期，1925年10月，影印本第10册，第25页。
(77)缪凤林：《中国通史要略》，第20页。
(78)顾颉刚、王钟麒：《中国史读本》，中国工人出版社2007年版，第20页。
(79)有贺长雄着，璱斋主人译：《社会进化论(卷之一)》，《清议报》第47册，1900年6月7日，影印本第3册，第3077页。
(80)梁启超：《饮冰室自由书·文明与英雄之比例》，《饮冰室合集》专集之二，第86页。
(81)梁启超：《立宪法议》，《饮冰室合集》文集之五，中华书局1989年版，第3页。
(82)梁启超：《新史学二》，第334、336页。自然世界是循环的，人文世界是进化的，这也是西人看法，至今仍具影响。参看〔英〕杰克·古迪(Jack Goody)着，张正萍译《偷窃历史》，浙江大学出版社2009年版，第16页。
(83)吕思勉：《吕着中国通史》，华东师范大学出版社1996年版，第5—6页。
(84)胡适：《先秦名学史》，《胡适文集》第6册，北京大学出版社1998年版，第10—11页。
(85)胡适：《中国古代哲学史》，《胡适文集》第6册，第166—168页。
(86)胡适：《白话文学史》，《胡适文集》第8册，第150、149页。
(87)胡适：《白话文学史》，《胡适文集》第8册，第151页。
(88)胡适：《白话文学史》，《胡适文集》第8册，第156—157页。
(89)王汎森：《价值与事实的分离?——民国的新史学及其批评者》，《中国近代思想与学术的系谱》，第377—462页。
(90)李达：《中国社会发展迟滞原因(代序)》，熊得山：《中国社会史论》，上海书店出版社2010年版，第1、3页。
(91)20年代中期以后，唯物史观能够吸引众多学者，部分也是因为它提供了一个更细致的进化序列，对历史演进动力的探讨更系统和清晰，因而提供了更加“可靠”的进化保证。在此前提下，中国社会的“长期停滞论”也相对不那么危险了。但清季民初学者并无这重“保障”，对此感到的心理压力就要大很多。唯此牵涉已广，须另文发之。