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原文标题：谭桂林：清末民初中国的佛教文学与启蒙思潮

摘　要:清末民初中国的佛教文学开启了现代文学的启蒙思潮,这具体表现在三个方面:一是佛教文学家比较注重阐发佛教文化与科学精神的相同之处,或者解析佛教文化本身所包容的科学精神;二是佛法对于心智的强调,对于转识成智、转迷成悟的启蒙方式的设计,给清末民初佛教文学家以极大的启示,使其深刻意识到国民精神启蒙和心性改造的必要性和重要性,认识到文艺这种社会意识形态对国民精神影响的重要意义,也启发了佛教文学家对通俗文体和白话文学的重视;三是佛教文学家注重在佛学中寻找救国救民的道路、方法和策略,在那个时代的启蒙活动中别具一格,成为现代启蒙文学的本土思想资源。当然,清末民初佛教文学的启蒙重视的是民的概念,而五四文学的启蒙观念重视的则是人的观念。这是因时代的文化语境和主题发生了变化,也说明从晚清开始的中国社会现代化启蒙运动本身获得了巨大的发展。
关键词:清末民初　中国佛教文学　启蒙
作者谭桂林,文学博士,湖南师范大学文学院教授(长沙　410081)。
清末民初,有以康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎为代表的维新改革派人士,以杨仁山、欧阳渐为代表的居士群体,还有以八指头陀、苏曼殊、虚云、太虚为代表的佛教高僧,在这三种力量的共同推动下,中国的思想文化和宗教界掀起了一场成绩斐然的佛教复兴运动。这场佛教复兴运动之所以会在僧俗两界都产生很大影响,一个重要原因是运动伊始它就不局限在佛教僧团内部。佛教复兴不仅是佛教体制的改革,也是佛学观念的变革。而佛学观念的变革并不限于佛学自身理论体系不同流派的判教与辩驳,而是直接应当时的社会情势,与当时的社会政治、文化变革要求紧密相关。对于许多佛教复兴运动的大力促进者而言,他们不仅是那个时代最具前驱意义的社会改革家和思想家,而且也是那个时代第一流的文学家,因而这场佛教复兴运动发展的一个直接成果,就是清末民初中国佛教文学的发达。20世纪末以来,学界对中国近代佛教复兴运动的佛学思想资源有了较深入的研究,但对在这一佛学思想资源中滋生发展起来的清末民初佛教文学现象本身,却鲜有关注、发掘和整理,更缺乏宏观、整体的系统考察。清末民初前后30年间,既是中国佛教复兴运动达到高潮之时,也是中国现代文化启蒙运动风起云涌之际。这两个运动在时间、人物、内容上一定范围和程度的重合,使得清末民初中国的佛教文学与承载着现代启蒙任务的五四新文学之间结下了不解之缘。本文拟从这一角度对清末民初中国的佛教文学进行探讨,其意义在于:一是通过对一些被掩埋的文学资料进行发掘和爬梳,唤起学界对清末民初中国佛教文学这一特殊文学史现象的关注;二是通过梳理、分析和总结清末民初中国佛教文学的启蒙性质、目的与方法,为研究中国现代文学的现代性问题找到一个重要的本土性历史依据。
一、佛学与科学
西方18世纪的启蒙运动是建立在近代科技进步的基础上的,甚至可以说是科技进步催发了欧洲的启蒙运动。中国的启蒙运动萌芽于晚明,但在清代闭塞的统治下被阻断了。晚清的启蒙其实是在国门打开后迫不得已的举动,因而科学成了启蒙的工具,引进科学成了启蒙的主要措施之一。梁启超曾说过:“有系统的真智识,叫做科学,可以教人求得有系统之真智识的方法,叫做科学精神。”①中国近代的启蒙在高举科学的旗帜时,当然包括对西方具体的科学知识的引进,但更为重要的乃是对西方科学精神的倡导。正是在这点上,佛学与科学找到了它们的共同点。
在清末民初中国佛教文学家的启蒙思想中,佛学与科学的关系大致有三种情况。
一是在佛教文学家的思想体系中,佛学与科学相互融合渗透,成为佛教文学家启蒙思想中两个最为重要的部分。光绪十年,康有为因法越之役,粤城戒严,还乡居澹如楼。是年他二十七岁,曾这样回忆自己这一年的读书经历:“早岁读宋元明学案,朱子语类,于海幢华林读佛典颇多,上自婆罗门,旁收四教,兼为算学,涉猎西学书。秋冬独居一楼,万缘澄绝,俛读仰思,至十二月,所悟日深。因显微镜之万数千倍者,视虱如轮,见蚁如象,而悟大小齐同之理;因电机光线一秒数十万里,而悟久速齐同之理。知至大之外,尚有大者,至小之内,尚包小者,剖一而无尽,吹万而不同。根元气之混仑,推太平之世,既知无来去,则专以现在为总持,既知无无,则专以生有为存存,既知气精神无生死,则专以示现为解脱,既知无精粗,无净秽,则专以悟觉为受用。”②由此可见,康有为读书是佛学为主,兼及科学,但科学书籍的作用却不可低估,因为恰恰是科学的知识成了他悟道的门径,由科学而佛学成为他的佛学思想构成的一个突出特征。与当时的维新派人士一样,谭嗣同也热衷于西方的科学知识,有人曾指出,谭嗣同是在学来的西方科学知识的基础上,“凭借和附会着刚由西方传来的化学元素(即原质)不灭等科学定理和物理学中的以太概念,建立了自己的哲学体系,论证了仁的基础就是充塞宇宙、无所不在而不增不减不生不灭的以太。”③这一论断高度评价了科学知识在谭嗣同思想体系中的地位,同时,谭嗣同曾随杨仁山学佛,从杨仁山处闻华严性海之说,而悟世界无量,闻相宗识浪之说,而悟众生根器无量,于是“以佛理印《易》理,以佛说慈悲证孔子言仁”,④从而成就了他的《仁学》。如果说《仁学》是谭嗣同启蒙主义思想的集大成者,那么,科学和佛学乃是谭嗣同启蒙主义思想结构中两个重要的支柱。这种奇特现象也可从他的诗歌中得到印证。谭嗣同赠梁启超四首诗,其三云:“虚空以太显诸仁,络定阎浮脑气筋。何者众生非佛性,但牵一发动全身。机铃地轴言微纬,吸力星林主有神。帝子梯西无着处,智悲香海返吾真。”又如在《金陵听说法三首》之三中,谭嗣同说:“而为上首普观察,承佛威神说偈言。一任血田卖人子,独从性海救灵魂。纲伦惨以喀私德,法令盛于巴力门。大地山河今领取,庵摩罗果掌中论。”这种科学、民主、佛学观念的杂处、交融,曾被文学史家称为晚清“诗界革命”异军突起的特色之一,但深究而论,这不仅是一个字面上“寻扯新名词以自标异”的特色而已,也不只是一个诗界革命倡导者有意为之的主张而已,它背后透出的恰是那个时代佛教文学由旧而新、旧学转化为新学的启蒙思想体系结构。当然,也有一些佛教文学家喜用科学知识作譬来说明某个道理。如吕碧城在批评当时教育弃本求末、追名逐利时,曾引用钟表知识说:“夫中国之大患在全体民智之不开,实业之不振,不患发号施令、玩弄政权之乏人。譬如钟表然,内部机轮全属腐朽而外面之指示针则多而乱动,终自败坏而已。世之大政治家,其成名集事,皆由内部多种机轮托运以行,故得无为而治。中国则反是,舍本齐末,时髦学子之目的,皆欲为钟表之指示针,此所以政局扰攘,无宁岁。”⑤此种譬喻未必贴切,但它体现了那个时代学佛者力图把佛学和科学融通起来的一种思维方式。吕碧城曾游历欧美多时,见证过现代科技的发展,这种思维方式自然比较突出。
二是面对佛教迷信的批判时,佛教文学家往往起而为佛教文化辩护。清末民初的思想启蒙运动是以引进西学、开启民智为主要思路的,启蒙者不仅要用西方的民主理念来疗治中国国民的奴化人格,而且要用西方的科学精神来破除中国国民的迷信观念。由于中国佛教在千余年的发展过程中发生了显着分化,下层民间佛教为求生存而与民间宗教和文化中固有的鬼神崇拜观念合流,于是它也同本土宗教道教一样,成为中国民间迷信的渊薮,从而使佛教本身难免成为启蒙思想家反迷信时攻击的对象。清末民初中国的佛教文学家是学佛者,但他们往往也是启蒙运动的先驱。面对这种尴尬境遇,他们采取的一个辩护策略就是,找到和阐发佛教文化与科学精神的相同之处,或者解析佛教文化本身所包容的科学精神。如太虚大师在佛学上倡导唯识法相宗,他曾将唯物科学与唯识宗学相比较,认为二者关通甚切,何以故?太虚进一步分析道:“佛言身为虫众,又言滴水有多微虫,此虽佛及诸圣弟子天眼所亲见,然诸肉眼凡夫所不能见,故无证明,今得科学所制成之显微镜以观之,则获其亲观矣。又若四洲一日之照临,而互视有日夜之别,得今之天文学益明其旨。又说色身之所生起,乃有起身根虫,证以今之精虫说而确验。”“近顷以光学电学之进步,已能窥见宇宙诸存在物,皆是和合连续假相,绝无不透明空隙之固实质。刹那刹那,生灭流动,连续而现,展转展转,抵吸调剂,和合而起,是以一切无常无实,其实常者,正唯空耳。”⑥铎如在阐述他的“新神不灭论”时也说:“物之有无,岂在于可见与不可见哉。”“物体成于物质,物质成于分子,分子成于原子,原子成于电子,此近世科学之公言也。然究分子之形质,非藉于显微之镜,则目力不能窥,更下至于原子,则虽有显微之镜亦不可见,更下而至于电子,则尤渺不可治而惟有待于想象矣。夫果以不可见为无,则原子电子皆无而合,此众无而成之物质物体,更不得谓之实有。而我人肉体占无量物体之一者,其为无尤不待言。是说也,天下之大有信之者乎。果牢执所见以为据,则直须谓神体俱灭,而独谓神灭而体存,则是自攻其说也。由此而推,则彼执所闻执所嗅执所尝执所触而以妄断有无者,其不可凭亦同于牢执所见。”⑦世间有无灵魂,神灭神不灭,这本来是思想史上唯心派和唯物派争论不休的问题。佛学谈轮回,谈果报,轮回果报当然须由主体承担,这个主体就是所谓“识”。佛教与一般唯心主义学说不同,它不说灵魂,而由识代,这是佛学思维的长处,也恰是佛学体系中的一个疑点。吕碧城在皈依佛门前,曾拟五大问题请教佛界前辈释疑,其中就有这一疑点。民间佛教常将灵魂与“识”相混淆,唯物主义者也常从此一疑点切入批判佛教是迷信学说,因而佛教史上经常有高僧大德出而辨析佛学有关神不灭的道理。铎如此文号称“新神不灭论”,“新”就新在他是运用现代物理学的科学知识阐发佛理。不独太虚、铎如如此,运用现代物理学上分子、原子、电子理论的成就来阐述佛学道理,这在那时简直成了佛教文学家的一个理论时尚。
用现代科学来为佛学辩护,佛教文学家也很注重吸取与借鉴科学的思维方式和实证方法。佛教学说在社会实践上是求解脱的学说,这无疑具有其无可避免的消极性,但在哲学观念上它却是求真的学说,三藏经典不仅告诉人们如何解脱,更告诉人们什么才是“真实”。在人类科学的发展史上,宗教和科学的关系往往相生相克、相反相成,如果说基督教教士的炼金术促进了西方化学科学的进步;那么,佛教学说对于“真实”的辩证追求则为人类科学思维方式的发展提供了深厚的精神资源。恩格斯曾称赞佛教学说是人类辩证思维发展的高级阶段,这一观点在中国思想史上尤其鲜明。中国儒家思想重实际、政治、伦理,但不讲究关于纯粹真理的思辨,玄学喜欢思辨,但把现象界与深微不可测的“无”或“有”的本体隔断,从而否定了社会实践;而中国佛教的般若学借鉴玄学的本体论思想,发展了一种统一“真空”、“假有”的“中道”观念,对“真实”提出了更辩证的看法。如僧肇“不真故空”的理论,认为诸法因缘而有,故非实有;但既为有,故亦非无,所以不真故空。佛教哲学的这种求真态度和关于真实性的辩证观点与现代科学思维的相似性,经常被清末民初中国的佛教思想家和文学家津津乐道。如太虚认为:“夫科学之可贵,在乎唯征真理实事,不妄立一标格坚握之,以所知自封而拒所未知耳。若不求真是而妄排蔽,则与迷信教者亦复何异?习唯物科学者,若知佛乘唯识宗学,其贵理真事实,较唯物科学过无不及,则不必将佛教视同天魔畏途,而相戒不游也。”⑧梁启超也说:“佛之无我说,其所自证境界何若,非吾敢妄谈,至其所施设以教吾人者,则实脱离纯主观的独断论,专用科学的分析法,说明‘我’之决不存在。”⑨尤有甚者,当唯物主义者运用科学的逻辑来批评佛教时,佛教文学家也奋起以佛学的逻辑学进行回击。10这种论争,虽是佛教学说在科学昌盛时代为自己的生存权进行抗争,但它一面加深了人们对于佛学真义的现代性理解,一面也从一个侧面强化了知识分子的科学思维方式训练,一定程度上不能说没有积极的理论意义。
三是不仅在佛学中寻找其包含的科学精神,而且直接阐明佛学就是一种科学。如梁启超就说过佛学“无我之断案,实建设于极隐实、极致密的认识论之上”。11自称虎禅师的杨度在助袁世凯复辟帝制失败后,遁入空门,在思想学问上由庄入佛,他曾声称要建立一种“无我宗”的新佛教,而这种新佛教即是要删除一切迷信神秘之说以及违反生理诸戒律,以“论理科学为归”。近代科学中心理学的崛起,尤其使得佛学家兴奋不已。因为西方近代心理学关于潜意识、无意识、感觉、知觉、通感等心理情感范畴的阐述,很多方面都与佛学论理相近或相通。而这些阐述又是通过近代实验手段和方法予以实证的,其本身就具备了科学的素质,从而为佛学与科学的沟通架起一座极便利的桥梁。梁启超也许是最早意识到这一点的佛学家,他专门写过《佛教心理学浅测》一文,认为佛学“对于心理之观察分析,渊渊入微”,“若论内省的观察之深刻,论理上施设之精密,恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩”。12这种倾向影响之久远,直到30年代吕碧城在《玄学与科学将沟通乎》一文中还从心理学角度大谈佛学即科学。她说:“倘能严守戒律,及精持坐法,则数月后,渐见众人之思想,由朦胧晦暗而成清楚之形状,或远隔之事务能现形象于心中。若凝神于嗅觉,则有旃檀香气,凝神于耳根,则闻微妙之音乐。种种胜境。但须知此为进步之表现,而最后之目的,乃在于使灵魂自由(按即佛家之超脱生死,不受轮回之最大目的)。按科学之程式,此种心力,于宇宙间不能毁灭,且能遍处交通,在印度总称曰朴拉那(Prana)。即彼不学之人,亦有时于某种境界或情形之下,发生不成片断的心像,如闪电之潜力。但不能守持之,早迟之间,此种智慧,复归澌灭而他转矣。但不学之人及道德未纯者慎勿轻试坐禅,其危险犹如无电学知识之人而玩弄电线也。”在此谈的是佛教的坐禅,描述的方法则是“按科学的程式”,而她所谓坐禅背后那种“宇宙间不能毁灭,且能遍处交通”的智慧或心力,其实也就是依据近代科学的能量守恒定律。吕碧城还介绍了一本欧洲人写的《良知之本性》的书,“据称,此书乃科学之实验,证明佛学独为世界放一新光。凡自古迄今,宇宙间不能解决之问题,皆于此而获新发明,为科学家辟一通幽之径,学者致力于禅定,则功效尤巨云云”。吕碧城认为,近世“欧人之倾向佛学,于此可见一斑”。而这所谓一斑,就是崇拜科学的欧人终于也在佛学中找到了能解决他们许多悬而未决的科学道理、思维和方法。正是在这种科学精神的鼓舞下,吕碧城断言:“今欧人不满意于肉体生命之短促,而欲知灵魂之究竟何往,可谓人生观之一种觉悟,然欲解决此问题,则以佛说最为圆满精密。”13
清末民初之际,中国国力衰颓,危机四伏。为了富民强国,保种救亡,凡先进者莫不人人争言科学。既然佛学与科学之间有如此密切相融的关系,好谈佛学的佛教思想家和文学家同时好谈科学,好用科学,这当然是很自然的事情了。杨仁山居士生平诗作不多,但也有涉及现代科学的,如《洋舶歌送陈穗九赴上洋》诗:“两轮疾转声如雷,层楼复壁何掀豗。中流十丈雪花堆,知是西夷洋舶来。百石煤炭燃铜柱,来如风兮去如雨。眼中一瞥失奇观,但见飞空烟缕缕。我欲乘之游八荒,濯足咸池睎扶桑。上洋君去乘洋舶,群山退走如电掣。振衣猎猎出海门,笑看飞涛卷新月。”14这首诗前一部分写送行人对轮船的观感,描写了现代轮船的外观、构造、快速以及行驶起来的声势,后半部分拟想了乘船人在轮船上看群山退走、飞涛卷月的得意神态。诗人面对现代科技的产物神采飞扬,完全没有中国古代诗人灞桥折柳、长亭话别式的悲伤情怀,这种送别诗的独异之处当然得之于现代科技赋予人们生活的一种新意:轮船保证了人们的旅途的快速、安全和快乐,人们当然不必再为别离而感伤。正如佛教文学家写诗吟词喜欢宣讲佛理一样,他们面对现代科技也好发议论,以致像人所批评的那样,“常常上句还包含着自然科学的真理,下句就变成了佛教唯心主义的呓语”。15这种现象体现在佛教文学中,有些诗歌往往上半段写的是科学,下半段则转为佛学。最典型的是清末会元谭延闿有一首题为《显微镜诗》的古体诗,诗云:“晕如轮兮光如织,宝镜本自空明国。携从伊麻游上都,王公贵人誉颜色。外凹中凸莹清霜,寒魄袭人人掩藏。一朝拂拭出怀袖,顿觉眼大如箕张。琅环秘籍堆萤案,细点蝇头字珠贯。能令幺虱同车轮,忽望阊门悬匹练。绌裁巧思羌无比,阐幽烛景须如此。照胆曾闻赢氏宫,垣方讵数上他水。”以上诗句都在铺排描写显微镜的功能,为科学技术的作用叫好,而结尾几句急转而为佛理阐发,“吾闻至人澄心胸,须弥芥子光熊熊。蜗角蚊睫眇天下,何况万物皆虚空。玻璃敲日曦和死,持照古今须臾事。试看坳尝覆杯水,蓬莱宫阙青云起”。16须弥芥子,蜗角蚊睫,这都是佛家有名的喻事,以事物的小大之辨说明万物虚空本无自体的道理。而在显微镜下,幺虱如同车轮,阊门似悬匹练,事物变化无常,焉有自体,这一科学现象犹如佛学中剖尘而无尽、吹万而不同的道理。有的诗歌更是直接将现代科技作为缘起,来引发诗人对佛学的理解。如又默子的诗《飞艇行空图为怀白居士赋》云:“空中飞艇彼何人,水月镜花露行脚。人言此是飞神仙,或谓空行胜骑鹤。百尺竿头进步来,向上不传取衣钵。为视苦海尘茫茫,慈航拟警诸天觉。我闻好语惊欲绝,这汉乃能如此切。灵空坐破归去休,何事生心幻形色。老僧无法做人情,太清肯许微云缀。罗汉神通总不知,奇肱伎巧安能说。”诗人从飞艇行空中悟到佛理,所以他并不去描写飞艇的形状,而是大谈佛学的空观:“凡夫怕空逃不脱,二乘见空执成着。菩萨慧观空不空,空不空空佛无学。古今多少学佛儿,识有病时用空药,岂知空病更难医,空病病空死方活。”17可见,这种科学与佛学的连接并不是一种猎奇,也非机械拼凑,文学家或是在科学中发现了佛学,或是在佛学中看到了科学,其中有着内在的论理逻辑的。
有人说:“清末西学东渐,科教勃兴。诗之地盘,自当有一番变化,无足异者。要之诗依世法而立,曰诗教也,诗学也,诗家也,庄老也,性理也,辞赋也,骈文也,词也,散文也,皆诗材也。兹后科学之入诗,亦理所当有。”18这是从题材角度看科学入诗的总体趋势,如就佛教文学这一具体的文学类型来说,那时期佛学与科学的结盟至少有两个意义值得肯定,其一是佛教文学家谈科学重在张扬科学精神,这与洋务派知识分子重在介绍西方的科学知识有所不同。介绍西方科学知识在于师夷长技,格物致知,而张扬西方的科学精神则在于改变观念,开启心灵。所谓科学精神就是去除遮蔽,发现真理;坚持真理,就是关注事实;解析事实,就是注重严密的逻辑推理,精准的实验数据。这种科学精神对改变中国文化中的团圆意识、模糊思维、差不多习惯、无可无不可心态等,都是很有意义的。所以,这时期的佛教文学家好谈佛学与科学相融,一面固然是想拉起科学大旗以造佛学之势,另一面也确是源于启蒙之意。其二是有些佛教文学家在谈佛学与科学时,通过佛学的省思而意识到科学的弊端。如梁启超自欧洲游历归来,最深切的感受就是科学主义在西方近代文化发展中的破产。太虚在大谈佛学与科学的相通时也精辟指出:“今日虽有科学所宗依之一元二行近真唯物论,徒严饰地球而不能获人道之安乐。”“故唯识宗学,不但与唯物科学关通甚切,正可因唯物科学大发达时,阐明唯识宗学,抑亟须以唯识宗学究唯物科学之穷尔。”19而吕碧城在西方思想的启发下,也认为:“人类思想发展,不出横的及竖的两途,横的属唯物,其结果流为纵欲奖贪,由竞争而酿祸乱。竖的属唯心,存过去、现在、未来三世之思想,多淡泊明志,社会赖以调和。如科学家欲垄断一切,不惟为学理所不许,亦为世道人心所不宜。”20诚然,科学是双刃剑,它一面给人带来巨大的福祉,但如越过界限而走向极端,它也会给人带来无法意料的灾难,现代西方文化的发展历程已无可辩驳地证实了这一点。在清末民初,多数启蒙思想家对科学抱着崇拜的态度,而在五四新文化运动张扬德先生和赛先生的旗号后,文化人的这种科学崇拜有过之而无不及。在他们看来,中国文化追赶西方文化,日夜兼程还难望其项背,哪还能容许对于科学的反思?但是,这些对佛学抱有信仰,或者说已具备运用佛学智慧看世间情势的启蒙文学家,则较早地对科学的弊端进行省思,且期盼在引进和运用科学时,佛学的智慧能助人弥补或化解这些弊端,这些思考无疑显示了那时佛教文学家超越主流思想的高明之处,也是佛教文学为清末民初启蒙主义思想的建构做出的重要贡献。
二、佛法与心法
西方18世纪的启蒙运动是以理性与科学精神为旨归的,因而启蒙运动几乎是理所当然地把西方基督教这种宗教文化视为自己的天敌。启蒙主义思想家霍尔巴赫在《自然的体系》一书中指出,神学,这种关于超自然事物的学说,是经验的天敌,是自然科学进步不可逾越的障碍,它只允许物理学、自然史和天文学通过迷信的恶毒的眼睛去看待一切,而不允许它们用其他观点看待任何事物。所以,人必须摆脱一切偶像,摆脱关于事物的原始原因的一切幻觉,一劳永逸地除掉上帝、自由和不朽等概念,与全部唯灵论实行彻底决裂,只有这样,自然的合理秩序才不致遭受由这些概念构成的超自然世界的经常干涉的威胁和颠覆,人类才能按自己的观念安排和建立世界。21由此可见,基督教文化与启蒙精神之间的紧张关系。佛教也是一种有着严格戒律的宗教,但很有意味的是,除了民间佛教有时会被启蒙主义者当作迷信批判外,佛教文化与启蒙主义的关系一直十分密切。不仅清末民初许多佛教文学家本身就是启蒙主义者,而且也表现在启蒙主义者的许多理论主张都是通过佛学的观念或思维方法来表达的。其中内在的逻辑理路既明确又深刻,这是因为佛教倡导无我无相,反对偶像崇拜,佛陀不是天生的神,而是通过修行而证得的大觉悟者。人人心中都有佛性,只要明心见性,就可立地成佛。所以,佛教文化是与启蒙精神相通的文化,佛学也是最适宜于启蒙运动借鉴的思想学说。当年佛陀跏趺菩提树下冥思苦想,终于大彻大悟,从十二因缘上推,懂得世间诸苦的根源在于无明,于是跃身而起就遍及天下传道去了。这一宗教的创始原由本身就说明,从宽泛的意义理解启蒙,佛教就是一种启蒙的宗教,佛学就是一门启蒙的学说。
佛学之所以是一门启蒙的学说,乃是因为佛法即是心法。佛法之始,在于正念,佛法之终,在于正觉。所以佛法的始终都是对于心的关切和要求,关切人心是否获得正确的信念和见解,要求人心通过觉悟提升到智慧的境界。对于这一点,清末民初的佛教文学家不仅十分重视,而且有着深刻的认知。所以他们自己习佛往往都是从唯识入手,谭嗣同认为“仁是天地万物之源,故唯心,故唯识”,而要得仁,就要用佛家的慈悲智慧,“除我相”、“断意识”、“泯灭机心”使心力交通,人我合一,这样,仁才能“豁然体现”。章太炎“少时治经,谨守朴学”,后来因苏报案被清廷下狱三年,在这期间,他专修唯识,深得大乘趣旨,以致太虚大师称赞他“不但精于小学,且能明通于诸子,其作述如原名、明见、齐物论释诸篇……盖因为他精于佛学之因明、唯识,用佛家之因明、唯识,作为研究诸子之方法,始能融会贯通故也”。22梁启超对于唯识学说也是赞赏不已,坚信不易,他在散文《惟心》中,将三界唯心,万法唯识的佛学观念发挥到极致。“天下之境,无一非可乐可忧可惊可喜者,实无一事可乐可忧可喜者。乐之,忧之,惊之,喜之,全在人心。”“同一月夜也,琼筵羽觞,清歌妙舞,绣帘半开,素手相揣,则有余乐;劳人思妇,对影独坐,促织鸣壁,枫叶绕船,则有余悲。同一风雨也,三两知己,围炉茅屋,谈今道故,饮酒击剑,则有余兴;独客远行,马头郎当,峭寒侵肌,流潦妨毂,则有余闷。月上柳梢头,人约黄昏后,与杜宇声声不忍闻,欲黄昏,雨打梨花深闭门,同一黄昏也,而一为欢憨,一为愁惨,其境绝异。桃花流水杳然去,别有天地非人间,与人面不知何处去,桃花依旧笑春风,同一桃花也,而一为清净,一为爱恋,其境绝异。”故“境者,心造也。一切物境皆虚幻,惟心造之境为真实”。同一物,同一境,同一事,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,忧者见之谓其忧,乐者见之谓之乐,每个人看待、体验事物的角度都有不同。确实,对心识的强调是佛学也是西方18世纪理性启蒙的逻辑起点。康德曾对启蒙概念下过一个经典定义,他说启蒙就是“使人摆脱其自我原先的未成年状态。未成年状态意味着无他人指导不能运用自己的悟性”。23不能运用自己的悟性,就是不能觉悟和明心正念,所以启蒙主义者所谓的“未成年状态”转译成佛学语汇,就是无明状态。可见佛学也好,启蒙主义也罢,都是由怎样使众生摆脱心识的无明状态出发的。
值得注意的是,启蒙主义和佛学的逻辑起点乃是心识,而其逻辑推演的终点也依然都是心识。启蒙主义者认为现在之所以要启蒙,乃是因为长期以来宗教神学遮蔽了人们主体思想的自由,所以启蒙主义的理想是人的理性的确立。而佛学之所以自古以来就强调开发民智,是因为人生被造物所惑,纷纷执着于世间虚空而无自体的事物,个人之心性都处于偏执状态,所以佛学的理想就是人的智慧的提升和心性的觉悟。当然,从心性起点通往心性终点,启蒙主义和佛学之间的过程和内容是不一样的。启蒙主义相信和提倡的是科学的实验精神和理性的逻辑方式,而佛学的唯识宗提出的是“转识成智”的修道法门,也就是将有偏执的见识提升为圆融不二的智慧。以这种智慧体察和对待事物,就能克服和破除人们在世俗生活中养成的浑然不觉的偏见与习惯,正所谓“有漏杂心因莫造,众生同业果须酬。漫漫长夜沉沉梦,一念圆明便不俦”(太虚:《答黄卧松居士》)。1914年太虚在普陀闭关,闭关前曾写诗自励,“世相本空离寿夭,人心积妄计方圆”,“此心根喜便根忧,恰是低昂称两头”,“但得此心同赤子,自然垦地不虫伤”。所谈都是如何修养心性、提升智慧的事。而据他自述,他闭关时所携书目包括一套新出的《民国经世文编》,有章氏丛书、饮冰室全集,有严复翻译的各种哲学、心理学、论理学、社会学等学科的西方着作,还订阅了时下着名的新学杂志《东方杂志》和《教育杂志》。可见,他的闭关看似坐禅,实乃是一次西学与新学的自我启蒙。出关后,他就创办学院从事教育,巡游各地讲经说法,宣传自己的佛教改革思想,同时也与各地信仰佛教的社会名流、政经要员广为交往,结文字缘,用诗文将人间佛教的理念推向社会,产生了积极有力的影响。当然,近代以来中国的启蒙主义思潮是以民主、科学等西学思想为特定内容的,并非要向广大民众宣扬佛法,但佛法作为心法,它对于心智的强调,对于转识成智、转迷成悟的启蒙方式的设计,无疑给清末民初中国的佛教文学家以极大的启示。这主要体现在三个方面。
第一,佛教十二因缘的无明观念使佛教文学家深刻意识到国民精神启蒙和心性改造的必要和重要。无明即是遮蔽,即是黑暗,遮蔽必须启开,黑暗必须照亮。所以清末民初之际,在政治态度上无论是革命派还是保皇派,佛教文学家在启蒙的必要性上所见略同。作为清末民初一批佛教文学家的共同的精神导师,杨仁山居士典型地经历了由实业救国到拯救人心的思想转换过程。他早年好读奇书,通博历算、天文、舆地之说。青年时曾在乡里襄办团练,在军门辅佐军事,也曾就江宁筹防局掌管江宁工程和经理汉口监局工程,他“所办工程,费省工坚,轶其侪辈”,显示出优秀的工程人才素质。中年后,他曾随曾纪泽赴欧洲考察,虽然“精究天文显微等学,制有天地球图并舆图尺,以备将来测绘之需”,24做的是科学的事业;但对富国强民途径的认识却发生了本质性的扭转。他以一种深邃而独特的目光从欧洲近世的发展看到的不是科学, 不是实业,而是人心。他认为社会治乱、国家兴衰之根本在于人心,以为治心乃是治本。他在《南洋劝业会演说》中写道:“世界各国皆以宗教维持世道之心,使人人深信善恶果报,毫发不爽,则改恶迁善之心,自然从本性发现。人人感化,便成太平盛世矣”。所以自欧洲归来,遂不再与政界和工商界往来,而是全心全意做刻经的事业去了。杨仁山居士“治心”的独特见地无疑深刻地影响了他的弟子。所以,谭嗣同曾说:“心之力量,虽天地不能比拟。虽天地之大,可以由心成之,毁之,改造之,无不如意。”要改造社会,首先就要改造人心。梁启超的《论小说与群治之关系》直接提出“新民”的主张。至于极力鼓吹种族革命的章太炎提出“今之立教,必以自识为宗”,也是从个体国民精神改造的角度思考宗教救国。苏曼殊自述自己先后在苏、湘、皖等地从事教育,“振铃执鞭,慈悲慷慨,诏诸生以勇猛奋迅,大雄无畏,澄清天下。故其弟子多奇节孤标之士”。25这就更是以佛教文学家身份身体力行去从事启蒙工作了。在文学上,苏曼殊以僧侣之身,爱好西方“摩罗”诗人拜伦, 1908年冬天,“一时月夜照积雪,泛舟中禅寺湖,歌拜伦《哀希腊》之篇,歌已哭,哭复歌,抗音与湖水相应,舟子惶然,疑其为神经病作也”。26后来他亲手译出拜伦的代表诗作以飨国人,且赞扬拜伦“是一个真挚热情的自由信仰者”,赞扬他“赴希腊去,帮助那些为自由而奋斗的爱国之士”,27也就是希望能在国人的心中培植起这种勇于叛逆和追求自由的人格精神。而此前不久,热衷于发启蒙之新声的鲁迅,也发表了《摩罗诗力说》一文,力推拜伦,期冀通过推举拜伦的崇拜强者而力抗强者的伟大人格,来改造病态的中国国民性。鲁迅在东京从章太炎问学,苏曼殊翻译拜伦的诗是在章太炎东京的寓所,两人相似何其乃尔,这恰恰说明:以后的新文学家和清末民初的佛教文学家在国民启蒙这一点上早就结下了不少因缘。值得指出的是,女性启蒙者是“五四“后新文学运动启蒙主题的一个最为重要和显着的内容,而佛教文学家吕碧城即是近代中国女学的倡导者和兴办者。1919年,吕碧城刊刻了《碧城诗稿》,集中有《写怀》一诗:“大千苦恼叹红颜,幽锁终身等白鹇。安得手持三尺剑,亲为同类斩重关。”“任人嘲笑是清狂,痛惜群生忧患长。无量河沙无量劫,阿谁捷足上慈航。”“苦海超离渐有期,亚东风气已潜移。待看廿纪争存日,便是峨眉独立时。”一面是大千之苦,一面是红颜之苦;一面是捷足慈航,一面是峨眉独立,在这位清末民初中国女学先驱者身上,佛教慈悲怀世的人生态度和女性启蒙的观念就这样紧密结合在一起。
第二,佛教唯识宗对于人的意识形成的分析,启示清末民初的佛教文学家热切关注文艺这种社会意识形态。人的偏见是在漫长的日常生活中逐渐形成的,但往往是身处其中浑然不觉。而文艺由于它对于人的认识和精神境界具有熏、浸、刺、提之功,这更加深和强化了人们的偏见和习惯。中国的传统小说影响国民人格甚深,即是一个突出的例子,所以梁启超在《论小说与群治之关系》一文中特别夸张地提出,“欲新一国之民,必先新一国之小说”,这就不足为奇了。佛教对于文字的负面意义是有清醒认识的,它不仅指出文字具有遮蔽真理的作用,而且还担心学佛者因沉迷于文字而影响乃至阻碍修行,所以才会有“不立文字,以心传心”之说。王闿运在为八指头陀诗集作序时说:“寄禅得慧而能兼文理以为诗,可谓稀有。虽然,慧亦业也,法亦业也。散花所以供养,何故反以着衣为结习?众无花业故,故亦无花慧。知此,而寄禅可为诗,亦可以不为诗矣。”言外之意是说,八指头陀德行圆满,可以道传,不必以诗传。不过,佛教也并不是完全排斥文字,“夫法尚应舍,何况言语?然世尊相好妙音,皆尝示见,供人赞仰,生人信向”。28也就是说,佛陀本人就是一个善于运用文字进行启蒙的宗教家。可以说,在国弱民穷、百废待举的时代,正是启蒙思想的广为传布,才使得佛教文学家更多地从正面看待文字的功用。八指头陀在学诗前,曾批评喜爱写诗示人的精一和尚,是出家人不守本分,但后来他自己也爱上了这世谛文字,且一发而不可收,原因可能是多方面的,但主要是他“我虽学佛未忘世”的菩萨情怀和启蒙观念。太虚学佛伊始,即好写作,《太虚全书》七百万言,其中包括许多诗歌、小说与随笔,而他爱好创作,也是因为“愿将文字有为法,传作光明无尽灯”(《彰化昙华堂即席答施寄庵》)。吟咏性灵、宣讲佛理、讽喻时事,这本是中国古代佛教文学三个重要主题,但在千百年的佛教文学发展史上,前两个主题被视为正统,而讽喻时事一直被认为与出家人无干,所以寒山拾得一类诗僧始终不如皎然一类显赫,甚至被视为异类。清末民初启蒙思潮大为流行,讽喻时事的主题才被佛教文学家特别看重。民初创刊的《佛教丛报》仿禅宗公案,每期都在每个栏目转换页上或刊载一个故事、或刊载一首诗歌,来展示刊物的宗旨和意向。1914年第11期刊载了一则题为《咏花讽谏》的故事,其文曰:“后晋江南李后主,召法眼禅师入内庭。时牡丹盛开,主李诗。师乃颂曰:‘拥毳对芳丛,繇来迥不同。法从今日白,花是去年红。艳异随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空’。主叹悟讽意。赞曰:味诗意,忠爱油然溢于言表。惜后主知而不用,终不免梦里贪欢之悔耳。彼号为诗僧者,品题风月,敝精推敲,而无裨于世。以此较之,不亦黄金与土之相去耶。”由此可见,当时学佛者对于佛教文学功用的看法已发生的变化。这显然是时代使然。在启蒙时代,佛教僧侣尚且如此,梁启超、陈天华、蔡元培都不惜时间做自己并不擅长的小说来作“狮子吼”,以宣传革命,自不待言。
第三,佛教的讲道和传入方式,启发了清末民初佛教文学家对通俗文体和白话文学的重视。佛陀悟道后,最重视对下层广大民众的传法,为了让没有受过教育的下层民众也能听懂佛教的庄严妙法,释迦牟尼经常运用一些通俗的比喻来说明深奥的佛理,而佛教传入中国之初,那些译经大师为了广泛吸引中国读者,也有意采用当时的口语白话译经。胡适治《白话文学史》,明确指出:中国佛教的译经体及变文,以其“宗教经典的尊严,究竟抬高了白话文体的地位,留下了无数文学种子在唐以后生根发芽,开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地”。29黄遵宪、梁启超、夏曾佑等人提倡白话写作,发起文体和诗界革命,以使农、工、商、贾都能懂文字之用。当然不仅是让农工商贾认字而已,而是要让他们有机会接受新思想。在清末民初之际,这些实际的启蒙举措恰恰都是由这些与佛学渊源甚深的文学家提出,恐怕不是偶然,应该说多少受到佛陀宣道方式的启迪。林毓生在《中国意识的危机》一书中曾指出,从清末民初到五四新文化运动,两代启蒙者的思想方式都是借思想道德的改变来改造社会,所以这两代启蒙者表面上看是激烈的反传统,但骨子里还是与中国古代儒家文化的精神如出一辙,因而还引出了现代作家理智上反传统而情感上依归传统,显在意识上反传统而潜在意识深受传统制约的命题。这个命题当然是很有意义的,但考虑到这两代启蒙者与佛学之间的密切关系,是否可以这样说:这个命题中的传统文化也包括或者说更主要的是指,以启蒙为特征的佛教文化呢?
三、救教与救国
20世纪上半叶,中国社会的现代化转型一直面临着启蒙与救亡两大主题。这两大主题的关系究竟是相互融合还是碰撞,是启蒙冲击了救亡,还是救亡压倒了启蒙,这些问题至今仍在近现代思想史上争论不休。但有一点学界是有共识的,这就是无论哪一代启蒙者和哪一流派的作家,只要热衷启蒙工作,其目的都是救国救民。换言之,凡是启蒙知识分子无不是以救国救民为目的。清末民初的佛教文学家也是如此。佛教传至明清,势已衰颓。晚清社会动荡,民生凋敝,佛教更是受到多方挤压。“法运都随国运移,一般同受外魔欺”。30所以,在这个时代,立志中兴佛教的护法之士无不将救教与救国相联系。救教需先救国,救国就是救教。将习佛与救国这种社会事功联系起来,成为晚清一代佛学家行为践履上的一个突出特点。就像梁启超评价康有为那样:“其为学也,即心是佛,无得无证。以故不喑净土,不畏地狱,非惟不畏也,又常住地狱,非惟常住也,又常乐地狱,所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事,以为舍此外更无佛法。”31不必说康有为、梁启超、谭嗣同、杨度、章太炎这些精勤学佛的维新派或革命派,即使查查清末民初一些佛教文学家的履历,也可看到这一时期佛教人士与时代革命间的密切关系。乌目山僧宗仰上人不仅是“苏报案”的主角之一,而且与孙中山等革命党人一直保持着密切关系,对辛亥革命给予了有力支持。他在1901年曾自绘《庚子纪念图》,并作《题〈庚子纪念图〉》一诗,痛斥朝廷“一廉淫雨依然虐,仍叹无人敢谏言”,呼吁“君民矢念前尘事,石烂川枯永勿忘”。沉痛之言,如当头棒喝,僧俗两界名流和其韵者数十人,在当时文坛造成了很大的爱国声势。苏曼殊十二岁出家做沙弥,后去日本就读于振武学校,参加过留学界最早的革命团体青年会,二十岁受过具足大戒后,他云游四方所交往的仍多是当时的革命豪俊。“草堂寺维那,一日叩余曰:‘披剃以来,奚以多忧生之叹耶’?曰:‘虽今出家,以情求道,是以忧耳。’”32对苏曼殊而言,此情既是对人生的悲悯之情,也是救国济世的慷慨之意。栖云和尚弱冠出家,但在日本留学时加入同盟会,光绪末年曾与徐锡麟、秋瑾等回国潜图革命。南社诗人铁禅和尚出家前就参加过抗法斗争,出家后结识孙中山,多方为辛亥革命奔走。以上所示为直接参与过改良运动或辛亥革命的诗僧,至于出家而未忘世,学佛而尽力护国,修行而慈怀救难的佛教文学家,那就更是不胜其数了。在那些佛教文学中,经常能看到这样的情景:诗人登山感怀,虽然“尘世沧桑看已惯,云山寂寞道犹存”,但“惟有哀时心尚在,白头垂泪忘中原”(八指头陀《太白山感事》);诗人会友寒喧,虽“高怀吞海月,吟鬓阅边霜”,但清茶淡水之间,依然是“无穷家国事,历历话沧桑”(八指头陀《沪上唔郑苏堪京卿,作此奉赠》)。
值得注意的是,以启蒙来救国的表现与思路或许会有多种形式,如科学救国、教育救国、宗教救国等,都是清末民初之际一些启蒙思想家提出的口号。而对于那些与佛教文化关系密切、佛学修养甚深的佛教文学家来说,他们的救国思路更多地打上了佛学的烙印,换言之,他们往往注重在佛学中寻找救国救民的道路、方法和策略,这在那个时代的启蒙活动中显得别具一格。首先,以佛学来附会自己的政治理想,将学佛同改革社会、启蒙民智结合起来,这是由康有为开启并为后来的佛教文学家所弘扬的一个传统。康有为在《大同书成题词》一诗中写道:“先除诸苦法,渐见太平春。一一生花界,人人现佛身。大同犹有道,吾欲度生民。”在他的心目中,大同世界只有仙学和佛学盛行,而仙学是下智,佛学是上智。其思想的代表作《大同书》不仅开篇就运用佛教的第一义谛苦谛以观世间众苦,揭露了封建社会的民生凋敝和人道苦难,为自己的社会改革主张设立了必要性的前提;而且在结尾《去苦累至极乐》一章中,也是运用佛教的华严妙界描绘他构想的极乐之境。谭嗣同在《仁学》中运用佛教哲学的辩证思想,尖锐地批判了封建专制的思想基础———纲常名教,号召人们冲决举凡利禄、俗学、君主、伦常等一切网罗,这种反纲常名教的叛逆精神体现了维新派启蒙思想家对于社会改革的急切心情和斗争精神,给五四时期的启蒙主义者以极大的影响。从1900年自解辫发到1908年《民报》停刊,章太炎度过了他政治上最为活跃的一段时光。这时期他发表了大量的政论文章阐述自己的政治主张,这些文章既是同保皇党论战的武器,同时也承担着向国民进行思想启蒙的工作。由此可见,章太炎深信佛学对现实政治改革的助益作用,他认为佛教最恨君权,与恢复民权的话相符,佛教也最重平等,妨碍平等的东西必要除去,所以章太炎不仅借用佛教术语“依自不依他”,编造出自己的一套中国传统文化发展的中心轴线,而且经常把佛学直接同自己的政治主张结合起来。章太炎流亡东京后提出宗教救国论,要“用宗教发起信心,增进国民之道德”,以此来救国救民。杨度在复辟帝制失败后曾一度消沉,自称“乃不更言经世”,但他关怀黎民之心始终未曾改变,故倡建所谓“新佛教”,其旨归依然是在“以谋改进将来社会,直可普度众生,一齐成佛”。至于梁启超,他学佛有大小两义,从其小义,则在于自己要“急造切实之善因以救吾本身之堕落”,从其大义则是要“急造宏大之善因以救吾所居之器世间之堕落”。小义是度己,大义是度民,都与精神改造相关。如果说章太炎是要借鉴佛学以创立无我宗来启民智,梁启超则主张直接用佛教信仰来启民智,他在《论佛教与群治之关系》一文里,用其特有的排山倒海似的笔法赞扬佛教的信仰乃智信而非迷信,乃兼善而非独善,乃入世而非厌世,乃无量而非有限,乃平等而非差别,乃自力而非他力。是智信而非迷信、是平等而非差别,故能开启民智,转迷成觉;是入世而非厌世,是兼善而非独善,故能利益天人,普度众生。所以,中国之群治当以有信仰而获进,而这一可助中国群治之进步的信仰则非佛教信仰而莫属。乌目山僧也很赞同章太炎的“宗教救国论”,他认为国人种种弊病,“皆由良心上之道德未有以激动之也。激之之具,唯佛教最切近易行。所冀海内同胞,发起宏愿,咸受正觉,同臻上乘。又以菩提心,运广长舌,展转劝导,无论男女,无论贤不肖,无不具有灵思智慧之人,即无不具有浑沦完美之道德,可以沦而出之”。33以上论断无论多么惊世骇俗,都体现了这一代佛教文学家借鉴佛学思想以启民智的启蒙思路和特点。
作为章太炎的弟子,新文学家鲁迅曾将中国的启蒙者向国民的启蒙喻为站在荒原上的叫喊,他们既没有应和者也无反对者。这种启蒙者的寂寞和绝望,他的导师也不是没有感到,所以清末民初的启蒙文学家无不以佛学的无我学说构建自我的人格力量。这是清末民初佛教文学在思想内容上的又一特点。谭嗣同赞扬人格的坚韧不拔,佛教尤甚,“曰威力,曰奋迅,曰勇猛,曰大无畏,曰大雄,括此数义,至取象于狮子”。“故夫善学佛者,未有不震动奋厉而雄强刚猛者”。34杨度对自己创建的“新佛教”颇为自诩,而其得意者也就在于他“发明心理相对论,以明本心无我,一切皆空之旨”。他曾作诗《唯识八偈》以明其义,其偈三曰:“此识从何来,根本一疑问,能破此疑者,立时入佛境。于识得本来,于智得究竟。智识两空时,众生真佛性。”35智识两空,本心无我,人也就能成就在艰苦卓绝的环境中无所畏怖和挂牵的大人格。梁启超也大力倡导破除我执,他认为在日常世事中,“境则一也,而我忽然而乐,忽然而忧,无端而惊,无端而喜”,其因就在于“知有物而不知有我”。结果使我为物役,成了物之奴隶。人若能通此义,才能成就为豪杰而做惊天动地之大事业。章太炎说得更明确:“非说无生,则不能去畏死之心,非破我所,则不能去拜金心,非谈平等,则不能去奴隶心,非示众生皆佛,则不能去屈退心,非举三轮清净,则不能去德色心。”36人果能如此,就能自贵其心不援鬼神,就能“排除生死,旁若无人,布衣麻鞋,径行独往,上无政党猥贱之操,下无愞夫奄矜之气”。37谭嗣同在戊戌变法失败后坐以待捕,声言“各国变法,无不流血,今中国未有以变法而流血者,此国之所以不竞也。有之,请自嗣同始”。章太炎以大勋章做扇坠,临总统府之门,大垢袁世凯的包藏祸心,一生七次被追捕,三入牢狱,而革命之志终不屈挠。章开沅曾说:“为什么乌目山僧作为佛教徒却如此积极地参加了革命活动?其实,这也不用我多费笔墨,当年他在《代洛迦陵女士复浙江退学生书》中已经作过自我表白:‘昔卧佛释迦牟尼,与其徒千二百五十人乞食城中,食已收钵,趺坐树下,对众说法,欲普度世界众生。尝曰:我不入地狱,谁入地狱?观世音大士寻声救苦,亦尝发誓言:我若上刀山,刀山自摧折,我若上火汤,火汤自枯竭,我若向地狱,地狱自消灭。其地藏仁者发愿云:地狱未空,吾誓不成佛!此何等愿力,何等慈悲,何等气象,何等庄严!余虽不敢以释迦牟尼望诸君,未尝不以观世音、地藏望诸君,而祷祝其发慈悲施大愿以救中国也。”38这一代佛教文学家所具有的这种卓厉刚健、坚韧不拔的大人格,当然是与他们深湛的佛学修为紧密相关,但也与佛教中的佛佗、观世音、地藏仁者等大人格的牵引不无联系。
就其个人修为而言,清末民初的佛教文学家大都是大师级人物,但他们并不固守在象牙塔中,也不以在丛林中清修为乐,他们“我虽学佛未忘世”,处处以苍生民庠为己念。叹神州之陆沉,哀民生之多艰,这是此时期佛教文学内容的又一重要的特点。寄禅作诗以咏梅着称,很多诗友都赞他的诗“超然象外,飘逸不群”,39但整体言之,寄禅之诗也有许多痛彻之作,他写于1898年的《从军曲》三首、《前征妇怨》二首、《后征妇怨》二首等诗,状写连年战争带给普通百姓生离死别的灾难,“骷髅忽起作人语,为我附书与耶娘”,“别时十四今四十,欲寄寒衣知短长”,语似轻松,意实沉重,写尽了人们对战争中亲人的思念。他写于1906年的长诗《江北水灾》,不仅真切描写了自然灾害中民生凋蔽流离的种种惨相,“饥来欲乞食,四顾无人炊。儿乳母怀中,母病抱儿啼”,“冻饿死路隅,无人收其尸”,而且愤怒指斥朝廷官员不作为,致使百姓备受盘剥,恶人大发国难财,“伤心哪忍见,人瘦狗独肥”。这些诗歌无疑与杜工部“三吏”、“三别”等乐府诗所体现的关注现实、忧时愤世的诗歌传统一脉相承。中国幅员广阔,江河众多,水旱之灾,常年发生。当有灾难发生,佛教界人士立即发起赈灾义募活动,他们不仅互以诗歌唱酬,以表慰劳祷告之愿,而且在《佛学丛报》、《海潮音》等佛教刊物上登载通俗歌曲,以号召佛门弟子和世间大众一起参与救灾救难,充分发挥了文艺应为时、为事而作的中国诗学精神。出世与入世,智慧与慈悲,清修与拔苦,自觉与觉他,这本是佛学义理中的两条思路,不能圆通者往往视其为矛盾,而真正具有佛教智慧者却视之为两面一体,彼此不离。在清末民初的佛教诗歌中,经常可见这种现象,上句还散发着禅心佛智的逸兴,下句就是忧国伤民的清泪。“楼阁重重弹指开,奇峰天外忽飞来,法身非相谁雕石,古木无心自着苔。”此诗开篇似谈玄机,但结尾突然一转,“愿将一滴西湖水,洗尽人间杀劫灰”,40忧国忧民的主题凸现其中。清末民初不少高僧都热心社会事务,如兴教育、办刊物、赈灾款、救难民等,忙得不亦乐乎,但他们并不以此为苦。正如梁启超所言:“苟众生迷而曰我独悟,众生苦而曰我独乐,无有是处。”“吾既托生此国矣,未有国民愚而我可以独智,国民危而我可以独安,国民悴而我可以独荣者。”41在他们心目中,国民觉醒、社会改良、苍生救度在意义上远远高于他们自己的荣通利达或修炼上的功圆德成。
总之,无论是佛学与科学的相反相成,还是佛法与心法的相融相辅,无论是以兴教救亡为己任,还是以天下苍生为念,清末民初的佛教文学与那个时代文化界风生水起的启蒙思潮是息息相关的。由于佛教文学的作者聚集了清末民初文化、宗教界一大批精英人物,因而佛教文学不仅成为文化思想界启蒙运动别开生面的一支力量,而且也极大地促进了佛教自身的发展。清末民初以来,佛教逐渐摆脱明清以来的颓势,由丛林走向社会,由寺庙走向人间,在现实生活中发挥出越来越大的作用,这首先应归功于清末民初佛教文学家既面向芸芸众生又面向僧团内部的双重启蒙。值得指出的是,清末民初中国佛教文学家与五四新文学家的启蒙观念是有区别的,前者重视的是民的概念,而后者重视的是人的观念。42这当然是由于文化语境和主题发生了变化使然,也说明从晚清开始的中国社会现代化启蒙运动本身获得了很大的发展。但是,由于清末民初佛教文学家与五四文学家特殊的师承关系,前者的佛学与启蒙的种种关系同样在后者那里得到了继承和弘扬。43不过,在清末民初的佛教文学家那里,他们“不仅把佛学作为一种思想力量,而且还把佛学作为一种政治力量来躬行实践”,44而在五四时期的启蒙文学家那里,作为一种政治力量的佛学已悄然退隐,佛学是作为一种思想力量活跃在现代启蒙的思想进程中。近十年来,中国现代文学的现代性问题引起了学界的高度关注,而对现代性的阐释无论观点如何,都无可置疑地把视线聚焦在五四新文化运动爆发前后这段时期文化启蒙的发生、发展研究上。尤其是对这场文化启蒙运动思想资源的发掘,往往成为中国现代文学现代性阐释的关键问题之一。目前学界对这一问题的研究,兴趣仍在于中国现代文学与西方文学思潮的关系上,而对中国现代文学启蒙思潮发生的本土资源则缺乏应有的重视。其实,一场文化革新运动,外因的促动固然不可或缺,而内在的运动节律和时势因应往往更为重要。清末民初佛教文学的兴起和发展给现代中国文学提供了思想土壤和发展契机,而这一时代佛教文学所呈现的新的时代内容,更是直接开启了近百年来中国文学启蒙意识发生、发展的先河。换言之,近百年来中国文学启蒙意识的萌生和现代性的形成,不仅承受着西方文学的影响,而且也是具有自己本土性的重要的理论源泉,这是不得不加以注意和给予充分肯定的。
参考文献：
①梁启超:《科学精神与东西文化》,《晨报副镌》1922年8月24、25日。
②康有为:《康南海自编年谱》,楼宇烈整理,北京:中华书局, 1992年,第12页。
③李泽厚:《中国近代思想史论》,北京:人民出版社, 1979年,第205页。
④钱基博:《近百年湖南学风》,北京:中国人民大学出版社, 2004年,第88页。
⑤吕碧城:《女界近况杂谈》,《吕碧城诗文笺注》,上海:上海古籍出版社, 2007年,第474页。
⑥太虚:《唯物科学与唯识宗学》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册,北京:中华书局, 1990年,第387页。
⑦铎如:《新神不灭论》,《海潮音》1921年第7期。
⑧太虚:《唯物科学与唯识宗学》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册,第388页。
⑨梁启超:《说无我》,《饮冰室合集》专集之54,上海:中华书局, 1936年,第28页。
⑩参见《海潮音》1921年第12期化声《对于逻辑派攻击佛学的驳议》等文章。
11梁启超:《说无我》,《饮冰室合集》专集之54,第28页。
12梁启超:《佛教心理学浅测》,《饮冰室合集》专集之68,第51页。
13吕碧城:《玄学与科学将沟通乎》,《吕碧城诗文笺注》,第297、298、299页。
14《佛学丛报》1913年第6期。
15李泽厚:《中国近代思想史论》,第226页。
16参见陈锐:《袌碧斋诗话》,张寅彭主编:《民国诗话丛编》第2册,上海:上海书店出版社, 2002年,第72页。
17《海潮音》1921年第4期。
18范罕:《蜗牛舍说诗新语》,张寅彭主编:《民国诗话丛编》第2册,第559页。
19太虚:《唯物科学与唯识宗学》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册,第385页。
20吕碧城:《玄学与科学将沟通乎》,《吕碧城诗文笺注》,第295页。
21参见卡西勒:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,济南:山东人民出版社, 1996年,第67、68页。
22太虚:《佛教对于中国文化之影响》,《佛教与中国文化》,上海:上海书店, 1984年,第40页。
23转引自马克斯·霍克海默等:《启蒙辩证法》,洪佩郁等译,重庆:重庆出版社, 1990年,第74页。
24欧阳渐:《杨仁山居士事略》,《杨仁山居士文集》,合肥:黄山书社, 2006年,第442页。
25苏曼殊:《潮音跋》,《苏曼殊文集》(上),广州:花城出版社, 1991年,第310页。
26苏曼殊:《潮音跋》,《苏曼殊文集》(上),第311页。
27苏曼殊:《潮音自序》(英文),《苏曼殊文集》(上),第307页。
28王闿运:《诗集·王序》,《八指头陀诗文集》,长沙:岳麓书社, 1984年,第534页。
29胡适:《白话文学史》,上海:上海新月书店, 1928年,第202页。
30八指头陀:《感事二十一截句附题冷香塔》,《八指头陀诗文集》,长沙:岳麓书社, 1984年,第415页。
31梁启超:《南海康有为先生传》,《饮冰室合集》文集之6,第70页。
32苏曼殊:《燕子龛随笔》,《苏曼殊文集》(下),第401页。
33乌目山僧:《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》,《佛学丛报》1913年第4期。
34《谭嗣同全集》下册,北京:中华书局, 1981年,第321页。
35《虎禅师论佛杂文续》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册,第125页。
36《建立宗教论》,《章太炎全集》(四),上海:上海人民出版社, 1985年,第418页。
37《答铁铮》,《章太炎全集》(四),第375页。
38章开沅:《跋乌目山僧癸卯诗三首》,《宗仰上人集》,上海:华中师范大学出版社, 1999年,第19页。
39陈诗:《尊瓠室诗话》,张寅彭主编:《民国诗话丛编》第2册,第114页。
40空也:《游灵隐寺听慧明法师讲经》,《海潮音》1921年第2期。
41《论佛教与群治之关系》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册,第52页。
42参见谭桂林:《民本主义:中国文学现代性的时空规定与历史宿命》,《湖南文学》1999年第9期。
43关于五四新文化运动后的新文学与佛学关系,笔者和哈迎飞等学人已有较详尽的论析,此不赘述。
44郭朋等:《中国近代佛学思想史稿》,成都:巴蜀书社, 1989年,第225页。
（原刊《中国社会科学》2010年第3期）