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原文标题：潘　宇：中国近代文化思潮中的调和论

原文出处：《中国人民大学学报》2009年第1期，133-140页
作者简介：法学博士，中国人民大学出版社副编审(北京100080)
内容提要：近现代思想的研究向来是以激进和保守作为讨论的基本模式，而其中的调和论思想或被归入激进论，或被列入保守论。实际上，从杜亚泉到学衡派，是一个相对独立的思想形态。而激进和保守的二元分析模式，一方面无法了解调和思潮的独特性，另一方面也会阻碍我们认识近代思潮的复杂性。
关键词：近代文化思潮；调和论；激进；保守
对于近代中国思潮的总结，比较有代表性的倾向认为是激进思潮和保守思潮之间的拉锯，并以激进作为最明显的色彩，以至于余英时先生认为，在近代中国，因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，在这种情况下，只有激进主义，只有求变的程度不同。大多数知识分子在价值上选择了往而不返的“激进”取向。“一部中国近代思想史就是一个激进化( radicalization) 的过程。最后一定要激化到最高峰，‘文化大革命’就是这个变化的一个结果。”[1](P200-201)的确，近代西方文化对中国的冲击，代表的是一种“现代性”对于传统社会的解构。所以问题便集中到如何处理中国的传统和西方文化之间的关系，或者说在吸收西方的制度和器物文明的时候，如何安顿本土的价值问题。
张之洞所提出的中学为体和西学为用，便是一种相对折衷的策略。虽然在张之洞看来，康有为已经太过激进，但是，康有为所领导的变法运动堪称是现代性的制度设计和传统的价值理念之间协调的一次尝试。或许我们可以将之视为“中学为体，西学为用”的实践版。康有为的努力终究归于失败，代之以更为激进的革命派，利用种族主义的口号将清朝政权推翻了。然而，在一系列的政治、社会制度变革之后，出现了旧价值退场、新的核心价值难产的局面。按白鲁恂的说法是“权威真空”：“当政治权力合法性的文化与心理基础，在发展过程中受到根本性的损毁时，权威危机就会产生。起初，这种危机可能发生在当传统权威的政治形式，显然无法应付现代化所产生的问题与需求时。‘合法性’须伴随着‘能力’，当权威之神秘力量无济于事时，情况是最糟的。除了政治制度之合法性问题外，若无其他的社会结构要求，安逸、顺从之控制能力都丧失的话，权威危机在深度与广度都变得更加剧烈了。倘若赋予整个社会的组织与次序的社会、宗教及文化制度等辅助权力皆不存在的话， 就会产生权威真空的情况。”[2](P257)
这种“权威真空”所导致的价值观上的混乱状况，使得文化问题成为中国由近代向现代转型过程中的一个至关重要的问题，并使得20 世纪的文化讨论成为与政治、经济变革密切相关的社会事件。但是，如果我们超越激进与保守二元对立的思路，我们就会注意到一种到目前为止并不太引人注目的立场，即调和论或折衷论的观念，也有人将之称为中国近代文化的第三条道路。
曾有论者认为，调和论在严格意义上并不能构成一个“派”① ，而是激进派和保守派所共同采用的“障眼法”，也就是说通过调和的手段作为自己真实立场的掩护。比方说，激进的西化派会采取西学与中学并不冲突的言说，来为西学的传播提供合法性的依据；而保守派为了不给人以顽固不化的口实，也会运用“道器”、“体用”等手段来化解双方立场之间的尖锐对立。因此，这种立场往往会被归入激进派或保守派的观点中。
但是，近年来对于杜亚泉和学衡派的研究发现，似乎简单地用激进或保守来定义他们都会发生或多或少的困难，因此，丁伟志、王元化、黄克武等人便开始试图勾勒调和派的线索，而杜亚泉、梁启超、学衡派则是主轴。虽然调和派有时与保守主义倾向有一些界限不清，但是，如果将调和派独立出来研究，则可以更准确地理解近代中国文化思潮的丰富性和复杂性。
一、激进和保守之间，杜亚泉和梁启超
当时的着名记者黄远生以一种独有的敏锐和精确的笔法描述民国成立之后中国思想文化界的状况，认为当时的激进和保守两大阵营的争论，已经由器物和制度之争扩展到“思想”“， 此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布”。[3]然而如果我们认可激进派的胜利，也不能简单地看作保守派的失利，因为作为新文化运动反思的结果之一，新儒家便在梁漱溟关于东西文化及其哲学的一系列讲演之后得以确立。本文要着力分析的是，在激进和保守之间，其实存在着一种“调和”的思路。丁伟志说：“鸦片战争以后60 多年间，在时代潮流的推动下，中国文化思想阵线急剧发生的是一种十分有趣的反方向的变化。从新思想的传播一方面来看，是从那种绝无反抗精神、充满对王朝忠诚的‘师夷长技以制夷’，一步步发展成主张对旧文化传统坚决实行‘根本扫荡’的新文化运动，这是一条明显呈现为不断减弱直至消除对旧传统妥协心态和调和方式的愈战愈奋的进攻线路。而从旧思想维护的一方来看，却是在新思想的进攻下，节节败退、步步为营，从顽固地主张盲目排外，一变再变，到新文化运动兴起时，维护旧文化旧传统者却成了力主折衷的调和论者。和新思想提倡者对于新旧思想的关系从持调和态度转变成持绝不调和态度那样的变化趋势，构成鲜明对照，旧思想维护者对于新旧思想的关系，从持绝不调和态度变成了持调和的态度。”[4]从历史的轨迹看，调和论则往往是相对弱势一派的“手段”。而在五四新文化运动取得压倒性的优势之后，这种调和论的立场似乎为坚持传统资源的价值一方所采用，因此，调和论有时候会被划入保守的行列。这种思路由于比较中庸，似乎没有激进和保守之对垒那么引人注目，因而会被许多文化研究者所忽略。
当然，正是因为调和论本身的复杂性，近年来也有人将杜亚泉的调和论看作是“另一种启蒙”。许纪霖借用墨子刻的“转化”和“调适”的划分，认为：“转化论者相信，传统可以像一件旧衣服一样脱去，新文化可以在理性主义的建构下平地而起。问题只是在于，是否有勇气与传统告别。陈独秀当年就是一个最激烈的转化论者。而调适论者则认为，新文化不可能凭空生成，只能在传统的背景下逐渐演化，新与旧之间有可能、也应该在新的语境下实现融合。从梁启超到杜亚泉，在近代中国思想史上始终存在着一种调适的变革线索。假如我们不再持有一元论心态的话，就无法否认这也是一种启蒙。不过是另一种启蒙，一种温和的、中庸的启蒙。”[5]
如果进一步考察，我们会看到无论是将其纳入保守派还是温和的启蒙，都无法准确地定位调和论的实质。以新儒家为代表的保守论者坚持中国文化的本位性，而激进论者则认为只有否定传统才能拥抱西方，两者存在本质的对立，而调和论则是“无立场”的思路，相信有一种超越性的路径的存在。这种超越、会通的思路，最初表现为严复和梁启超对于中国魂的坚持和对于西方制度安排的接受上。其他的代表人物还有章士钊、李大钊、蔡元培、李剑农、张君劢等。其中最典型的形态可能是杜亚泉的东方文化派。
1.杜亚泉的折衷主义
随着对于近代思想认识的不断丰富，杜亚泉这个曾经在近代思想史上产生过重大影响的思想家也逐渐引起人们的注意。他的调和中西的思想更是被王元化等诸多学者所关注。
1911 年至1919 年年底，杜亚泉曾兼任《东方》杂志主编，历时九年。《东方》是当时风行的《新青年》杂志的论敌之一。杜亚泉在很长一段时间一直被视为是保守的、落后的代表人物，原因在于陈独秀对于《东方》杂志中几篇文章的质问，即署名平佚的《中西文明之评判》、署名钱智修的《功利主义与学术》，还有署名伧父(杜亚泉) 的《迷乱之现代人心》，以及对于杜亚泉所做的回答的“再质问”。
杜亚泉的调和立场首先是建立在他对于中西文明的认识上，他反对用进步和落后的进化立场来看待中西文化的差别，指出文化是社会的产物，而文明的差别只是社会差别的体现，因此不同的文明只是“性质”上的差别而非“程度”上的高低。“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊， 济西洋文明之穷者。……文明者，社会之生产物也。社会之发生文明，犹土地之发生草木，其草木之种类，常随土地之性质而别。西洋文明与吾国文明之差异，即由于西洋社会与吾国社会之差异。”[6](P338)
而随着文化之间交流的日益完善，不同文化之间势必互相接近而互资利用。“至于今日，两社会之交通，日益繁盛，两文明互相接近，故抱合调和，为势所必至。”[7](P343) 因此，他特别反对激进的西化论者完全否认中国文化之价值、全盘仿效西方的主张。他说：“而吾国一部分醉心欧化者，对于西洋现代文明，无论为维持的、为破坏的，皆主张完全仿效，虽陷于冲突矛盾而不顾；惟对于中国固有文明，则以为绝无存在之价值，苟尚有纤芥之微留于国人之脑底者，则仿效西洋文明决不能完全。此种思想，固由戊戌时代之新思想推演而来。然于时代关系言之，则不能不以主张刷新中国固有文明，贡献于世界者为新，而以主张革除中国固有文明，同化于西洋者为旧。”[8]( P402) 所以他在《迷乱之现代人心》一文中，对于中国基本精神的丧失，政治上的强有力主义，教育中的实用主义，表示了深深的忧虑和系统的批评。
由此而来，他提出一种调和论的立场，认为应不遗余力地吸收西方的文化，但因为这些文明，如“满地散钱”，所以需要“以吾固有文明为绳索，一以贯之”。他说：“吾人往时羡慕西洋人之富强，乃谓彼之主义主张，取其一即足以救济吾人，于是拾其一二断片，以击破己国固有之文明。⋯⋯西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。今日西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者，然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部扩大而精详之者也。吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久而未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。”[9](P367)
这种调和论的思想理所当然引发了陈独秀的批评。由于抱定了中国文化传统是吸收西方文化的障碍这样的信念，陈独秀反对任何形式的“调和”，认为提出任何方案的调和只是反对革新的借口。陈独秀说：“现在社会上有两种很流行而不祥的论调，也可以说是社会的弱点：一是不比较新的和旧的实质上的是非，只管空说太新也不好，太旧也不好，总要新旧调和才好；见识稍高的人，又说没有新旧截然分离的境界，只有新旧调和递变的境界，因此要把‘新旧调和论’号召天下。二是说物质的科学是新的好西洋的好，道德是旧的好中国固有的好。”[10]
陈独秀认为新旧之间没有明确的界限虽是文化史上的自然现象，却是一个不幸的现象。如果看不到文明之间的新旧差别，那么“劣等民族”便不能“同时和优级民族优级分子同时革新进化”。“惰性也是人类本能上一种恶德，是人类文明进化上一种障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，正是这种恶德这种障碍造成的；所以新旧调和只可说是人类惰性上自然发生的一种不幸的现象，不可说是社会进化上的一种应该如此的道理；若是助纣为虐，把他当做指导社会应该如此的一种主义主张，那便误尽苍生了。”[11]
据此，陈独秀对于前述《东方》杂志的几篇文章提出了系统的批评。他首先对第一次世界大战所导致的西方文明权威动摇表示不解，特别是对杜亚泉将“纲常伦理作为国基”的思想与共和政体之间的冲突加以强调，并将《东方》杂志和复辟联系在一起，使调和论的观点与启蒙立场相对立。以彻底否定传统文化为前提的新文化运动固然有其偏颇之处，但调和论自有其内在的矛盾。首先，在新文化运动之前，调和论一直是“手段”而非“一以贯之”的价值追求。其次，在新文化运动之后，调和立场转为对传统持同情和保守立场的思想流派的手段，那么如何在现代的政治体制下，将一直作为制度合法性资源的儒家等思想转变为现代中国人的“民族认同”，如何调和民主政治和传统价值之间的紧张，始终是一个困境。“杜氏的调适思想代表了五四时期另一种温和的启蒙传统。启蒙运动中的调适思想和转化思想具有互补性：激进的转化思想犹如烈性药，温和的调适思想则若营养剂，两者在批判和建设上各有其价值。当然，两者亦各有其难题。转化思想的困局，在于其毁弃儒教又拒斥基督教之后，无以藉西化解决意义危机。调适思想的难题则在于：在政教分离的西方文化中，基督教自然可与自由宪政并行不悖；但在一元论传统的中国文化语境中，建制化的半伦理半政治的儒教，在普遍王权崩解之后，如何在文化而非学术层面实行道德与政治的非建制化分殊? 儒教非建制化之后又如何发挥其社会伦理的功能? 这也是杜亚泉调适思想给我们留下的世纪难题。”[12]
2.梁启超的调和论
对中国知识界产生更大影响的是梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁启超从第一次世界大战引申出对于西方文化的反思，指出：“拿孔孟程朱的话当金科玉律，说他神圣不可侵犯，固是不该，拿马克思、易卜生的话当作金科玉律，说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗? 我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人驳得个水流花落。就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀!”[13](P27-28)
按照胡适的说法，梁启超是思想界里面敢于公然宣布“科学破产”的人。的确，当科学成为一种主义，他便能取得“无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度”。[14](P10)
然而，梁启超在游历刚刚结束第一次世界大战的欧洲的时候，发现欧洲人正在经历一种价值观矛盾，也就是当传统的价值观被否定的时候，人生的意义能否由科学方法来承担。“现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡帜乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，却好像失了罗针的海船遇着风雾，不知前途怎生好。”“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”[15](P11)
如何解决这个问题，在文化上就是要对自己的文化传统存有敬意，并融合中西方文明。“我希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，要把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他扩充，叫人类的全体都得着他的好处。”[16](P37) 。
如何展开中西文化的互动? 一是把西方的物质文明与东方的精神文明合二为一。二是将西方的个性解放和中国的人格修养融合起来，塑造新国民。“国民树立的根本意义，在发展个性《， 中庸》里头有句话说得最好：‘惟天下至诚能尽其性。’我们就借来起一个名叫‘尽性主义’。这尽性主义是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。就私人而论，必须如此，这才不至成为天地间一赘瘤，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息；就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其长，自动地创造进化，合起来便成强固的国家，进步的社会。”[17](P23-24)三是自由竞争和互助主义的结合。“中国社会制度颇有互助精神，竞争之说，素为中国人所不解，而互助西方人不甚了解。中国礼教及祖先崇拜，皆有一部分出于克己精神和牺牲精神者。中国人之特性可能抛弃个人享乐，而欧人则反之。夫以道德上而言，决不能谓个人享乐主义为高，则中国人之所长，正在能维持社会的生存与增长。……因此吾认为不必学他人之竞争主义，不如就固有之特性而修正扩充之也。”[18]四是民本主义和西方代议制的结合。“其实自民本主义而言，中国人民向来有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主义之精神。对于此种特性不可漠视，往者吾人徒作中央集权之迷梦，而忘却此种固有特性。须知集权与中国民性最不相容，强行之，其结果不生反动，必生变态，此所以吾人虽效法欧洲而不能成功者也。”[19]
这种极具感染力的文字，可以说是梁启超的招牌，开始鼓励中国的知识层反思西方思想存在的问题和我们对待自己文化传统的态度。
按照黄克武先生的研究，梁启超的主要思想倾向首先是一种调适性的，他通过对“新民说”的研究发现，梁启超主张人性是善恶交杂的，因此历史在本质上是渐进的。其次，梁启超对个人的自由有充分的肯定，这样便与中国传统对于群体的重视相结合，强调了“为我”和“兼爱”之间的结合。第三，梁启超强调在引入西学的时候，与中国思想传统的结合，这样我们看到的更多是连续性，而非革命论者所宣扬的“截断众流”的思想。[20]由此可见，调和论是梁启超思想的底色。
二、学衡派的新人文主义：超越了民族主义的保守主义
与杜亚泉、梁启超不同的是，学衡派作为文化保守主义的一个重要的力量，其代表人物与新文化运动的代表人物在教育背景上日益接近，他们所依据的均是西方的思想观念，所以钱穆在评论吴宓、梅光迪等人的《学衡》杂志时，一针见血地指出是“以西洋思想矫正西洋思想”。他说，这些人“隐然与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗。然议论芜杂，旗鼓殊不相称”。在简述了学衡派的“人文主义”以后，钱穆也只是说：“盖与前引二梁之书(梁启超之《欧游心影录》和梁漱溟之《东西文化及其哲学》) 相桴鼓，皆对于近世思想加以针砭者也。惟学衡派欲直接以西洋思想矫正西洋思想，与二梁以中西分说者又微不同。”[21]( P弁言)
学衡派以《学衡》杂志为根据地，其主要的作者群以东南大学为核心，包括了梅光迪、胡先骕、吴宓、柳诒徵，还有在北京的王国维、陈寅恪、汤用彤等。《学衡》杂志创立的目标所指就是以陈独秀、胡适为代表的新文化运动，据吴宓自编年谱记载，1918 年吴宓初入哈佛，就有人告诉他梅光迪正准备与胡适争论。“今胡适在国内，与陈独秀联合，提倡并推进所谓‘新文化运动’，声势煊赫，不可一世。故梅君正在‘招兵买马’，到处搜求人才，联合同志，拟回国对胡适做一全盘之大战。按公之文学态度，正合于梅君之理想标准，彼必来求公也。”[22]( P61) 所以，即使是最近，依然有人将学衡与新文化运动之争看作是“意气用事”，或只是为了争夺“文化的权力话语”②。
1922 年1 月《， 学衡》杂志正式创刊，其宗旨是：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光行批评之职事，无偏无党，不激不随。”
1．学衡派的思想源头
与新文化运动直接继承欧洲的启蒙思潮不同，学衡派的思想基础是以白璧德为代表的新人文主义。新人文主义对当时的机械化大生产持批评态度，重视道德观念，重视继承优秀的人类文化传统。吴宓等人在哈佛学习的时候，深受白璧德的影响，而白氏的人文主义，主要的攻击点是以培根为始祖的科学主义和以卢梭为代表的浪漫主义，并提出实证的人文主义。他说：如果与这种人文主义相对照“， 则彼科学及感情的自然主义之错误立见。盖其所主张，实证不足，又惑于想象，溺于感情，将旧传之规矩，尽行推翻，而不知凡个人及社会之能有组织，能得生存，其间所以管理制裁之道，决不可少。故今者既已将身外之规矩推翻，则必求内心之规矩以补其缺也”。[23](P3-4)
完美的人文主义是“须融汇从古相传之义理而受用之，并须以超乎理智之上而能创造之知觉工夫，辅助其成”。[24](P14) 他们反对那种泛滥的人道主义，而是站在精英主义的立场，试图从训诫和选择中确立人文主义的精神，调停理智和浪漫，取得一种中道。在这种立场的影响下，学衡派反对启蒙的价值观和进步观，认为世界文化具有统一性，文化的历史统一性。“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之、保存之、昌明之、发挥而光大之。而西洋古今之学术德教，文艺典章，亦当研究之、吸取之、译述之、了解而受用之。”[25](P88)
学衡派特别强调文化发展中的选择原则，强调引入的文化必须与中国当时的需要相结合。梅光迪说：“其一是被引进之本体有正当之价值，而此价值当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为依归；其二是被引进的学说必须适用于中国，即与
中国固有文化之精神不相背驰，或为中国向所缺乏，而可截长补短者，或能救中国之弊而有助于革新改进者。”[26]按照这样的选择标准，他认为，创造与自由，平民主义包括马克思主义，虽风靡一时，但并不具备本体的价值。显然问题的关键还在于如何才能判定一种思想是否适合于中国的需要，因为在梅光迪作出这个判断前后，马克思主义开始为知识界和更多的人所接受，而且实践也证明了其作用。因此，学衡派的贡献在于方法上的突破。“学衡派在继承传统的问题上以反对进化论同激进派和自由派相对峙，同时以强调变化和发展超越了旧保守主义，在引介西学方面则以全面考察、取我所需和抛弃长期纠缠不清的‘体用’框架而独树一帜。”[27](P16)但令人深思的是，一种合理的方法并不必然带来合理的结果，政治永远不是文化的自然延伸。
2.新旧问题与中国文化精神
五四运动的最典型的言说就是新旧文化之不能两立，进而将中西问题转变为新旧问题。对此陈独秀等人有许多经典的论述，但最为简明扼要的还是汪叔潜的说法：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也。……二者根本相违， 绝无调和折衷之余地。……新旧之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也。”[28]
在学衡派对于新文化运动的反击中，新旧问题是一个重要的突破点。吴宓说：“何者为新? 何者为旧? 此至难判定也。原夫天理、人情、物象古今不变，东西皆同。……所谓新者，多系旧者改头换面， 重出再见， 常人以为新， 识者不以为新也。……故论学应辨是非精粗，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失。以此类推，而不应拘泥于新旧，旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可。
且夫新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧，旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。举凡典章文物，理论学术，均就已有者，层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。故若不知旧物，则决不能言新。”[29](P80)这也就是说，文化之新旧并不是以时间之先后来划分的，更重要的是新和旧之间是一种层层递进的关系，所有的创造都是建立在传统的基础之上的。所以，学衡派认为新文化运动将新旧对立起来的做法，是政客而非学问家和教育家所应为，当然也算不上是创造，而是对文化的一种毁坏。梅光迪认为，新文化运动的那些人“彼等非思想家，乃诡辩家也。……彼等非创造家，乃模仿家也。……彼等非学问家，乃功名之
士也。……彼等非教育家，乃政客也。”[30](P72-75)
胡先骕在《论批评家之责任》一文中，也认为新文化运动的提倡者以偏激来求得轰动效应是文化发展之祸。他说：“今之批评家，犹有一习尚焉，则立言务求其新，务取其偏激，以骇俗为高尚，以激烈为勇敢。此大非国家社会之福，抑非新文化前途之福也。”[31](P285)
吴宓也认为专取一个流派的观念而作为西方世界的全部是不合适的。他说：“近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识，悉悖逆抵触而不相合。其取材则惟晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕，为毒酖者，举以代表西洋文化之全体。其行文则妄事更张，自立体裁，非马非牛，不中不西，使读者不能领悟。”[32](P78) 吴宓认为，他之所以批评新文化运动，并不是因为新文化运动提倡革新，而是因为“新文化运动者反对中国的传统，但他们在攻击固有文化时，却将其中所含之普遍性文化规范一并打倒，徒然损害了人类的基本美德与高贵情操”。[33]
就学衡派的基本理念“昌明国粹，融化新知”而言，是以昌明国粹来融化新知，还是通过融化新知来昌明国粹， 恐怕是一个不容忽视的问题。1927 年，吴宓在与陈寅恪、楼光来的谈话中讲了一个“二马之喻”，其间的矛盾和紧张是跃然纸上
的。“言处今之时世，不从理想，但计功利。入世积极活动，以图事功。此一道也。又或怀抱理想，则目睹事势之艰难，恬然退隐，但顾一身。寄情于文章艺术，以自娱悦，而有专门之成就，或佳妙之着作。此又一道也。而宓不幸，则欲二者兼之。心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想，遂不得不重效率，不得不计成绩，不得不谋事功。此二者常互背驰而相冲突，强欲以己之力量而兼顾之，则譬如二马并驰，宓以左右二足分踏马背而絷之，又以二手坚握二马之缰于一处，强二马比肩同进。然使吾力不继，握缰不紧，二马分道而奔，则宓将受车裂之刑矣。此宓生之悲剧也。而以宓之性情及境遇，则欲不并踏此二马之背而不能。”[34](P355)这不仅是因为吴宓性格中的矛盾因素，而且是中西文化在冲突中寻求协调本身的困境。汤用彤在解释这个问题的时候依然是模棱两可的，因为他认为调和的前提是两方思想的相同或相合，但如果是根本不相合，则调和是无从说起的。“外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。‘调和’固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是‘冲突’也是他将被吸收的预备步骤。因为粗浅的说‘调和’是因为两方文化思想相同或相合‘冲突’是因为两方文化思想的不同或不合。两方总须有点相同，乃能调和。”[35](P123)
学衡派试图通过对“伦”的问题的阐发来解决国粹的问题，也就是说，寻找中国文化在新的情景下的立足点。柳诒徵是学衡派中的史学大家，他认为中国之所以能在文明古国中持久存在，主要源于中国文化独具的精神，这个精神的实质就是人伦。“讲两个人的主义”，其中心是恕：“仆尝谓五伦为二人主义，二人主义者，即所谓相人偶也，相人偶者，由个人至大多数人之中，必经之阶级也”。因此，不懂得五伦，也就不懂为人之道：“人必自五伦始，犹之算学必自四则始，不讲五伦，而讲民胞物与，犹之不明四则，辄治微积分，何从知为人之道哉。”[36]而吴宓认为，人伦精神的中心在于“理想人格”，它体现在中国古人所说的圣人、君子、士人等身上。理想人格包括这样一些内涵：(1)内圣外王，德行兼备；(2)诚心正意修身齐家治国平天下；(3)富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；(4)穷则独善其身，达则兼济天下。[37]陈寅恪则有“独立之精神，自由之思想”的理想。郑师渠认为：“柳诒徵、吴宓、陈寅恪对中国文化精神的概括，正形成了一个宝塔式的递进序列：人伦道德—理想人格—独立的精神、自由的思想。它的基础是体认中国文化重伦理， 以‘人伦道德’为中心。”[38](P103)
学衡派对中国文化精神的阐发自然是一项重要的工作。乐黛云先生说：“《学衡》与五四前的国粹派已有显着不同：国粹派强调‘保存国粹’，重点在‘保存’。严复追求的是‘保持吾国五、四千载圣圣相传之纲纪彝伦、道德文章于不坠’。《学衡》强调的却是发展。《学衡》的宗旨是‘论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事’，目的不只是‘保存国粹’而是‘阐求真理’，方法也不是固守旧物而是批评和融化新知，这就是发展。《学衡》派突破一国局限，追求了解和拥有世界一切真善美的东西，就更不是国粹派所能企及的了。”[39](P14)
学衡派并没有真正解决融化新知和昌明国粹之间的有效联系，因为如何吸收西方的思想使国粹得到昌明，学衡派并没有拿出真正有说服力的成果，而且无论在文化界还是对于政治操作层面的影响，学衡派恐怕都难以与国粹派相比。如何走出调和论本身的理论和实践困境，以张申府、张岱年先生为代表的综合创新可以看作是对于调和论的进一步超越。
注释：
①陈序经认为存在着一个与西化派和复古派不同的折衷办法的派别。“折衷派的主张是要把一部分的西洋文化来和中国的固有文化融合起来，而成为一种中西合璧的文化。”他把“道的文化与器的文化”、“中学为体，西学为用”、“精神文化与物质文化”、“静的文化与动的文化”等都归入折衷派。站在全盘西化立场上的陈序经，当然认为这些主张是毫无根据的。参见陈序经：《东西文观》，81 页，北京，中国人民大学出版社，2005 。
②沈卫威说：“现代文化保守主义者如梅光迪、吴宓敌视胡适等人的最直接的心理因素，是因为对方占据了文化要津，控制了知识的权力话语。于是他们(梅、吴) 以文化守成自居，以旧抗新、拒新。明知守成得不到什么(他俩也根本不守旧的礼教、道德，只是空喊给自己壮胆和装饰门面。这两位自我标榜反对新文化的急先锋，反倒是最积极、最坚决地响应新文化、新道德观，搞家庭革命，争取恋爱、婚姻自由的人——抛弃前妻) ，反而站在保守的一方，其目的无外乎是借助文化守成，争夺文化的权力话语。”沈卫威：《回眸“学衡派”》，76页，北京，人民文学出版社，1999 。
参考文献
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[20]参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，载《“中央研究院近代史研究所”专刊》(70) ，1994 。
[21]钱穆：《 国学概论》，台北，商务印书馆，1997。
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[33]吴宓：《 中国之旧与新》，载《中国留学生月报》，第16 卷第3 期。
[34]《吴宓日记》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998 。
[35]汤用彤：《 文化思想之冲突与调和》，载《往日杂稿》，北京，中华书局，1962。
[36]柳诒徵：《 孔学管见》，载《国风》半月刊，第1 卷第3 期，1932。
[37]参见吴宓：《 悼柯凤孙先生》，载《大公报文学副刊》，1933 - 09 - 11。