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原文标题：郭华清：五四时期章士钊的文化学理论——兼谈这一时期章士钊的历史观

原文出处：《安徽史学》2009年第4期，55-60、41页
作者简介：郭华清（1966- ），男，湖南常宁人，广州大学人文学院教授，历史学博士（广州，510006）
内容提要：五四时期，章士钊是新文化运动强有力的反对者，其文化学理论和历史观是导致他反对新文化运动的重要原因。章士钊的文化学理论的主要观点有历史（文化）调和论、文化心理论、文化精英论、文化具体论等，在这些文化学理论中也隐含着他的历史观。章士钊的文化学理论受西方文化学理论的影响很大。
关键词：五四；章士钊；文化学理论；历史观
五四时期[1]，章士钊是新文化运动强有力的反对者。章士钊反对新文化运动的原因比较复杂，但其文化学理论是导致他反对新文化运动的重要因素。虽然章士钊并不是一个文化学家，也没有形成系统的文化学理论。但他对文化学有一定的研究，他的文化学理论和文化学观点在当时也有一定的影响。研究章士钊在五四时期的文化学理论，不但可以丰富学术界对中国文化学历史的研究，也有助于揭开章士钊以及文化保守主义者反对新文化运动的思想动因。目前专门研究章士钊文化学理论的论着尚付阙如，本文拟就这一问题进行初步探讨。
在章士钊的文化学理论中，人们也可以看到他的历史观。这是因为历史与文化常常是相伴而生的，对文化的见解往往就是对历史的见解，对历史的见解也往往就是对文化的见解。因此，本文在分析章士钊的文化学理论的同时，也分析了章士钊的历史观，使观察的视野更加广阔和深远。
一、关于文化的定义
研究章士钊的文化学理论，首先得考察他对“文化”的定义。1923 年8 月21、22 日，章士钊曾经应杭州暑期学校之请作有关新文化运动的演讲。他在演讲中极力抨击新文化运动，在演讲的开始就对文化进行了定义：
文化者，非飘然而无倚，或泛应而俱当者也。盖不脱乎人地时之三要素。凡一民族，善守其历代相传之特性，适应与接之环境，曲迎时代之精神，各本其性情之所近，嗜好之所安，力能之所至，孜孜为之，大小精粗，俱得一体，而于典章文物，内学外艺，为其代表人物所树立布达者，悉呈一种欢乐雍容、情文并茂之观，斯为文化。惟如斯也，言文化者，不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词[2]。
这个关于文化的定义，透露了章士钊文化学理论的三个基本观点：
1.文化精英论。即认为文化为高级、精致的精品，且为少数精英人物所掌握、所拥有。章士钊这里所说的文化“为其代表人物所树立布达者”，“代表人物”指的便是精英，意思是文化为精英人物所创造、所拥有、所传播；“悉呈一种欢乐雍容、情文并茂之观”，意思是文化是高雅、令人心旷神怡的创造物，而非不堪登大雅之堂的东西。
2. 文化具体论。认为文化是“适应与接之环境”的产物，任何文化是具体的民族（人）、地域（地）、时代（历史）的文化，世界上不存在超越人地时的抽象的普遍的文化。他这里所说的“文化者，非飘然而无倚，或泛应而俱当者也。盖不脱乎人地时之三要素，……言文化者，不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词”就是这个意思。文化具体论强调不能离开具体的环境、具体的人地时泛泛地谈所谓的“普遍”文化和文化的普遍规律。
3. 文化心理论。即用人类心理来解释和说明文化现象的产生及其作用。章士钊这里说的文化“各本其性情之所近，嗜好之所安”，就是从“性情”、“嗜好”等人的情感和心理来说明文化现象和文化的产生，透露出他是一位文化心理论者。
除了这三点以外，再加上他一贯主张的历史（文化）调和论，几者共同构成了章士钊文化学理论的主要内容。因此，章士钊的文化学理论，主要包括四点：文化调和论、文化心理论、文化精英论、文化具体论。
二、历史（文化）调和论
章士钊的历史（文化）调和论是建立在他的调和哲学之上。其调和哲学的基本思路是：任何事物的存在与发展都以能跟差异的事物（即异体）和谐共处或相互协作为条件，如果它不能与异体保持这种协同关系而是力图将异体予以损害、削弱或消灭，它就不能从异体中获得必要的补充、纠正或制约，从而变得结构单一、功能简单、生命力脆弱，迟早要归于衰亡。因此，要保持事物本身旺盛的生命力，必须跟自己的异体保持协同关系。事物这种差异协同关系就是调和。他认为，差异协同关系是宇宙中普遍存在的关系，无论天理还是人情，无不体现了这种关系，社会尤其是这样。章士钊调和论的核心理念就是提倡差异之间的协同。他指的差异协同，其中“差异”既包括相互依存的两个对立面的斗争与冲突（因为斗争和冲突本身就是一种差异），即矛盾的斗争与冲突，也包括两个以上事物的差别与竞争；“协同”既包括相互依存的两个对立面的有机统一，即通常所说的矛盾双方的统一，也包括两个以上事物的和立、和处、共生、依存与互补等。所以，他指的“调和”，包括二层涵义，既指多元的非线性的差异协同，也指二元的线性的对立统一，即通常所说的矛盾的对立统一。
章士钊的调和哲学虽然在注重矛盾的同一性、推崇和谐时并非不讲斗争，但它讲斗争有两个特点：首先在斗争形式上，多主张有理、有节的抗争以及温和的竞争，很少主张、甚至反对激烈的冲突、公开的对抗和暴力斗争；再者，在和谐与斗争二者之间，以和为主，以斗争为辅。和谐是目的，是第一性的，斗争只是手段，是第二性的。
章士钊的调和哲学导致了他的历史（文化）调和论。由于注重矛盾的同一性，将矛盾的同一看成是第一性的，斗争是第二性的，因此认为在历史（文化）运动的过程中，新因素与旧因素这一对矛盾是亲和的、融合的，正是新旧矛盾这一亲和性、融合性导致社会历史（文化）运动呈现一个新质逐渐增长、壮大，旧质逐渐减弱、汰除的过程。在这个新陈代谢过程中，新质与旧质是杂糅的，旧中有新，新中亦有旧，新质接续旧质而逐渐发展，旧质随着新质的长成而慢慢蜕去（章士钊称这一过程为“移行”）。这就是社会历史运动的承续性、渐变性。章士钊把这种承续性、渐变性也称为调和。认为正是社会历史（文化）运动过程中新质与旧质的调和，使得社会历史（文化）运动呈现承续性而非中断性（或阶段性）的态势。也正是社会历史（文化）运动的承续性，才造成“历史”很难用一个段落或标志进行划分。他指出，社会就如同一个“无数环与接为构”的“连环式”，后一环紧扣前一环，“今日之社会”与“前代之社会”就是其中紧扣的两环，密切相连，相互接合，“其中并无定畛可以划分前后”[3]。因此，“今日之社会”并不是突如其来、无缘无故产生的，“乃由前代之社会嬗蜕而来”[4]。历史事实也证明，社会发展的进程是移行渐进、逐渐变化的，而不是突然飞跃、急剧变化的。章士钊说：“人类之思想能力，古今人亦相去不远，决不能于一日之中，将黄金世界完全筑好。欧谚所谓罗马非一日建成者，可见文化之必由渐而进也。”[5]社会发展是这样，时代也是这样，也是一个新旧杂糅（调和）的过程，他说：“新时代云者，决非无中生有、天外飞来之物，而为世世相承连绵不断”，“既曰世世相承连绵不断，是历史为活动的整片的，如电影然，动动相续，演成一出整剧。从而指定一点曰，此某时代也，此某时代与某时代之所由分也，是皆权宜之词，于理论未为精当。”言下之意，新时代决非“与从前时代绝不相谋”的“天外飞来之物”[6]，不过是从旧时代连绵而来的。
他认为，正因为新社会、新时代、新文化与旧社会、旧时代、旧文化是承续的关系，所以新社会、新时代、新文化应该对旧社会、旧时代、旧文化有所继承、创新，都要以保旧为基础。特别是在文化融合和引进外来文化（主要是指西方文化）的过程中，要注意与中国固有文化的结合、协调，而不能将中国固有文化一概斥为旧而扫除之。章士钊说：“凡欲前进，必先自立根基。旧者，根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新；不迎新之弊，止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀。”[7]
章士钊的历史（文化）调和论充分肯定历史和文化的承续性，告诉人们历史和文化演进是一个“世世相承连绵不断”的接续过程，“一时代之思潮，断不能离开前代，抛弃前代之文明”[8]。并且比较注重和强调中国文化的民族性，主张不要割裂民族的传统，而要继承本民族传统文化中一些有用的东西为我所用、为今所用，这恰好补救了新文化运动片面否定民族传统的偏弊。但文化调和论过分关注文化新质与文化旧质的亲和性、连续性，片面强调文化新质对文化旧质的肯定和继承，忽视文化新质对文化旧质的否定与抛弃，使他的文化思想陷入了对过去、对传统肯定过多的文化保守主义泥潭。在五四时期，尤其是在后期，章士钊以一个文化保守主义者的面目出现在世人面前，这是一个重要原因。
三、文化心理论
如果说社会历史（文化）运动是移行渐进的，那么遵循什么样的路线移行渐进呢？章士钊认为是循着圆周形路线。章士钊说：“人类社会之进化，不外两种形式，一为直线形，一为圆周形。但直线形之进化，恒不多见。谈社会文明者，莫不首推欧洲，在十八世纪有英之牛顿发明万有引力说，然至今日则德之爱恩斯坦又发明相对论，尽翻牛顿之说。一般考古学家尝发见许多古物，其制造之精巧，有非今人所能及者。可知古代文明，亦未必逊于今日。即如爱恩斯坦之学说，亦安知古代无人讲过？由此可知所谓文明野蛮，不过循环蝉递，而人类社会之进化，大抵是走圆形的道路。”[9]
历史文化为什么会走圆周路线？章士钊是一位文化心理论者，他用人类的情感、嗜好等心理来说明历史文化现象。他认为历史和文化的形成，一半在“理”的作用，一半在“情”的作用：“风会所趋，原于理者半，原于情者半。”[10]“理”是富于循环性的，“情”———即人类的思想、情感、性情、嗜好等心理也是富于循环性的。人类心理之所以富于循环性，是由思想的厌常与笃旧的对立统一决定的。他说“: 思想之流转于宇与久间，恒相间而迭见。其所以然，则人类厌常与笃旧之两矛盾性，时乃融会贯通而趋于一。”[11]他认为，当一种思想（心理）流行到一定程度时，人就会产生喜新厌旧的情绪，对与之相反的思想感兴趣，这时这种相反的思想会得到流行，成为一种新思想，而原来的思想就变成了旧思想。但新思想流行到一定程度后，人又会喜新厌旧，对相反的思想（即原来的思想）又产生了兴趣，这种思想得到了流行，又成为新的思想了。人类的思想经过一个循环，实际上又回到了原来的思想中去了。他举例说，人穿的服装，宽而复窄，窄而复宽。巴黎妇女数年前喜欢穿短裙，但现在又以着长裙为时髦，将来又要回到短裙。思想、政治亦莫不然[12]。人类思想的运动就是来回循环式的圆圈流转。思想的循环再加上“理”的循环导致历史文化运动的循环。
章士钊这一历史（文化）循环运动观显然继承了中国古代的循环变易观。中国古代的循环变易观虽然也讲一反一复，认为有两个相反的转化环节，但是认为事物的一反一复的变易，是周而复始的循环，经过第二次转化的结果，又回到原来的出发点，终点即是始点。事物运动的轨道是圆形而不是螺旋形，因此，经过这个循环与反复的过程，事物又原原本本地回到原状。这种运动观显然具有某种封闭性，缺乏进化论思想[13]。章士钊的历史（文化）循环运动观也具有这种封闭性，缺乏进化论思想，导致这种结果的，正是他的调和哲学。
缺乏进步内容的历史（文化）循环运动理念，导致了章士钊的复古、守旧思想。按照他的循环逻辑，人类文明永远只能在圆圈里转来转去，停滞不前。这样的观点不但不符合历史事实，而且也很危险。当时有人就评价章士钊这个循环论说：“盖人类本由下等动物进化而来，在生物学上已经证明确凿，而所以有今日之文明者，实由数千万年努力竞争之结果；使圆周形进化之说果真，则人类终必有一日返于原来之地位，举凡今日之所谓文明，悉将消灭。”[14]
章士钊将历史和文化诉诸个人、诉诸情感、诉诸心理的文化心理论观点，明显受到20 世纪西方文化学理论的影响。在19 世纪末与20 世纪初反实证主义的思潮中，西方出现了各种各样的主观主义的非理性的社会学、文化学流派，这些流派到20 世纪20 年代后期逐渐成了社会科学的主流派。它们的基本理念就是转向个人，面向心理，用个人的心理和行为解释与说明社会、历史、文化现象。以弗洛伊德为代表的精神分析学派就属于这样的流派。精神分析学派试图在人的心理中寻求文化的起源，从心理学的角度解释文化现象、创作过程，甚至整个社会的发展过程，认为文化是个人心理在社会屏幕上的投射。该派特别强调无意识对文化的作用，认为无意识是人类心理活动中非理性的和深不可测的部分，它积极干预人的生活，文化上的创作激情和与之有关的灵感、宣泄、个人风格等皆源于此。章士钊对弗洛伊德这一观点“大悦服，叹其说无以易”[15]。并在《五常解》、《政治心解》等文章中用弗洛伊德潜意识的概念来探讨中国文化的起源和中国人的政治心理。在章士钊的文化心理论中，弗洛伊德理论的烙印非常明显。
四、文化精英论
文化学在研究文化起源这个问题时，大致归纳了神创说、圣创说、自然发生说、人类劳动说等几种学说。其中，神创说认为历史文化乃神灵所创造和赐予；圣创说认为历史文化为圣人所创造；自然发生说认为历史文化是自然界启迪和“教导”人类的结果；人类劳动说认为历史文化乃人类认识和改造自然的产物，是人类在劳动中产生的。章士钊抱持文化精英论，认为精英文化为少数精英人物所创造，他说的“文化为物，其精英乃为最少数人之所独擅”，完整地表达了他这一文化精英论。在章士钊的眼里，精英是出类拔萃的具有特殊才能的“最少数人”，他们是高级精致的精英文化的创造者，这部分文化“非士民众庶之所共喻”[16]，不仅不可能为被称为芸芸众生的大众所创造，也不可能被他们所拥有、所理解、所掌握，只能被“最少数”的精英所拥有、所理解、所掌握。如果不从字面上去纠缠的话，被章士钊称为“最少数人”的社会精英，实际上就是“圣人”，显然他的文化精英论接近文化圣创说。
其实，在章士钊的视野里，精英文化才是所谓的文化，大众文化就是“不文化”，这一观点在他的《评新文化运动》的演讲中暴露无遗。他引宋玉的《对楚王问》中的典故说，下里巴人，和者数千人，阳阿薤露，和者数百人，阳春白雪，和者数十人，引商刻羽，杂以流徵，和者仅数人，可见文化的档次越高，能理解、认同、追随的人越少，文化的档次越低，能理解、认同、追随的人就越多。文化如果真希望大众都能参与的话，惟恐曲高和寡，就必须降低文化的档次，以附和大众的口味，那么属于精英文化的“商云羽云”将无用武之地，属于大众文化的“下里巴人”则会得到流行，结果造成“不文化”现象[17]。在这里，“下里巴人”之类的大众文化与“不文化”简直是同一个语义。这样，芸芸大众就被章士钊排除在“文化”之外了，文化成了少数精神贵族的专利和把玩的东西。
既然芸芸大众“不文化”，而精英才是文化的象征，那么精英就顺理成章地被章士钊赋予了社会导师的权利。在章士钊看来，“不文化”的芸芸大众，正因为他的“不文化性”和媚俗性，其思想观念往往是病态的，这就需要有“通人艺士”之类的精英出来纠正、挽救他们，引导、提升病态的思想观念走出误区。这就决定了精英往往是孤独的，他永远要跟世俗居于反面，总要与大众搏斗，跟社会心理处于对立。章士钊如是说：
凡时代者，俱各有其所需适应之思想事业。号曰要求，不中不远。但此要求不能以社会一时病态之心理定之，而当由通人艺士匠心独运于国民知识之水平线上，提高其度以成之，兹之所成，恒与社会一时病态之心理居于反面。所谓挽狂澜于既倒，相反始得曰挽，障百川而东之，亦相反始得曰东。自来独虑往往见疑，非常每为民惧，而息邪说、距诐行、放淫词之为，好与天下所归者辩，胥是道也[18]。
在这段话里章士钊所描绘的“思想者”孤独的影子，使我们看到了尼采的超人哲学的痕迹。尼采哲学中的超人，就是精英，他同样是茕茕孑立的抗争者和奋斗者，他跟芸芸大众的世界是如此的格格不入，显得如此的孤立无援。章士钊跟同时代中国许多知识分子一样，也受到过尼采的影响。
在章士钊看来，文化的精英性正决定了文化不可能形成大众化的运动。因为，运动是大众广泛参与的行为，“非横非衍非广谕，其义无取”，而文化则刚好相反，“贵纵不贵横，贵突不贵衍，贵独至不贵广谕”，“文化”与“运动”是二律背反、格格不入的，因此文化不可能形成所谓的运动，凡是以“文化运动”相标榜的，“非以不文化者为其前茅，将无所启足”[19]。在章士钊看来，新文化运动的本意在期待文化的普及，结果却弄成不文化的泛滥。这就无异于以收获龙种的愿望去播种，得到的却是跳蚤。他断言陈独秀、胡适那帮矻矻致力于白话文学（新文学）的人也走不出这个怪圈。为什么呢？章士钊认为，“文章本天成，妙手偶得之”，写好文章只能是少数“文家”才能做得到的事情，并不是普通人都能做好的。中国文字为单音字，入耳难辨，语言中必须加入没有任何意义但能帮助耳朵分辨的“骈枝字”，但骈枝字写到文章中，以文法衡量却很不优美、妥当，故文章一般不用骈枝字。这样，在中国文化中，说话（白话）与写文章自始便是两码事。用文字能写出漂亮的文章（因避免了骈枝字），并不意味相应地把话语（白话）写出来也是好文章（因不能避免骈枝字）。这就是自古以来中国的文学作品除语录、小说及一部分词曲外没有用白话写作的原因所在。现在要以白话作文，古人没有做过，一切都要创新。天下要创新的事情，惟有天才才能做到，哪能指望人人做到。所以，能做白话文的只有二种人：一种是全然不懂写文章的人，一种是写文章天资极高的人（天才的“文家”），像我（章士钊自称）等之类的“中材”是不能做白话文的[20]。天资极高的人太少，“中材”不能做，全然不懂文章的人之所以能做白话文，是因为他们什么都不懂，敢胆大妄为，结果这些人写出来的白话文简直是乱七八糟。章士钊的言下之意，白话文根本就不能做。要做，只能是少数“文家”偶尔做一做，不能形成一个人人都做白话文的所谓“运动”。看来，章士钊从文化精英论出发而提出的“文化不能形成运动”的论断，矛头直接针对新文化运动。
章士钊的文化精英论反映了他根深蒂固的英雄史观。他把精英与文化等同、大众与不文化等同的文化精英论，使居于世界大多数的芸芸大众，特别是以自己的辛勤劳动创造物质财富（文化）和精神财富（文化）的劳动者难以接受。难道文化真的被精英所垄断？征诸事实，却大谬不然。其实，世界上的文化有精英文化与大众文化之分，并不总是表现为精英文化。诚然，精英文化为少数人所创造所拥有，但大众文化却可以为大众所创造所拥有所享受。既然阳春白雪可以成为文化，为何被广大人群所喜闻乐见的下里巴人就不能成为文化？很显然，章士钊的文化精英论是有问题的。但文化精英论强调杰出人物（精英）对文化的特殊贡献，又有几分道理。毕竟世界还存在着分工，毕竟人的聪明才智并不尽同，世界需要有一部分杰出人物专门从事文化的创造与建设。因此，章士钊的文化精英论并非错得离谱，也有一定的合理性。
五、文化具体论
章士钊的文化具体论包含两个基本观点：
1. 文化不能脱离具体的民族，即强调文化的民族性。他说：“文化运动，所以化扬民族之特性，一民族之特性，在具体的事物上表现出来，是谓文化。然则所谓新文化，应不应该脱离吾国民族数千年固有之特性？欧洲文化，亦自有其历史上之特性，中国人能否一概搬运过来？而且有无力量运用于中国？”[21]章士钊在这段话里是反问的语气，明显是否定的意思。言下之意，文化是不能脱离具体的民族的，欧洲文化是欧洲的民族孕育出来的，不能脱离欧洲民族的实际情况生搬硬套到中国。
2. 文化不能脱离具体的时代和地理环境（空间）。在章士钊的文化观念中，文化是特定的民族在具体的时空中创造出来的，不是超时空的，因此文化有新（今）旧（古）之分、彼（地）此（地）之别。他特别强调：“言文化者不得不冠以东洋、西洋或今与古之状物词。”在他看来，不存在超越具体民族和时空的抽象文化：“若剥去此类加词而求一物焉，能餍足人类之意欲，表襮人类之材性，放之四海而皆准，俟之百世而不惑者，字曰文化，殆非理想中之所能有。”[22]
章士钊的文化学理论中的某些观点跟美国的历史特殊论学派的某些观点很相似。历史特殊论学派是19 世纪末20 世纪初西方文化人类学界出现的一个新学派，其创始人是美国文化人类学家博阿斯，又称博阿斯学派。该学派是在反思和挑战古典进化论的基础上发展起来的。古典进化论并不考虑文化进化中的区域性民族性方面的因素，忽视生态环境和人文地理因素对文化的影响，而且特别强调人类心理特征的一致性。这样，在古典进化论的眼里，人类文化进化的途径就只有单线一条，在这条单线上，依次排列着进化程度不同的民族。排在前面的就是进化程度比较高、比较先进的文化，排在后面的就是进化程度比较低、比较落后的文化。在古典进化论看来，欧美国家已走到前面，发展到最先进、最文明的阶段，而其他民族和国家，特别是那些土着部落，走在后面，仍处在初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。欧洲文化是世界文化的中心或榜样。这样，“欧洲文化中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想在古典进化论那里便顺理成章了。历史特殊论学派却充分考虑到了文化所面临的具体环境和时空条件，认为每个民族都有自己独一无二的历史和文化，有其自身的特点和发展规律。那些企图从各民族独特历史中得出普遍、抽象的理论或发展规律的进化论观点，统统是不足为训和可靠的，反对将世界文化的多样性纳入到进化论简单的“单线进化模式”中去。对“欧洲文化中心论”、“白人种族优越论”则不屑一顾。
历史特殊论的思路在章士钊的文化具体论中有充分的体现：
1. 历史特殊论学派强调各个民族历史与文化的具体性、独特性，认为文化是各个民族独特的产物，各个民族的文化都有自己发展的历史线索。章士钊则强调，文化是具体民族（人）、地域（地）、时代的文化，不存在超越具体的人地时、适合所有人类的普遍文化。他批评新文化运动脱离中国的具体情况将欧洲文化生吞活剥、生搬硬套到中国，是忘记了文化的特殊性、具体性的表现：“今之言文化者，以为其中有此共相，因虚拟一的，群起而逐之，其的之为正为鹄，及大小远近何若，殆无一人有差明之印象。东西古今之辨，虽亦为心目中所恒有，而以此特文化偶着之偏相耳。人有通欲，材有通性，西方何物，有为者亦若是。因谋毁弃固有之文明，务尽以求合于口耳四寸所得自西方者，使之毕肖。微论所得者至为肤浅，无足追摹也。即深造焉，而吾人非西方之人，吾地非西方之地，吾时非西方之时。诸缘尽异，而求其得果之相同，其极非至尽变其种、无所归类不止。”[23]
2. 历史特殊论学派反对古典进化论的单线进化观。章士钊也明确地反对单线进化论，曾说：“人类社会之进化，不外两种形式，一为直线形，一为圆周形。但直线形之进化，恒不多见。……而人类社会之进化，大抵是走圆形的道路”。明确地表达了对直线进化论的否定。
3. 历史特殊论学派对“欧洲文化中心论”极为不满。章士钊也明确地表示：“欧洲文化日衰，现制岌岌不保，为世界识者之公言。”[24]欧洲文化自身难保，很难做世界文化的中心与榜样。言下之意，新文化运动孜孜以欧洲文化为榜样的做法是不可取的。
4. 抱持文化相对主义。历史特殊论学派就明确地指出，衡量文化没有普遍绝对的评判标准，任何一个文化都有其存在的价值，每个文化的独特之处都不会相同，每个民族都有自己的尊严和价值观，各民族文化没有优劣、高低之分，一切评价标准都是相对的。章士钊的文化具体论也是一种文化相对主义，他认为：“新旧是循环的，昔日以为新者，今日或视为旧，甲地以为旧者，乙地或反视为新，新旧那有一定的标准呢？”[25]。在章士钊看来，从事新文化运动的那帮人，把欧洲文化称为“新”文化，把中国文化称为“旧”文化，没有任何道理；他们认为“新”文化先进、“旧”文化落后，主张以“新”换“旧”，就更没有道理。因为，世界上不存在什么衡量“新”与“旧”的普遍标准。所谓的“新”与“旧”都是相对的，都是依时、依地、依情况而变化的。
5. 坚持文化心理论。历史特殊论学派的多数成员有文化心理论的倾向，受弗洛伊德理论的影响比较明显。博阿斯几个杰出的弟子，如克鲁伯、罗维、萨丕尔、本尼迪克特、米德等人，基本上都是这样。而章士钊的文化心理论也受弗洛伊德理论的影响，已如上述。没有证据表明章士钊直接受到了美国历史特殊论学派的影响。他们在理论上的相似性应该更多的是由理论的内在逻辑决定的。强调历史文化的民族性、独特性，就必然主张历史文化发展道路的多样性，也就必然否定单线进化论。否定单线进化论，就必然反对“欧洲文化中心论”。历史特殊论与文化相对主义也是相伴而生的。强调特殊，强调具体，就趋向主张以多元的尺度和眼光去衡量文化的价值，就会排斥以绝对主义的观念而坚持以相对主义的观念去评判文化的价值和历史现象。五四时期，与章士钊文化思想对立的新文化运动的代表人物，如陈独秀、胡适等人，他们在文化上主张欧化（西化），所持的是一元（单线）进化论和欧洲（西方）文化中心论，在方法论上十分接近古典进化论。
由此看来，章士钊与新文化运动的对立，有着深刻的理论渊源。章士钊体现的是历史特殊论学派的思维，新文化运动体现的是古典进化论学派的思维。历史特殊论学派与古典进化论学派从发生学来看本身就是对立的，因此章士钊与新文化运动在文化思想上的对立，是理所当然的。
无论是古典进化论还是历史特殊论，在理论上都有片面性。古典进化论把文化发展看作是直线的进化，将不同民族的文化按其时代性有秩序地排列在同一单线上，把欧洲近代文化置于人类文明的最高点，非欧洲文化依进化程度不同排于欧洲文化之后。这无异于以历史发展的普遍规律否认了文化存在的多元性及进化的特殊性，以文化的时代性否认了文化的民族性；历史特殊论强调文化存在的多元性及其发展的特殊规律，却否认人类文化发展的同一性及其普遍规律，只看到多样性，而没有看到多样性的统一，只看到各民族文化在民族性上的存在价值和意义，而没有看到各民族文化在时代性上的高下优劣之分。
章士钊的文化具体论，也具有跟历史特殊论几乎一样的片面性。他的文化具体论强调了文化的民族性，却又忽视了文化的时代性，结果推出了西方近代文化不比中国传统文化先进的结论，这是不科学的。中国传统文化是前资本主义时期的产物，而西方近代文化是资本主义时期的产物，后者比前者高出整整一个甚至几个时代，自然西方近代文化总体上比中国文化先进。因此，要适应时代的要求，赶上时代的潮流，我们就要学习西方文化中一切先进的东西。而章士钊在五四时期不但不愿意这样做，反而还极力鼓吹用中国文化抵制西方文化，这种对西方文化的排斥态度显然有悖时代潮流。
[1]关于“五四时期”，学术界有多种不同的划分。本文的“五四时期”，是指1919 年到1927 年这一段时期。这一时期，章士钊跟新文化运动是对立的。
[2]孤桐：《评新文化运动》，《甲寅周刊》第1 卷第9 号（1925 年9 月12 日），第4- 11 页。
[3]章士钊：《进化与调和》，《章士钊全集》（4），文汇出版社2000 年版，第103 页。
[4]孤桐：《进化与调和》，《甲寅周刊》第1 卷第15 号（1925 年10 月）。
[5]章士钊：《新思潮与调和》，《东方杂志》第17 卷第2 号（1920 年2 月）。
[6][7]章行严：《新时代之青年》，《东方杂志》第16 卷第11 号（1919 年11 月）。
[8]《记章行严先生演词》，《章士钊全集》（4），第156 页。
[9]《记章行严先生演词》，长沙《大公报》1922 年10 月21 日。
[10]章士钊：《农治述意》，《章士钊全集》（4），第345 页。
[11]孤桐：《评新文化运动》，《甲寅周刊》第1 卷第9号，第4- 11 页。
[12]《农村立国论》（章行严先生在国立自治学院演讲），《时事新报》1924 年6 月3 日之《学灯》版；又见李长羲：《记章行严先生演词》，长沙《大公报》1922 年10 月22 日。
[13]蒙培元：《中国传统哲学思维方式》，浙江人民出版社1991 年版，第151 页。
[14]李长羲：《评章行严先生在第一师范所讲的一段话》，长沙《大公报》1922 年10 月24 日。
[15]章士钊：《五常解》，《章士钊全集》（7），第1 页。
[16][17]孤桐：《评新文化运动》，《甲寅周刊》第1 卷第9 号，第4- 11 页。
[18]孤桐：《答适之》，《甲寅周刊》第1 卷第8 号（1925 年9 月5 日），第3- 6 页。
[19][22]孤桐：《评新文化运动》，《甲寅周刊》第1 卷第9 号，第4- 11 页。
[20]孤桐：《答适之》，《甲寅》第1 卷第8 号（1925 年9月）。
[21]《记章行严先生演词》，《章士钊全集》（4），第155 页。
[23]孤桐：《评新文化运动》，《甲寅周刊》第1 卷第9 号，第4- 11 页。
[24]章士钊：《农治述意》，《章士钊全集》（4），第345 页。
[25]《记章行严先生演词》，《章士钊全集》（4），第154页。