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原文标题：苏国勋：马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究

马克斯.韦伯：基于中国语境的再研究
苏国勋
原载：中国社会学网 转自：正来学堂
摘　要: M. 韦伯自20 世纪80 年代被推介到中国以来,因其思想的复杂性及其同中国现代化需要的契合,一直对中国的学术思想发生着强烈而持久的影响。但是,M. 韦伯的思想对中国而言并非无可挑剔。本文选取新儒家代表人物之一的牟宗三关于中西文化的论述同M. 韦伯的中西文化观念进行比较研究,明晰了中国儒家思想与西方理论理性之间的互补关系。在此基础上,本文从中西文化的内在特点以及中西交流的历史经验出发,批判了M. 韦伯思想中的西方中心论内核,并以之为比照,昭示了中国文化的包容性。
关键词:马克斯?韦伯　观解理性　道德理性　西方中心论　批判
一、M. 韦伯思想的东渐:一种知识社会学的简略考察
作为社会学经典理论三大奠基人之一的M. 韦伯,其思想为中国学术界所熟悉要远比马克思和涂尔干晚许多。马克思的思想随着俄国十月革命(1917 年) 的炮声即传到了中国。20 世纪50 年代以后由于意识形态方面的原因,马克思和恩格斯的着作并列以全集的形式由官方的中央编译局翻译出版,作为国家的信仰体系,其影响可谓家喻户晓。涂尔干的着作则是由留学法国的许德珩先生(《社会学方法论》,1929)和王了一(王力) 先生(《社会分工论》,1935) 译介在1930 年代前后出版的。这两部着作中文译本的出版,不仅使涂尔干以及以他为首的法国年鉴派社会学在中国学术界闻名遐迩,而且也使他所大力倡导的功能主义在中国社会学深深植根。那时人们更多地把涂尔干视为整体论-功能论者,强调他的方法论所主张的要像研究“物”一样来研究社会的经验主义观点,即侧重他的社会实在论维度,而缺乏深入地将其社会学思想理解为古典经验论与先验论之间的张力表现。譬如他主张的存在于人们的意识之外并对人们的行动具有某种强制性的“社会”或“社会性”是一种由道德、“集体意识”或“集体表象”(collective representation) 构成的观念实在,显然这里更多地属于涂尔干称之为“社会学理性主义”的观点,而不是或主要不是经验论或实证论的观点。由于中国社会学舶来自英、法的实证主义思想,在传入的早期,A. 孔德、斯宾塞的化约论- 社会有机体论和涂尔干的整体论- 功能论传播甚广,几乎脍炙人口。相比之下,德国人M. 韦伯由于侧重从主观意图(意义) 、个人行动去探讨社会的理解( ver st hen ) 、诠释的进路( interpretativeapproach) ,故鲜为人知。加之,M. 韦伯的思想大多是后来经过美国人的翻译辗转从英文传播开来,虽然他与涂尔干同属一代人,但在德国以外成名则要比涂尔干晚了许多。或许这就是中国早期社会学文献鲜有提及M. 韦伯名字的原因。
新中国成立后,马克思主义被确立为国家指导思想的理论基础,出于意识形态的原因,马克思主义主张的阶级斗争和社会革命思想与A.孔德以来西方社会学以秩序和进步为标的的政治保守主义存在着严重抵牾,于是在1952 年的高等学校院系调整中取消了社会学的教学和研究。这一举措意味着自清末西学东渐高潮中、也是中华民族面临亡国灭种的危急时刻从西方传入的社会学,1 经过半个世纪有声有色的发展后在外力因素的干预下不幸夭折了,加之此后较长一段时间内与国际学术界隔绝,致使中国的社会科学知识体系在这个时期内一直处于相对不完整和封闭状态。1980 年在改革开放的热潮中,以中国社会科学院建立社会学研究所为契机,一些高等院校陆续恢复或者设置了社会学系,中国大陆的社会学冲破重重阻力,在新形势下终于又破土复出了。M. 韦伯的思想正是随着社会学的恢复开始在中国学术界传播开来的。1987 年由于晓、陈维纲等人合译的《新教伦理与资本主义精神》在北京由三联书店出版问世,M. 韦伯的学术思想才开始为中国读者所了解。尽管此前台湾学界早在20 世纪60 年代就已出版了该书的张汉裕先生的节译本以及后来由钱永祥先生编译的《学术与政治,M. 韦伯选集( Ⅰ) 》(1985) ,但由于当时两岸信息隔绝的情况,这样的图书很难抵达大陆学者手中。此外还应提及的是,中国学者此前也曾零星出版过M. 韦伯的一些着作译本, 譬如, 姚曾廙译的《世界经济通史》(1981) 、黄晓京等人节译的《新教伦理与资本主义精神》(1986) ,但由于前者是以经济类图书刊发的,显然其社会学意义在一定程度上会受到遮蔽,后者则是一个删除了全部注释重要内容的节译本,难以从中窥视M. 韦伯思想全貌,无疑也会减损其学术价值。
中国学术界在20 世纪80 年代中后期引介M. 韦伯思想固然与当时社会学刚刚复出这一契机有关,除此之外还有其重要的现实社会背景和深刻的学术原因。众所周知,20 世纪80 年代是中国社会经济改革开放方兴未艾的年代,经济改革由农村向城市逐步深入,社会生产力得到很快发展。但是,社会转型必然会伴随着制度创新的阵痛和风险,改革旧有体制的弊端涉及众多部门的切身利益,需要人们按照市场经济模式转变思维方式和行为方式,重新安排和协调人际关系。加之,由于中国幅员广袤,南北方自然条件和东西部开发程度存有殊多差异,在改革过程中也可能产生新的不平等,以及随着收入差距的拉大,社会分层开始显露,公务人员贪污腐化等不正之风蔓延开来为虐日烈,社会问题丛生,社会矛盾渐趋激烈。这些都表明中国的改革开放政策带来的社会经济发展遇到了新的瓶颈。针对这些新现象、新问题,社会科学界必须作出自己的判断和回答。
撇开其他因素暂且不论,单从民族国家长远利益上考量,当时中国思想界可以从M. 韦伯论述19 世纪末德意志民族国家的着作中受到许多启发。当时的德国容克地主专制,主张走农业资本主义道路,成为德国工业发展的严重障碍;而德国中产阶级是经济上日益上升的力量,但是领导和治理国家又缺乏政治上的成熟。M. 韦伯基于审慎的观察和思考作出了自己的选择:出于对德意志民族国家的使命感和对历史的责任感,他自称在国家利益上是“经济上的民族主义者”,而在国家政治生活中自我期许“以政治为志业”。联想到M. 韦伯有时将自己认同于古代以色列先知耶利米,并将其视为政治上的民众领袖,亦即政治宣传鼓动家,他在街头闹市泪眼面对民众,或批判国家内外政策,或揭露当局特权阶层的腐化堕落,只是出于将神意(启示) 传达给民众的使命感,而非由于对政治本身的倾心。然而M. 韦伯内心又清醒地认识到,__现代性是一个理智化、理性化和“脱魅”(disenchantment ) 的时代,其间已没有任何宗教先知立足的余地,作为一个已经选择了政治为职业的人,只能依照责任伦理去行动。这意味着要忠实于自己,按照自己既定的价值立场去决定自己的行动取向,本着对后果负责的态度果敢地行动,以履行“天职”的责任心去应承日常生活的当下要求。或许,M. 韦伯这一特立独行的见解以及他对作为一种合理性的劳动组织的现代资本主义的论述,与中国当时的改革开放的形势有某种契合,对知识分子的思考有某种启迪,因而促使人们将目光转向这位早已作古的德国社会学家。
此外,第二次世界大战结束以来,国际学术界以及周边国家兴起的“M. 韦伯热”也对中国学界关注M. 韦伯思想起到触发作用。M. 韦伯的出名首先在美国,这与后来创立了结构功能学派的帕森斯有关。帕氏早年留学德国攻读社会,1927 年他以德国学术界(M. 韦伯和桑巴特) 关于资本主义精神的争论为题获得博士学位,返美后旋即将M. 韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书译成英文于1930 年出版,并在其成名作《社会行动的结构》中系统地论述了M. 韦伯在广泛领域中对社会学做出的理论贡献,遂使M. 韦伯此后在英语世界声名鹊起,并在国际学界遐迩闻名。上个世纪50 年代以后M. 韦伯着作很多被翻译成不同文字在世界各地出版,研究、诠释M. 韦伯的二手着作也如雨后春笋般地涌现。1960 年代联邦德国(西德) 兴起的“M. 韦伯复兴”运动,其起因是二战后仿效美国做法发展起来的德国经验主义社会学(科隆学派) ,与战后陆续从美国返回德国的法兰克福学派的批判理论从理论旨趣到方法论立场发生了严重抵牾,从而点燃了一场长达十年之久的德国社会学关于实证主义的论战。由于参加争论的两派领军人物都是当时的学界泰斗,加之论战中的几个论题———社会科学的逻辑问题(卡尔?波普尔vs 阿多诺) 、社会学的“价值中立”问题(帕森斯vs 马尔库塞) 、晚期资本主义问题(达伦多夫、硕依西vs 阿多诺) (参见Adorno ,1976) ———都直接或间接源于对M. 韦伯思想的理解,对这些重大问题展开深入研讨和论辩,其意义和影响远远超越社会学一门学科的范围,对当代整个社会科学界都有重要参考借鉴价值。作为这场论战的结果,一方面促使M. 韦伯思想研究在国际学术界的升温;另一方面也对美国社会学界长期以来以帕森斯为代表的对M. 韦伯思想的经验主义解读———“帕森斯化的M. 韦伯”———作了正本清源、去伪存真性的梳__理。譬如,在帕森斯式的解读里,M. 韦伯丰富而深刻的社会多元发展模式之比较的历史社会学思想,被扭曲地比附成线性发展史观之现代化理论的例证或图示。因此,在论战中从方法论上揭示M. 韦伯思想的丰富内涵,还M. 韦伯思想之本来面目,以及“去帕森斯化”,正是“M. 韦伯复兴”运动的题中应有之义。
随着东亚“四小龙”的经济腾飞,M. 韦伯研究热潮开始东渐。二战结束后不久日本经济很快得到复苏,特别是1960 年代以后传统上受儒家文化影响的一些东亚国家或地区,如韩国、新加坡和台湾、香港成为当时世界上经济发展的黑马,甚至被喻之为“四小龙”。如何解释这一现象以及它与M. 韦伯关于儒教的论述是什么关系就成为国际学术界共同关心的课题。美国汉学家们曾就“儒家传统与现代化”的关系于上世纪60 年代先后在日本和韩国召开了两次国际学术研讨会;80 年代初香港也举行了“中国文化与现代化”的国际学术会议,其中心议题就是探讨儒家伦理与东亚经济起飞的关系。许多学者都试图用M. 韦伯的宗教观念影响经济行为的思想去解释东亚经济崛起和现代化问题。有将“宗教伦理”视为“文化价值”者;也有将“儒家文化”当作“新教伦理”替代物者,在解释东亚经济崛起和现代化时把儒家传统对“四小龙”的关系类比为基督教对欧美、佛教对东亚的关系;还有人将M. 韦伯论述肇源于西欧启蒙运动的理性主义精神推展至西方以外,譬如日本,等等。所有这一切,无论赞成抑或反对,都使传统上受儒家文化影响的地区围绕东亚经济腾飞而展开的文化讨论,与M. 韦伯关于现代资本主义起源和中国文化的论述发生了密切关系,客观上推动了M. 韦伯着作及其思想在中国的出版和传播。
二、中国思想与M. 韦伯的对话:以牟宗三为例
M. 韦伯关于亚洲宗教的论述,集中在《中国的宗教:儒教与道教》和《印度的宗教:印度教与佛教》两书,至于他对《古代犹太教》的论述,虽然地缘上属于西亚,但其影响主要在亚洲以外的欧美基督教世界,故不在亚洲宗教论列。在M. 韦伯(2006) 看来,倘从亚洲文化上考察,中国文化在其中扮演了类似法兰西在近代欧洲的角色,而印度哲学则可媲美于古代的希腊。意思是说,在亚洲,中国文化关注世俗生活,长于对人情世故的洞察和处理,是一种入世文化;印度文化擅长于超越的形而上的哲学思辨,属于一种出世文化。M. 韦伯的比较文化研究之参照标准是欧洲文化或说欧洲文化的统一性,他对中国宗教和其他东方宗教的论述,犹如上面这个比喻一样,只是为了突显西方文明的特色而用来作为反衬,因而难于超脱他那时代西方殖民者所固有的“欧洲中心论”(eurocent rism) 视角。从这个意义上说,M. 韦伯关于中国的论述既包含有许多真知灼见,同时也存在着偏见谬误。大体说来,中国人在接受M. 韦伯的早期(1970 - 80 年代) ,适逢改革开放政策推行伊始,社会科学界刚刚与国际学术界接触,当务之急在于更多地了解外部世界的情况,奉行的是“拿来主义”做法。当时关注作为中国文化的异在他者(Ot herness) ——西方文化——对中国文化的看法、论述和挑战,按照中国人“兼听则明”的古训,以期通过学习别人长处弥补自己之不足,从中汲取自我发展的参考借鉴。如果说那时是对M. 韦伯思想的学习、接受阶段, 那么三十年后的今日,则处于一种消化和反思的时期,更多地表现出中国人在对外文化交往中的文化自觉(cult ural awareness) 。
M. 韦伯在为其《宗教社会学论文集》所作的总序(“资本主义精神与理性化”) 中开宗明义地指出,其比较文化研究的宗旨在于找出导致现代资本主义在欧洲产生的原因。他在详细考察了东西方世界在宗教、文化、科学技术、法律、行政、事业经营诸领域中的不同特征后,认为西方文化具有一种其他文化所没有的、“具有普遍意义和价值之方向”、独特形态的“理性主义”,再加上其他一些社会结构和制度因素的配合,终导致现代资本主义在欧洲得以产生。尽管M. 韦伯在《中国的宗教:儒教与道教》中从相对主义立场出发,认为以儒教为代表的中国文化也属于理性主义,但儒教的这种理性主义与以清教(p uritanism) 为代表的西方文化的理性主义具有重要差别:“儒教的理性主义意指理性地适应世界,清教的理性主义意指理性地支配世界”(M. 韦伯,2004 :332) 。
在M. 韦伯的解释中,清教徒本来出于一种宗教伦理动机———拒斥现世诱惑而专注灵魂拯救,但中间经过“预定论”和“天职观”教义的转折,却导致教徒热心世俗经济行为,这本是一种“在世而不为世”的、“无心插柳柳成荫”式的非预期行为,显示了基督教“从内向外”的超越性。“真正的基督徒,出世而又入世的禁欲者,希望自己什么也不是,而只是上帝的一件工具;在其中,他寻得了他的尊严,既然这是他所期望的,那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。”(同上:333) 在M. 韦伯看来,儒教缺乏这一“将世界加以理性化的转化的工作”(同上:325) 。换言之,一心引导人们诚意、正心、格物、致知的“内圣”功夫,儒家倡导的“君子不器”式的独立人格与清教徒一心想成为“神的工具”截然对立,怎么就能转化成修身、齐家、治国、平天下的“外王”抱负和事功业绩,其间缺少类似清教徒的“预定论”、“天职观”那种中介式的转化,再加上其他一些因素的配合(如家产、官僚制、社会结构等) ,导致儒家专注内在道德修养和个人人格自我完善,而忽视外在事功,终使科学认知和民主政治无法得到长足发展。M. 韦伯的这一结论性的判断,不仅对西方的中国学研究具有重要启示,而且在当代中国有关传统文化复兴的讨论中也不时地被提及并以不同形式发生着直接或间接的影响。
当代新儒学的代表人物牟宗三先生在自己的着述中曾涉及与此相关的问题,可视为新儒家面对西方文化的挑战作出的正面回应。牟宗三(1988 :164) 在《历史哲学》一书中用“综合的尽理之精神”界说中国文化的本质,用“分解的尽理之精神”解释西方文化的本质。之后,他又提出“理性之运用表现与理性之架构表现”两个概念。所谓运用表现(f unctional presentation) ,发自德性,即禅宗所说“作用见性”之意,宋明儒学的“即用见体”,易经所说的“于变易中见不易”;这种运用表现中的“理性”显然指康德意义上的实践理性,是说人格中的德性,而其运用表现就是此德性之感召,或德行之智慧妙用,显然属于德性层面,亦即内圣功夫。架构表现(const ructive presentation , f rame2p resentation)中之“理性”,是就失去人格中德性,即实践理性之意义而转化为非道德意义的理论理性,因此也是知性层面上的(牟宗三,1992 :155) 。牟氏认为,西方文化系统是智的“知性形态”,其背后精神是“分解的尽理之精神”,其外在表现就是概念的心灵(concept ual mentality) ,故在西方文化中形成了国家制度、法律体系、民主政治、逻辑、数学和科学等。而中国文化是仁智合一的文化,以仁统智的文化。因此,如何由“综合的尽理之精神”转化出“分解的尽理之精神”,由“理性之运用表现”转化出“理性之架构表现”,从儒学的内圣中开出科学民主的新外王,这是儒学复兴必须解决的三个相互联系的问题。牟宗三在《理性的运用表现和架构表现》一文中,试图用“道德理性自我坎陷”来解决中国文化的现代转化问题。他认为从内圣、道德理性的运用表现中直接推不出民主与科学来,必须经过一个“曲折”。换言之,道德理性只有通过自我坎陷、自我否定的“曲通”办法才能成为观解理性(理论理性) ,从而才能成就民主与科学。道德理性的自我坎陷就是使仁让开一步,使智在仁智合一的文化模型中暂时脱离仁,成为“纯粹的知性”,开出智之独立系统:
从内圣到外王,在曲通之下,其中有一种转折上的突变,而不是直接推理。这即表示,从理性之运用表现直接推不出架构表现来。然则,从运用表现转架构表现亦必不是直转,而是曲转。这曲转即表示一种转折上的突变。(牟宗三,1992 :166)
牟氏的“道德理性自我坎陷说”,从积极意义上说,它承认中国文化确有不足,即所谓“有道统而无学统与政统”。为此他主张否定那些阻碍在中国产生、形成科学与民主的不利因素,解决儒学中如何从内圣开出新外王的难题;从消极意义上说,它有如梁漱溟的“中国文化是理性的早熟”说法一样,带有为中国文化伦理本位压抑认知不能长足发展辩护的意味:
论境界,运用表现高于架构表现。但若缺了架构表现,则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界,智慧与气象,而一方面又是空荡荡的,令近人列举的头脑发生太惨的感觉。??所以中国不出现科学与民主,不能近代化,乃是超过的不能,不是不及的不能。中国文化只向运用表现方面发展,而没有开出架构表现。光用运用表现在现在已显不够。理性之架构表现与运用表现都需要,都要出来。只要明白理性表现精神发展的全部义蕴及其关节,则早熟的说法便显得不恰当,亦可不必要。(牟宗三,1992 :161)
乍看起来,牟氏“中国文化是超过的不能,不是不及的不能”与梁漱溟的“中国文化早熟”说法,虽然都带有为儒学辩白的痕迹,但牟氏把分解的尽理之精神/ 综合的尽理之精神、架构表现/ 运用表现、理论(观解) 理性/ 实践理性、智之知性形态/ 仁智合一形态、伦理中立性(ethical neut rality / 伦理关联性(et hical relevance) 、宗教型/ 礼乐型、方以智/ 圆而神(二者同为易经语) 、并列关系(co 2ordination ,牟氏称为“对列之局”) / 隶属关系( sub2ordination) 等一系列对应概念分别对举,用以表征中西方文化的不同特征,其中确有比梁氏说法更深刻、更值得深思的内容,即他从学理上深刻地揭示了作为理性之运用表现的中国文化的内在超越性质,以及它与作为理性之架构表现的西方文化所具有的外在超越性质的区别及其互补关系———“相辅助以尽其美,相制衡以去其蔽”。M. 韦伯批评中国文化缺少超验的制度与世俗的制度之间的紧张和对立,从牟氏的“辩证思维”观点看来,其正确之处在于指出了中国文化缺少了科学与民主这一种中间架构的东西,这既是作为一种“综合的尽理之精神”的中国文化之缺憾,但也是它与西方文化相比较而言所具有的长处;同理,这既是作为一种“分解的尽理之精神”的西方文化之长处,也是它与中国文化相比较而言所具有的短处。中国文化是“综合的尽理之精神”。所谓“综合”,是指“上下通彻,内外贯通”;“尽理”,即尽心、尽性、尽伦、尽制。尽心尽性是从仁义内在一面说的,是指礼乐的礼制意义上的;尽伦尽制则是从社会礼制一面说的,也就是尽了仁义内在之心性。所尽之理均属道德政治之事,不是自然外物的;是实践的,不是认知的或观解的;是属于价值、“应然世界”的事,而不属于自然、“实然世界”的事。
中国(文化) 首先把握生命,西方文化生命的源泉之一的希腊,则首先把握“自然”。他们之运用其心灵,表现其心灵之光,是在观解“自然”上。??中国人之运用其心灵是内向的,由内而向上翻;而西方则是外向的,由外而向上翻。即就观解自然说,其由外而向上翻,即在把握自然宇宙所以形成之理。其所观解的是自然,而能观解方面的“心灵之光”就是“智”。所以西方文化,我们可以叫他是“智的系统”,智的一面特别凸出。(牟宗三,1988 :169)
西方文化所见长的智属于“知性之智”,固然可以彰显“知性主体”,突出“概念之心灵”,因而也能产生科学与民主;而中国文化生命无论道儒释,其用心端在超知性的“直觉之智”。西方文化认为这种超知性之智只属于上帝的神心,中国圣哲则认为在人心中即可转出。牟氏把这种“直觉之智”称之为“圆智或神智”,并认为“人心之超知性一层,则彼(西方文化) 不能通透,是固其文化生命中本源处之憾事也”(同上:179) 。据此,牟氏得出结论说:“西方的文化生命虽是分解的尽理之精神,却未尝不可再从根上消融一下,融化出综合的尽理之精神。而中国的文化生命虽是综合的尽理之精神亦未尝不可从其本源处,转折一下,开辟出分解的尽理之精神”(同上:174) 。这就是说,中西文化,两相比较,各有所长,各有所短。从未来远景看,中学未必不如西学,西学并不注定就优于中学;从现实上看,也只是功能各有所司,目的各有侧重罢了。未来理想的文化,必然是扬弃二者之短、兼具二者之长的统一形态的文化。显然这与M. 韦伯那种从二元分立对决、零和博弈上比较中西文化的视角迥然有别,牟氏全然是从互补、汇通的和合视角看待中西文化之间的差异。这就使中国文化的“致中和”思想将为中西文化会通、迈向自然谐一的远景开辟道路,在当前全球化时代更具建设性意义。
这就是牟氏所说的“理性表现精神发展的全部义蕴及其关节”。明乎此,才能理解儒学思想家是在内心世界的维度消除了M. 韦伯式的张力和对立,从而获致人格上的圆成。换言之,M. 韦伯批评儒学没有超验地诠释这种对立自有其道理,但他并不理解儒家在内心世界里消除这种对立以及外向超越与内向超越这二者之间具有的根本性区别之重要意义。就是说,外在地克服超验与世俗之紧张和对立是西方文化的特点,确保知性得到长足发展并在事功上结出民主、科学的丰硕成果,这确是西方文化的一大长处;而在内心里消除超验与世俗的紧张和对立是中国文化的特色,内向超越专注仁义之心性,却阻塞了知性发展的道路,为此就必须经过自我坎陷(自我否定) 的转折,为知性发展让开道路,务使内圣开出科学、民主的新外王。M. 韦伯以西方文化之长比中国文化之短,却又不屑于正视别人的长处,以庇护自家之短,这正是其意识中的“欧洲中心论”在作祟。这里征引R. 贝拉在“基督教与儒教中的父与子”一文的分析,阐明内向超越与外向超越的区别及其意义。R. 贝拉通过对明朝天启(1621 - 1627) 年间御史大夫左光斗因反宦官魏忠贤被诬陷下狱、受尽酷刑弥留之际所写家书的考察,对比中西文化对父与子关系的立场(亲亲孝道与俄狄浦斯[弑父]情结) :
这种态度(指儒家倡导的“威武不能屈、富贵不能淫”一类的修养———引者注) 体现了一种真正的英雄式的忠诚,即使在这样[临危]的时刻也不为所动。一个伟大文明的力量与绵延的根就展现在这些字句中。但是与此同时,儒教对于父与子关系的论述却阻断了俄狄浦斯情结产生任何结果,除了孝顺———在最后的分析中孝顺不是针对某个人的,而是针对一种个人关系的模式,人们持有这种模式是为了拥有终极的合法性。??在西方,从摩西启示时代开始,社会关系的每一特殊模式原则上都是从终极性( ultimacy) 中派生出来的。在中国,孝与忠却成了绝对(absolutes) (Bellah ,1970 :96) 。
从外向超越的观点看,这个终极性的所在不是自然的有机社会秩序,而是转向一个超验的参照点,即超验的绝对实在:自然的一切只具有相对价值,而上帝才是绝对。譬如在犹太- 基督教传统中,知性的理性化赋予了上帝“造物主”的地位,并且认为它是绝对不变、全能、全知、也就是绝对地超越现实的终极实在。而内向超越的中国文化则正好相反,用牟氏的话说,儒学的正心诚意、格物致知的内圣功夫,乃用心立言,一切自“仁”发,自始即把握着“生命”这一根本,对待浑噩质朴之现实生活而由以“人”为本,“内而调护自己之生命,外而安顿万民之生命”,故其与人间之关系乃人之自然的有机关系(仁) ,这种以世俗性、社会性关系为联结的文化要比一切从“智”出发的西方文化更为契合而亲切。故而,中国文化“以其生活之智慧渗透上天好生之德,亲切地证实了那个超越的绝对实体乃是一‘普遍的道德实体’”(牟宗三,1988 :66) 。职是之故,在中国文化里,没有什么事物能超出这一普遍的道德实体———仁义之心性———而能被证明具有正当性。这就是中国文化就道德而言的内在超越性。从这个意义上讲,儒学讲“内在性”意指“人的本性”,即人之所以为人者的内在精神,如“仁”,“神明”等;所谓“超越性”指宇宙存在的根据或宇宙本体,即“天道”、“天理”、“太极”等。诚如当代另一位持儒学观点的学者汤一介(1991 :2 - 3) 所说“, 儒家哲学的‘超越性’和‘内在性’是统一的,这样就形成了‘内在超越性’或‘超越的内在性’的问题———就成为儒家哲学‘天人合一’的思想基础,是儒家所追求的理想境界,也是儒家之所以为儒家的精神所在。”这样,汤一介就把“内在性”、“超越性”分别与孔子所说的“性命”、“天道”对应起来。对比起来看,西方讲的“超越性”(t ranscendence or t ranscendency) 词义是指外在的、超乎己身之外的卓越、超绝;哲学上是指超越经验即超验的独立存在、先在,如柏拉图的“绝对理念”;神学上是指基督教将摩西启示时代(犹太教) 的“终极实在”与古希腊哲学的“绝对理念”结合在一起而成为“绝对存在”,即上帝( God) 。简言之,基督教讲的“超越性”为西方文化中的“神人隔绝”确立了根据;儒学主张“超越性”和“内在性”的统一,构成了中国文化中“天人合一”的基础。前者是“分”的理路,后者是“合”的理路,其间的差别,洞若观火,由此导致中西文化迥然不同的发展路向。
从知识论而言,理性主义的一个基本特征是它鉴定规律或规则的存在,对规律的预设正是理性思维的前提。就这点而言,西方文化和儒家文化都是理性主义的。西方文化假定了自然规律( t he law ofnature) 和自然法(nat ural law) 的存在,而儒学也预设有“道”和“理”的存在。尽管“道”的概念在先秦时期主要是由道家哲学所阐发,但它同时也为儒家和其他流派所共有,后来的宋明理学从中衍生出“理”的概念,这两个概念都强调有某种普遍规律或秩序的存在。不过,西方理性主义所说的规律是指作为知识对象的自然界与自然法,而儒学理性主义所关注的规律主要是指任何社会中的“道”和“理”。故儒学主要经典之一的《大学》开宗明义就写道:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,这正是孔子所说的“知人”之知。前者从自然出发,并把任何社会视为与自然相类似;而后者的主要关注点则在于人和社会,并以人和社会为中性来看待自然。从这个意义上可以概括地说,西方文化是以自然为中心的,而中国文化是以人为本位的。在社会理论上,西方理性主义和儒学理性主义都相信社会世界存在着某种普遍的秩序(前者称自然法,后者则曰作“礼”) ,并都把这种秩序视为同社会的公正、正义和道德相一致,且都认为理性的人能认识、产生和遵守这种秩序,因而人能成为道德主体。不过西方主流哲学与儒学立交之间还有重要区别:第一,西方文化的普遍秩序之超越性在于人与自然(或神圣的) 东西的同一性(外在超越性) ,而儒学文化中的普遍秩序既是超越的,又是内在的(内在超越性) ;第二,前者认为社会秩序是原子论的和机械论的(社会唯名伦) ,后者认为社会秩序是整体论和有机体论的(社会唯实论) ;第三,在前者重道德规律(自然法) 是与自然规律相类似的,而在后者看来正是人的道德存在(礼) 使人有别于自然和其他存在。据此可知,西方的自然法是由外向内地从社会加诸个人的,所强调的是权利;而礼是对种种人际关系的界定,它强调的是义务和责任。
牟氏上述观点也可视为传统儒学在道德与科学关系上一贯的、有根据的立场选择,即当学者内在于科学本身,完全不考虑其与道德的关系,这时科学可说具有“伦理中立性”;但当学者外在于科学,从人世间作反省时,即从人性活动和人的文化理想上看,则科学不能与道德截然分开,这时可说科学具有“伦理关联性”,二者是相辅相成的。这里的外在与内在是指认知主体对科学的关系或立场而言的,中国文化相对而言可说是伦理本位,对科学而言显然倾向外在立场。这一立场非常接近当代科学哲学关于科学知识增长的宏观解释策略中所强调的社会因果性(social causation) 的“强纲领”( strong program) 见解。譬如以巴恩斯(B. Barnes) 和布鲁尔(D. Bloor ) 等人为代表的英国爱丁堡学派(Edinburgh School) 的科学知识社会学(scientific sociology of knowledge)以及科林斯(H. Collins) 等人的巴思学派(Bath School) 主张的科学的社会研究(social studies of science) 观点就认为,利益、信仰、道德、价值等外在于科学理性的社会性因素,不仅通过科学政策、科学组织、科学共同体的评价标准、科学发展水平和方向等对科学认知活动外在地发生影响,而且对科学认知的内容也内在地施加影响。科学史家把这种观点称为“科学合理性的社会学转向”( the sociological turn of scientificrationality) ,认为这是受T. 库恩( T. Kuhn)《科学革命的结构》一书影响的科学哲学中出现的一种社会历史学派的见解(J . R. Brown ,1984) 。类似的见解还可在W. 蒯因(W. Quine) 对经验主义教条———概念与事实在范畴上的同一性———的抨击、费耶阿本德(P. Feyerabend) 通过对历史事例的研究证明科学认识中无政府主义方法的长处、维特根斯坦L.Wittgenstein) 后期语言哲学关于理解事实与某种生活形式(form of life)的框架存在相互关联的论断,以及罗蒂(R. Rorty) 对哲学和科学在文化中所处地位的论述中得到体现。他们的一致之处在于强调人类认知的“相对性”或“实用性”立场,质疑科学赖以对世界进行分类整理的规范概念体系并不真实存在,由此形成了概念上的相对主义,直接威胁到了康德哲学对现象进行确知性研究的认识论。科学哲学家L. 劳丹(Laudan ,1997) 则把它称为外理性(arationality) 观点,相反的见解则被称为合理性(rationality) 观点。这说明,即使在西方文化的核心部位———科学哲学中也已出现了类似中国文化提法的异质性因素。可见,外理性的说法不仅存在于中国文化,而且在西方文化中也是其来有之。
其次,牟氏的观点虽然与M. 韦伯的社会科学方法论之“价值中立性与价值关联性”(value neut rality and value relevance) 概念在表述形式上相似,但实质上内容上却有殊多不同:第一,M. 韦伯的概念指涉的是社会学一类的社会科学;而牟宗三是就科学作为一个全称概念而言说的,他是从康德哲学的理论理性与实践理性上(即在认识论上) 论述科学与道德的关系,进一步阐明中西方文化的特征及其互补关系。第二,M. 韦伯的用意是在社会科学方法论层面阐明,何以社会研究只探究现象之间的因果关系难以奏效,还必须辅之以对隐蔽于现象背后的主观意义即行动动机即意义的“理解”(ver stehen) ,因为意义- 价值之于社会行动犹如时间- 空间之于自然现象,它们都参与了对象- 事实的构成,故属于构成性原则(constitutive principle) 。在这种脉络下,“价值关联性”是社会科学具有“价值判断”(value judgment) 的理据,属于应然断言( ought ) ; 而“价值中立性”则具有事实描述( factdescriptions) 的性质,属于实然陈述(is) 。在表层意义上,它提醒科学研究者应恪守职业伦理并严格自律,不能因为社会现象有价值介入就放纵主观偏好,做到“学术上的禁欲”。在这个脉络下“价值中立性”是个规范性原则( regulatory principle) 。但在深一层意义上,这是M. 韦伯的“理解的社会学”内在张力的表现:他用“价值关联性”拒斥19 世纪后期欧洲社会学中主张社会科学只关注事实而不涉及价值的实证主义思潮,而用“价值中立性”反对德国经济学中的历史学派抹杀社会科学客观性的主观主义偏颇。而在更深层面上,这是M. 韦伯作为一名新康德主义者区分现象(p henomena) 与物自体( noumena) 、解决科学与道德之间关系的一个进路。在这个意义上,M. 韦伯显然是把原因(说明) 和意义(理解) 两方面融合起来,要比单纯的实证主义进路显得全面而合理。可是引申地进一步来看,在M. 韦伯的脉络中,价值中立性(因果分析) 是与责任伦理(t he ethic of responsibility) 相关,而价值关联性(意义理解) 则与信念伦理(the et hic of conviction) 相联(参见施路赫特,1986) 。这样,外在最终还须走向内在,超越性还是透过复归伦理发挥作用,这与儒家原本就以内在伦理为本可谓殊途同归。
但是,M. 韦伯的做法,在某些人———譬如列奥?施特劳斯(LeoSt rauss) ———看来,正是现代性迫使人们接受的典型的现代二元论。启蒙运动以降,随着自然科学的长足发展,机械论的宇宙观开始风行开来,前现代的目的论的宇宙观已逐渐被非目的论的(如机械论的) 宇宙观所取代,这导致在西方学术界两种截然相反的思潮风行。一种属于唯理主义,因为非目的论的宇宙观要求一种非目的论的人生观才能与之相匹配,这就意味着必须从机械论等“自然的”观点及理性的观点看待社会生活,换言之,只能用欲望、冲动即本能去解释人生及其意义,这就是孔德的“社会物理学”等实证主义社会学的进路。这导致在社会认识中将理性绝对化,由此引出黑格尔自然哲学式的一元论( nat uralisticmonism) 、规则学知识( nomological knowledge) 以及机械论史观的线性进步观念流行。用这种办法研究人的行动及其属人意义,表现出方法与对象性质之间的错位,显然无法令人满意。于是,一种折衷的办法应运而生:即自然科学上的非目的的宇宙观和社会科学上的目的论的宇宙观。其典型做法就是M. 韦伯对事实与价值的区分以及价值中立与价值相关的不同对待办法。“这种立场表示着与亚里士多德以及托马斯?阿奎那本人那种融通观念的决裂”,并导致社会理论上相对主义和虚无主义泛滥(列奥?施特劳斯,2006 : 8) 。在M. 韦伯的思想中,“终极价值之间的冲突是人类理性无法消解的”观点是其理论的前提和归宿,因为这一冲突中最根本性的乃是理性与价值之间的冲突,从西方的文化背景来说就是理性与权威亦即理性与启示之间的冲突:理性无法解决其他价值的冲突,因为这些价值最终不过是“雅典与耶路撒冷”(亦即希腊哲学的理性精神与希伯来宗教的信仰意识) 这一西方文化中最普遍、根本、而又“永恒”问题(亦即欧洲文化统一性) 的表现形式。列奥?施特劳斯这里表面上并没有从他的有神论立场指责M. 韦伯,因为在这一终极价值上再直接诉诸信仰理由就近乎一种独断了,而是批评M. 韦伯: (1) 没有回到前科学、前哲学的日常经验的世界或对世界的“自然”理解的可能性;主张对哲学史作非历史主义研究,目的在于揭示“与人类思想相生相伴的根本问题,以及有关解决这些问题的根本抉择的“不变框架”,就像亚里士多德的《形而上学》一样。按照这一观点,人们不应从对事物的“科学”理解出发,而应从对事物的“自然”理解出发。在前科学时期人们简单地把“好的”与“祖传的”等同起来,“古老的”和“自己的”就意味着“祖传的”,因而相信“自然正当性”( nat uralright) ,而在科学时期人们往往以历史名义或以事实与价值分野的名义排斥“自然正当”,并用“自然权利”(nat ural right s) 概念取代“自然正当”。然而,按照施特劳斯的说法,“自然正当”是“诸善为本”(virt ues2 based) 的,而自然权利是“权利为本”( right s2based) 的,二者是不可通约的(incommensurable) 。(2) M. 韦伯用建构诸如责任伦理与信念伦理之类的理想类型去取代这种分析,在施特劳斯看来,那种人为的建构也不得要领,因为它并不在意要与社会实在的内在关联相一致,故其作用也不甚了了(参见列奥?施特劳斯,2006 :29 、34) 。在笔者看来,列奥__?施特劳斯从政治哲学上对M. 韦伯社会科学方法论———譬如M. 韦伯对社会变迁所持的传统/ 理性的二分预设、刻意突出对立面的矛盾斗争关系、以及理想类型作为一种纯粹的思维建构与实在并不必相符合的反本质主义规定———的批判关乎现代性的属性及其自反性乃至可能带来的危机等问题,并非没有一定道理,但他骨子里秉承启示神学的绝对主义立场指责事实与价值的区分是造成相对主义泛滥、虚无主义盛行的祸根,则完全无视现代社会变迁中的分化与整合关系,以先验的本体论独断代替认识论的经验分析,一笔勾销了从黑格尔意义上的自然哲学分化蜕变为物理学、社会学、人类学等一系列经验科学的合理性及其成就。其理路类似于董仲舒的“天不变,道亦不变”,令人难于苟同。关于这一问题,拟以专文论述,此处不再旁及。
牟宗三的概念虽然学理上也源于康德哲学,但其根本目的在于“本中国内圣之学解决外王问题”。在这个意义上,他指出西方的科学与民主政治是理性的架构表现之成果,而中国文化中较为发达的是理性之运用表现,亦即仁智合一、道德统领认知的文化。为弥补自身文化之不足,解决过去将外王视为内圣的直接延续、造成历代儒者- 官员外王总无成(讲实用者总无用,讲事功者总无功) 内圣亦有憾这一中国历史文化的尴尬局面,必须先令道德理性通过自我坎陷(自我否定) 转出分解的尽理之精神与事功精神,如是方能使外王与内圣不对立而相适应,从而完成从内圣向外王的转化。而且不止于此,在牟氏看来,中国文化尽管在表现形态上有其不圆满、亏欠,但在“本原形态”上并没有什么缺陷。以儒学为大传统的中国文化是以德为本的文化,尽管儒学内部也存在着“尊德性”与“道问学”孰先孰后的争议,但通常认为二者是不可分的。诚如陆象山所言:“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”另据郑玄《周礼》注:“德行,内行之称。在心为德,施之为行”。可见德性,广义指美德,狭义指人的内在人格品质;德行,则指人的行为的道德的特性。如“孝”本来是德行,但在作为人之能孝的内在品质,就是德性。中国文化早期价值理性的建立,首先是通过夏商周三代政治对政治道德的强调而开始实现的。这种敬德的政治思想从三代交替的“以德代暴”的历史经验中很容易得到解释,并造就了中国前轴心时代文化的价值取向(陈来,1996) 。中国文化在“本原形态”上作为“仁且智精神实体”,属于“圆智或神智”,类似黑格尔之“绝对精神”,在客观历史行程中“, 必须要披露所戴于个人以外之社会及天地万物而充实自己、彰着其自己。即必须要客观化其自己,且绝对化其自己。客观化其自己,即须披露国家政治及法律。依此,国家政治及法律即是精神之客观化,而为客观精神也。”与此同时,精神还必须绝对化自己,即精神主体向上升,由此而建体立极,当下即通于绝对,证实“绝对实在”亦为精神的,因而亦即证实
绝对精神(牟宗三,1988 :116 - 118) 。这其中所包含的必然性,是一种类似黑格尔之绝对精神外化为客观精神的内在发展的必然性。即所谓的“辨证的必然性”。据此,牟氏(1992 :4) 得出结论说:
“儒家与现代化并不冲突,儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化,它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任,即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西,而且能促进、实现这个东西,亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化,不能看成‘适应’的问题,而应看成‘实现’的问题”。
牟宗三这里不仅直接反驳了M. 韦伯关于“儒教的理性主义意指理性地适应世界”的论断,而且表现出这位新儒家的学者,作为中国文化复兴的担纲者,意欲在文化上返本开新,继往开来(肯定道统、开出学统、继续政统) ,重建道德理想主义的使命感、责任感和价值关切。
三、否思“西方中心论”:M. 韦伯思想批判
牟宗三和M. 韦伯二人分别作为中西方文化的代言人,他们关于中西方文化本质的论断是截然相反的,尽管双方都在为本方文化辩护因而带有我族中心主义(et hnocent rism) 的味道,但仔细揣摩便会发现其中的差别。牟氏虽然坦承中国文化存有缺憾,迈向现代化途中需要向西方学习加以弥补,但他确乎是从儒家和合观念出发认为惟有透过
互补“, 中西文化自然谐一之远景亦可得其途径矣”(同上:65) 。这里凸显的是中国文化的缺失和中西文化之间的“自然谐一”和互补。而M.韦伯关于中西文化的论断形式上是“价值中立的”,但实质上与其“作为欧洲文化之子”担纲者的“西方中心论”情结有着诸多关联,因而是“价值关联的”;强调西方文化“支配世界”的施动性、自足性,凸显中国文化“适应世界”的受动性和依赖性,内里充满着西方文化的优越感。通常认为M. 韦伯在比较文化研究中是个相对主义者,譬如他分别从禁欲主义和享乐主义立场上界定合理性的相对主义视角就是一例。从这一视角出发就无法在不同文化之间做孰优孰劣的价值评判,因而这时研究是“价值中立的”,接下来要看文化作为价值、规范如何引导人们的社会行动以及由这一行动达致何种目标,然后从后果的“妥当性”(validity) 作出判断。不消说,后果是否妥当以及妥当的程度是针对特定主体的预定目标而言的,因而这时的研究必然是一种与特定标准、规范相关联的价值判断。对M. 韦伯(2004 :448) 来说,这个标准就是西方文化:
身为近代欧洲文化之子,在研究世界历史时,应当提出如下的问题:即,在且仅在西方世界,曾出现具有普遍性意义及价值之发展方向的某些文化现象,这到底该归诸怎样的因果关系呢?
接下来,M. 韦伯历数了西方在经济、科技知识、文化、法律、行政管理等各领域的骄人成就后,对上述问题作出了回答:“实际上,在上述的一切例子中,问题的核心是西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义’的本质”(同上:459) 。据此,M. 韦伯把他的社会学视为一种“文化史”研究“, 其首要任务是去认识(一般的) 西方理性主义的特质,以及(特殊的) 近代西方的理性主义,并解释其起源”。为此,他的社会学主旨分布一方面是以《经济与社会》为代表的关于“经济之决定因素”的研究,另一方面是他的一系列比较宗教学研究,除了在此之前发表的旨在揭示“资本主义精神与理性化”之本质联系的《新教伦理与资本主义精神》这一开宗明义的扛鼎作之外,他还在“世界诸宗教之经济伦理”的总题目下考察了源于中国和印度这两支古老东方文明的宗教(儒教与道教以及印度教与佛教) 及其种种与西方理性主义本质相悖的表现,以及地缘上虽属西亚、但却对西方文明发生重要影响的古代犹太教。浸透在这一系列比较宗教研究中的问题意识在于:“为何资本主义的营利心在中国或印度就不曾发生同样的效用? 何以在这些国家,一般而言其科学、艺术、政治以及经济的发展皆未能走进西方独具之合理化的轨道?”(同上:459) 在这些言之凿凿的论述中,似乎唯有西方文化才具有这种独特的理性主义本质,唯有西方文化才是一种有着与世界其他文明毫不相干的、独特的发展系谱、并高踞于其他各种文明之上、封闭自足的体系。现在回过头来重新审视这些结论,就需要从西方文明的主体及其“他者”——欧洲文化与东方文化——以及其相互关系上检验其论述是否妥当。
从文化人类学角度看,文化是一个由表意符号组成的意义系统,它非常容易在不同系统中传播。文化传播的作用方式和生产方式就是一种流动状态,所以传播学用流通、交流、沟通等词汇名状文化。从文化变迁角度上看,任何一种文化都在不同程度上经历着发生、发展、衰退、再生的过程,这是一个普遍的现象。文化变迁或发展说到底,就是选择、吸纳、同化不同系统的文化成分,将其变成自己的构成性要素的过程,这在古今中外不同民族文化中概莫能外。因此,文化在任何时候都是一个动态的、开放的、不断变化着的体系,它的发展、壮大永远离不开与其他文化的交流、沟通和传播。在M. 韦伯的母语——德语里,文化和文明是有清楚界限的:文化是一个社会中特有的东西,而文明是指可以从其他社会传播而来的东西;文化是基因性的,而文明是可传播的;文化发展是对特殊模式的同化和吸纳,文明的发展则表现为量的不断积累(莫兰,2005) 。M. 韦伯之前的滕尼斯,把文化从社会学义涵上隐喻为共同体,认为它是靠血缘、风俗、习惯建立起来的群体组合,其基础是“本质意志”,它与生命过程密不可分,在共同体这个有机整体里目的与手段是一致的;而文明则表征社会,其基础是靠理性权衡,即“选择意志”建立起来的群体组合,在这里人们通过契约、规章、制度发生各种关系,社会生活是靠权力、法律组织起来的,手段受制于目的而使二者互相分离,缺乏“生命统一原则”,因而是一种机械的合成体。雅斯贝尔斯把古代(公元前数百年) 称为轴心文明时代,既是因为那是由中国、印度、犹太、希腊和波斯诸文明构成的“轴心文明时代”,也是因为所有后续文明都是由这些“轴心文明”衍生而来;这些文明在人类文明史上都曾做出过卓越贡献,因而是人类文化的主要源流。中古(公元5 - 15 世纪) 以后,世界进入了各轴心文明相互交汇的时代,特别是15 世纪以后,没有一个文明体系能够自外于其他文明体系。所谓欧洲文化或西方文化,是指由中古时代开启的两大轴心文明交汇、即由希腊文明将宇宙范畴化和因果推理的理性精神与希伯来(犹太) 文明的一神崇拜把本属部族神扩展成普世神的信仰意识(所谓的“亚伯拉罕信仰体系”) 衍生而成。M. 韦伯一类的“欧洲中心论者”往往喜欢标榜欧洲文化自身的统一性,而有意避开欧洲文化在自身发展过程中主要继承了犹太、基督、希腊、拉丁四种主要遗产并汲取了其他民族文化的精华逐渐壮大而成的事实。其中的希腊、拉丁源头远在三面环地中海的边陲半岛上,确实早在欧洲概念形成之前即已存在;而犹太、基督教则诞生于更为遥远的亚洲西部,并且是在欧洲概念形成之后才开始发展。在欧洲文化内部历来存在着雅典- 耶路撒冷之间,亦即理性与权威、科学与启示之间的张力。其他几种主要文明也大致如此。古代波斯的轴心文明与古代犹太的轴心文明相交汇,衍生出伊斯兰文明。中国古代文明后经佛教传入,遂使中印两大轴心文明经过接触、调适后,终于互补融合为中古以后儒释道三教合流的中华文明秩序的重要组成部分。而伊斯兰文明与印度文明在南亚次大陆交汇后迄今尚未形成新文明,目前两种文明仍呈分庭抗礼相互倚角之势。大体说来,文明融合或文化变迁通常呈现为不同系统之间相互选择、吸收、同化的过程,导致不同系统的构成要素之间同中有异、异中存同的辩证发展态势,决非像M. 韦伯所说的那样,欧洲文化是个同质性的、独立自存、不假外求的封闭体系。“欧洲中心论”已为迄今为止的文化人类学的研究成果所证伪。
就晚近几个世纪以欧洲为中心的现代史而言,“欧洲”主体认同的修辞( rhetoric) 确实是个有力的譬喻,就连“东方”也相应地形成自己的受害史观。但是欧洲主体认同却依赖一个从希腊罗马而来的纯正系谱,所谓从柏拉图到北约( Plato toNA TO) 的历史/ 神话。只有在这个历史认同的基础上,欧洲才能宣称从外在的、他异的东方或非洲“take in”科学与技术,包括字母、代数、天文历法、非洲的农业水利、阿拉伯的帆船、员工懂得造纸、罗盘、火药、印刷、攻桥、制图,宗教与艺术上的犹太、伊斯兰影响,摩尔人的诗歌、宫廷礼仪、乃至基督教的仪式、节日、经典。事实上,所有这些所谓“外来的”影响,都先于一个能够向外欲求、具有自我认同的“欧洲”主体。希腊、罗马、文艺复兴、基督教,与其说是“欧洲”纯正的出身证明,不如说都是先于“欧洲”的文化融合。( Ella & Stam ,1994 : 4 。转引自朱源鸿,1996)
无怪乎有人对此评论道:“对于被宣称为‘欧洲’系谱起源的希腊与罗马而言,近东、中东与埃及的文化距离要比北方欧洲蛮族更为接近。有主体认同的‘欧洲’是个非常晚近的现代神话。许多想象中是‘欧洲’主动的摄取( take in) ,事实上是先于主体认同的‘建构’(constit utedby) ”(朱源鸿,1996) 。换言之,M. 韦伯所津津乐道的欧洲文化的本质在于对世界的支配,只是类似“欧洲中心论”式的“迷思”(myth) ,至多是一种人为建构的话语霸权,真实的情况是欧洲文化的生成是吸纳异己的东方文化并与外来文化的融合形成自身的过程。尽管M. 韦伯在其论述中也提到中国与欧洲相比有比较长期的和平、统一局面,没有强制性的身份限制、自由迁徙、自由选择职业,以及没有借贷和贸易上的法律限制等有利于资本主义产生的条件,但这些有利条件都是为了衬托、凸现由于缺乏像禁欲主义的新教教义那样的“特殊心态”、终使资本主义无由在中国产生的这一事实。实际上这是佯褒实贬,褒是为了贬。且不说他在征引历史文献时表现出的极大主观随意性,从东汉(公元一世纪) 一跃跳到清初(十七世纪) ,中间虽然也曾蜻蜓点水地偶尔提及北宋王安石的改革,但那只是在论述中国国家赋役制度时的偶然举例,不具实质意义,正所谓“不知魏晋,遑论唐宋元明”,其间正好跨越了几乎在所有方面中国都比欧洲先进的中世纪。单说M. 韦伯写作中国问题的时候,有关中国历史的主要着作西方已然具备,倒是有关中国宗教尤其民俗信仰方面的材料还很不齐全、支离破碎、很不系统,大多散见于各国传教士的记述、二手资料中。然而M. 韦伯在阐释中国宗教的神秘主义性质时剖析之缜密、周延,与其论述中国历史变迁时的思维巨大跳跃,同样给人留下深刻的印象。看似无心,实则有意,其间的差别是耐人寻味的。毕竟,资料的取舍、繁简、疏密要为论旨服务,自然关联着作者的价值取向。无独有偶,施本格勒在《西方的没落》中也认为自秦始皇建立大一统的秦帝国之后,中华文明即已停滞不前,及至东汉王朝
以后,就已陷入僵化静止状态,其后的中国历史即已湮没无闻,至少在他的论述中语焉不详。
有人认为M. 韦伯并非欧洲中心论者,理由之一是他在论证西方文化所具有的理性化特征与现代资本主义精神之间的选择性亲和的同时,也揭示了现代性在取得高度物质文明后已不复需要禁欲主义宗教伦理的支撑,片面追求工具理性和贬抑价值理性,必将把人类带入理性化的“铁笼”(iron cage) 这一令人堪忧的处境,这说明M. 韦伯对人类发展前景持个人主义式的悲观态度并对西方文化持一种批判立场。它与西方启蒙运动以来的乐观情绪并不合拍,也与一般的“西方中心论”立场,譬如帕森斯的结构功能主义及其变种———现代化理论———那种典型的一切以西方价值为依归相比,尚有区别,因此不能一概而论。这种见解乍看起来似有道理,但认真思考就会发现其中的问题和破绽。
譬如,M. 韦伯是从宗教进化角度开始其宗教社会学论述的。在他对宗教演化的进步过程的论述中,宗教的变迁正是循着前泛神论- 泛神论- 多神论- 一神论的途径,类似于人类的知性从巫术向理智、从非理性向理性的方向进化。人们有关宗教起源的知识都是从这种进化论角度习得的。在这种习而不察的概念所组成的知识框架影响下,自然而然会得出一神论信仰要比多神论和泛神论信仰高级、精致、甚至理性这样的价值判断,殊不知这种貌似客观- 中立的宗教知识、概念里浸透着浓厚的西方中心论的价值观念。从M. 福柯的知识/ 权力观点中可以看到,这种宗教社会学知识作为一种权力对人们精神领域具有重要的宰制作用,用这种概念框架去研究东方或中国宗教或民俗信仰,必然会得出中国人在宗教信仰领域中的无知、愚昧、迷信传统、非理性、实用主义、功利心态等,并就像M. 韦伯所论证的那样,进一步推论出西方文明优于东方文明的结论。其实,这个结论早已为19 世纪以来的人类学研究所证伪,这种以己之长比人之短的做法也成为西方的比较文化研究或跨文化研究最为人所诟病之处,适足表现出西方中心主义所固有的世界是由善、恶二元因素分立对决、机械论的线性进步史观思维定式的偏狭、不宽容、文化上以我为判准、排斥异己,其根源恰恰存在于西方的宗教基要派信仰之中。反观中国的宗教观念或民俗信仰,倘以西方宗教(亚伯拉罕信仰体系) 为基准,那么中国的宗教信仰确有包括祖先崇拜的多神信仰、“临时抱佛脚,有事才拜神”的功利心态等方面的问题和弊端。但如果换个角度思考(譬如,就像女性主义者批评男权主义那样) ,从中国文化所习惯的和合思维方式和行为方式上去认识,这反倒可能是中国文化的一个特色,一种长处,因为正是这种对宗教信仰的来世、彼岸世界所抱持的超脱、不甚关心、无可无不可、权当为维系人际关系和群体秩序或为垂范后人而例行的礼节、仪式而看待的敷衍应付心态(正如孔子所说“, 祭如在,祭神如神在”“, 不知生,焉知死”) ,这与西方人把宗教信仰视为人的“终极关切”( ultimate concern ) 的救赎心态(依靠信仰通过赎罪企盼灵魂得到拯救) 完全不是一回事,不可同日而语。在中文中,用“宗教”传译西文religion 只是借用。据《说文解字》:宗,从宀从示(礻) ;示谓神也,宀谓屋也。宗尊双声(同音) ;宗,尊也,祖庙也。凡尊者谓之宗,尊之则曰宗之。尊莫(过于) 尊于祖庙,故谓之宗庙。教,上所施下所效也,故从攵从孝。引申为所教所学之内容,即教规教义(doct rines) 。合起来,宗教就是为人们所尊崇的一种学说或思想体系。作为一种思想体系,儒教学说引导人们关注个人的内心道德世界,注重人格的修习圆满,走的是一种内在超越的理路,而较少关注崇拜、信仰内容的纯正,客观上导致中国人在行动举止上的宽容、豁达、包容异己、兼收并蓄的待人接物方式。正如一些古语、谚语中所说:“水至清则无鱼,人至察则无徒”、“金无足赤,人无完人”、“过洁世同嫌”,这些都体现了中国传统文化的“毋意,毋必,毋固,毋我”(孔子语) 中和变通的哲理,这与西方宗教信奉的“基督以外无救恩”的绝对性、排他性适成鲜明对照。惟其如此,才使中华民族几千年的历史上避免了欧洲发生过的基督教十字军东征和伊斯兰教圣战式的宗教屠戮。
按照哈贝马斯的说法,信奉西方宗教的欧洲人,其强烈的民族主义情绪最集中表现在欧洲历史上长期以来排犹主义盛行。发人深省的是,公元70 年犹太人被罗马人打败,首都耶路撒冷被攻陷亡国后,人民惨遭屠戮,被迫背井离乡、颠沛流离辗转于世界各地近两千年,凭借着一神论的宗教信仰和民族语言文化的支撑迄今仍保留着犹太民族的独立身份和地位,受到世人的广泛尊重并传为美谈。韦伯的《古代犹太教》一书正像其他两部论述亚洲宗教的着作一样,主题在于通过揭示犹太教的经济伦理,论述理性的资本主义何以不能在犹太人中产生的原因,其中他对犹太人作为到处受驱逐的“贱民”的描述及其原因的分析,是与对犹太教断然拒斥巫术及其对耶和华一神论信仰的论述相联系的。犹太人在其居住地巴勒斯坦以崇信和维护耶和华为唯一神而聚集在一起,与周围的腓尼基人和迦南人为信仰展开了激烈的竞争和战斗。这些外邦人的神喜好纵欲的狂欢和神秘的巫术,而耶和华透过先知教导犹太人学习律法以抵御和反对巫术。独特的耶和华一神崇拜,强烈的弥赛亚信仰,笃信犹太人是与神立约并被拣选的民族、先知能与神直接沟通并传达神的启示,使犹太人卓尔不群地区别于周边其他民族。此外,犹太教还强化了一套与众不同的宗教仪轨和律令,譬如行割礼、恪守安息日不工作、不得向本民族成员放贷取息等等,这些做法也是犹太民族面对周边他民族的敌意自然而然地奉行对内对外双重伦理的原_因和具体情境。尽管韦伯从犹太教的宗教伦理进一步追溯到犹太民族的社会伦理,认为犹太人从来没发展出理性的资本主义,而只是一种传统的商业资本主义的形式———“贱民资本主义”。但他对犹太人“贱民”的论述凸显了这个民族与其他民族迥然有别的个别性特征,使犹太教变成一个被彻底隔绝与他民族联系的孤立宗教。人们从韦伯的论述中可以看出,这些特征客观上起到了使处于长期分散于异地的犹太人免被周边其他民族同化的危险而能保全自己民族身份的功用。
但是,潘光旦先生在《中国境内犹太人的若干历史问题:开封的中国犹太人》(1983) 的研究证明,犹太人流落在中国的一支却在开封融入了中华民族。当然,开封的犹太人融入中华民族的史实,有着复杂的主观和客观因素的交互作用,造成这一既定事实的固然是犹太人扮演了主要角色,但谁人又能说与其所处周围的民族及其文化、社会制度、宗
教信仰没有关系? 为什么犹太人没有融入东欧的波兰、俄罗斯,也没有融入西欧的法、德(历史上这些地区都曾有过犹太人出没) ,更没有融入亚洲毗邻的印度、中东等国,这一切难道都是偶然的吗? 更具讽刺意味的是,在世界其他地方生活的犹太教徒和伊斯兰教徒,或相互视为路人彼此老死不相往来,或为争夺领土生存空间兵戎相见打得不可开交。而置身于中国的两教信众却早已融为一家。着眼于历史沿革上的渊源关系,犹太教在中国自称为回回古教,而伊斯兰教则被称为回回新教;与此相适应,两教信徒的称谓之间也仅以所戴帽子的颜色来加以区分。譬如在开封,犹太教徒戴黑色帽子而自称兰回回或青回回;而伊斯兰教徒则因戴白帽而称白回回(同上) 。联想到第二次世界大战期间,纳粹德国血腥地迫害犹太人惨不忍睹,世界各主要国家均不接纳犹太人,即使连号称最自由民主的美国也不是无条件地收留犹太移民,只有中国不讲任何身份、条件一视同仁地接纳了所有来华避难的犹太人,致使上海成为当时犹太人聚集最多的城市。同样的例证还有:苏俄革命后,大批白俄贵族、犹太人避难于中国东北,曾使哈尔滨成为当时俄国犹太人聚集的城市。所有这些都说明中国文化在信仰问题上的宽厚包容心态,与其适成鲜明对照的是西方人笃信的一神论救赎宗教的狭隘排他性。联想到近年来酿成中东问题僵局的巴勒斯坦与得到美国支持的以色列———两个民族之间的冲突,几近演变成冤怨相报、轮回式仇杀的惨烈战争。由此不难看出,一神论的救赎宗教———无论美国、以色列信仰的基督新教、犹太教抑或阿拉伯民族、巴勒斯坦人崇信的伊斯兰教———在终极关切上的排他性,以及在行为取向上对“异教徒”一向不宽容、不妥协,集中体现了宗教原教旨主义(或称基要派) 的偏狭,及其背后作为精神支撑的启示神学之绝对主义的文化独断,必然减弱或背离他们口头上宣称的“宗教信仰自由”和多元文化主义的精神实质。在当今全球化时代,中华民族传统文化中的“天下一家”观念,正如儒家所说“四海之内皆兄弟也”,主张以文化、道德对待周边他人,而不以种族、宗教作为标准。这种海纳百川、有容乃大的气度和精神必将进一步得到发扬光大,因为这种精神本身从和合观点上看,就是“全球性”的题中应有之义或根本精义,这必然是构成全球文化的一个不可或缺的组成部分。
注释：
1 最初, 严复借鉴先秦荀子“人不能无群”的思想率先将英人斯宾塞的S tudy of S ociology 一书译为《群学肄言》(1896) ,可见社会学最初被称为“群学”,后章太炎译日人岸本能武太的《社会学》(1902) 一书,此后,在中国这门学科才开始使用“社会学”的名称。
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