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原文标题：陈寒鸣：科学与中国的近代化——论晚明清初到清末民初的科学思潮

民主与科学是近代文明的精髓，也是思想文化近代化的两大主题。民主不仅仅是一种政治制度，更首先是尊重人，是人的精神解放、思想自由、人格独立、人权平等，是发挥人们的主体意识、积极性和创造精神。科学也不仅仅是自然科学的研究、技术技艺的试验及新的创造发明，而首先是科学精神、科学态度、科学方法和理性主义。近代性的社会与文化要求着人们观察任何事物、研究和解决任何问题都必须尊重科学，坚持科学精神和求实态度。关于民主，学界论者甚多，笔者亦有专文阐论［1］；今撰本文，述论晚明清初以迄清末民初三百余年中不绝如缕的科学思潮，以见科学确如一根红线贯穿整个中国思想文化近代化进程。
一、
晚明是一个涌生了众多卓有成就的科学家，并出现了不少科学论着的时代。像朱载堉与《律学新说》，创建了十二平均律，从数理上解决了音乐中的旋宫问题，并创制了按十二平均律发音的律管，即从理论与实践两方面圆满地实现了十二平均律的理念，在音律学领域取得了划时代的突破，在世界科技史上谱写了新篇章。潘季驯与《河防一览》，总结出治水与治沙并举的治理黄河总方略，即由黄河自身的冲淤规律出发，提出东水攻沙、蓄清刷黄、淤滩固堤的基本治黄思路，以及筑堤固槽、遥堤防洪、缕堤防沙、减水坝洩流等系统工程措施，把中国古代的水利学和治河工程学提高到一个崭新水平。程大位与《算法统宗》，完善并普及了在当时世界上运算最为便捷的珠算法，将定位方法首先并普适运用于珠算，而且以珠算替代筹算，应用于传统数学问题的运算中，完成了传统数学算法从筹算到珠算的重大变革。李时珍与《本草纲目》，李氏此书收载药物1892种，其中新增药物374种，占五分之一。取比较先进合理的纲目分类法，开拓并釐定了药物学着作的完备格式。书中附方11096首，其中有8000余首为新收药方，约占四分之三。这些都极大地丰富与发展了本草学和方剂学的内涵。此外，书中涉及生物学、矿物学、物理、化学、气象、解剖、生理等诸多学科，亦多有创见。故全书既是集大成之作，又富创造性，具有很高的科学性与实用价值。屠本畯的《闽中海错疏》，收录福建沿海海产动物200余种，以动物的自然类群分类法对海洋动物的形态、生态及其价值多所描述，并叙述海洋动物的内部器官，是一部内容丰富、颇具特色的区域渔产动物志。王士性的《广志绎》，分全国地理总论、两都（北京和南京）、江北四省、江南诸省、西南诸省五大部分，重点描述各地的自然地理特点与区域差异，更有大量有关人文地理的记载，是对实地旅行考察的忠实记录，是一部新颖的区域地理和人文地理杰作。杨继洲的《针炙大成》是集历代针炙学主要精华之作，对于针道源流、周身经穴以及制针法、补泻手法和治症总要等均作了深入浅出地论述，其中对穴位的考证尤为周详，富有临床与研究¼值。赵士楠的《神器谱》是从技术与理论上对新型火器（单管、多管火器枪等）制造和使用予以总结的着作，该书作者为保证火器制作质量，提高其毁杀威力而进行了深入并切实可行的研究，其在理论与实践相结合上取得的研究成果把新型火器的研制提高到了新阶段。茅元仪着成集大成式的军事科技百科全书《武备志》，其中有关于火药和火器制作技术的全面、系统总结，涉及配方、制造、材料、尺寸、性能和用法等等；又有关于造船与航运技术以及地理学、地图学·面的精彩记述。徐光启着成集农业思想与农业科技之大成的《农政全书》，全书分农本、田制、农事、水利、农器、树艺、蚕桑、虫桑广类、种植、收养、制造和荒政十二项，其中八分之七的篇幅为批判性地选录前人的成果，其余则是徐氏本人经过亲自观察与试验而得的心得之作，其对重农与农政思想的阐发，对南方旱作技术的改进与提高、甘薯种植经验的总结与推广，以及对蝗虫生活史的详尽研究和所提出的治蝗方略等等，均别树一帜，尤具价值。王象晋所着《群芳谱》是集历代谱录大成的着作，含有谷、蔬、果、茶、竹、桑、麻、葛、棉、药、木、花、卉等，集约300种与民生关系最为密切的植物，述其栽培管理技术，言其性状与形态特征，兼具农学与植物学双重意义。喻仁、喻杰合着的《元亨疗马驼经全集》是中国传统兽医学集大成的着作，既总结了前人与民间的经验，又有不少发挥与创见，造就出一套理、法、方、药俱全的中国兽医学体系，既具科学价值，又有很强的实用性。宋应星全面系统地总结了中国传统生产技术，所着《天工开物》一书，内容涉及近30个生产部门，几乎包括当时社会生活中的全部生产领域，并对这些领域的生产过程、具体操作方法及技术要领均有详细记述，且既重视定量化的描述方法，又力图对某些生产技术进行理论性概括，提出合乎科学的结论，有些观点如其关于作物与环境的关系、环境变迁对物种变异的影响、关于比重的概念以及生铁与熟铁合炼成钢的设备原理等等，均具世界先进水准。吴有性对急性传染病的病源、病因、特点与疗法进行了开创性的探讨，所着《瘟疫论》为瘟病学说的形成奠定了基础，为丰富与发展中国医学体系开辟了新路。方以智的《物理小识》对古今中外科技知识作综合性的论述，涉及天文、地理、气象、生物、物理、人体生理、医药及若干技术学科等诸多领域，其中物理学方面更涉及力、光、声、热、磁等分支，是一部百科全书式的科学着作。如此等等，难以尽举。传统中国科技文化源远流长，根基深厚，而像这么多涉及音律学、水利学和治河工程学、数学、医药学、动植物学、火药与火器、天文学、兽医学、农学、建筑及其他技术科学领域的科学家集中出现于一个时期，其着作不仅多具集大成、总结性意义，而且不乏新资料、新思想、新理论、新方法、新成果，乃是中国历史上颇为罕见的现象。科技群星灿烂，科技成果辉煌，这正是明季科技振兴的重要标志。
值得注意的是科学家群及其论着的出现，又与晚明进步社会思潮桴鼓相应。当时的这种进步思潮主要体现为：
（1）关心国计民生，重视实用之学。晚明科学家们多经数十年，甚至以毕生之力才完成其着作，其间历经艰辛，却仍孜孜不倦，而支撑着他们的则是试图以科技兴国拯民的精神。如潘季驯奉命“从事于河曹之间，前后二十七载矣，其功艰而巨，其划详而深”［2］，为的是“以裨国计，以奠民生”，“以治两河经略，以图永利”。［3］程大位基于数学对“大而朝廷军国之需，小而民生日用之费，皆莫能外”［4］的认识，积二十年心力完成了传统数学体系运算法的变革。王士性以十多年时间游历大江南北、长城内外，足迹遍大半个中国，考察并如实记录各地的“险易、要害、漕河、海运、天官、地理、五方风俗、九徽情形，以及草木、鸟兽、药饵、方物、饮食、制度、早晚、燥湿、高卑、远近，各因时地异宜”，其意是为“使经纶天下者得其大利大害，见诸石画，可以佐太平”。［5］李时珍前后花费约三十年时间写成新药典《本草纲目》，则是为了“寿国以寿万民”［6］。茅元仪既认为“惟富国者为能强兵”［7］，自然要积数十年之功撰着洋洋240卷的《武备志》。王象晋以“阜财用而厚民生”［8］为己任，其撰着《群芳谱》是为了表达他对与国计民生关系最为紧密的事物的关切之情。徐光启“生平所学，博究天文而皆主于实用，至于农事尤所用心，盖以为生民率育之源，国家富强之本”［9］，他翻译《泰西水法》为的是“备物致用，立成器认为天下利”，希望“得布在将作，即富国足民，或目岁月见效，私愿以此为主上代天养民之助”。［10］
（2）敢于怀疑，善于批判，勇于创新。晚明强大的社会批判思潮反映到科技文化领域，就是学者们全面、客观地审视前人的成果，吸取并继承其精华，同时又怀疑并批判其中的虚妄或不切合实际的部分，匡正谬误，勇创新知，开拓科学技术发展的新境界。朱载堉认为：“信其可信而疑其可疑，是其所是而非其所非，亦当然之理耳。”［11］他据之反对日食和月食为灾异之说，指出：“日月交食，固皆常理，实非灾异。”“旨人之祸舛偶与相逢”虽为可能，但若将两者绝对联系起来，“神之，则惑众”。他又反对太阳运动的失行说，以为太阳的运行有自身规律性，所谓失行的原因，“盖前人所测未密耳，非日度变行也”，［12］并从测量与计算方法存在的误差、仪器存在的误差及观察者本身的误差等方面客观地分析论证，从而强有力地批判了失行说的谬误。王士性对“谈玄虚者”、“综各实者”、“揽风雅者”、“传幽怪者”均予认严厉批判［13］，认为他们应对败乱真实有用之学和造成社会道德风气的衰坏负有责任。他又严肃指出：“分野家言，全无依据。”［14］反对将某特定灭区的天象与某特定地区的吉凶一一相应的说法。徐光启以“平生善疑”自诩，宣称：“虽先儒所因仍，名流所论述……必不敢轻信所疑。”［15］正是这种不轻信、敢怀疑的精神，使他敏于发现疑点，提出并进而解决问题。如其对“唯风土论”的怀疑和批判，以及有风土而又不唯风土论观念的提出，即为一显例。宋应星也以怀疑、批判的态度审视其所面对的事物，如指出叙述炼银之法的某些“方书、本草，无端妄想，可厌之甚”［16］；又揭露珍珠出自蛇腹、沙金产自鹅屎、磷火乃鬼火等民间流传甚为广远的说法“皆传记相承妄”，并科学地阐明其真象。［17］徐弘祖以为“昔人志星官地舆，多承误附会”，“山川面目为图经志籍所蒙”，［18］这是他对地学领域那些不经考察而只知因循守旧与自作聪明者的批评，是对失实的地学着作之危害性的揭示。他还“不喜谶纬术数家言”［19］，坦诚表露出一位科学家求真求实的心迹。
（3）重实践、重考察、重验证、重实测。晚明哲人重实学的致思趋向体现于科技文化领域，就是其时的科学家们都很讲求重实践、重考察、重验证、重实测的研究方法，表现出一定的实证主义倾向。朱载堉出入平民俚居，遍访伎艺俗工，以广见闻。他曾改进元代郭守敬创制的正方案，并以此亲自观测北极出地高度和地磁偏角，得出相当好的观测结果。他制作演示日月食的模具，用以直观形象地说明日月食之理。又以试验否定沿传千余年的“埋管飞灰”候气说，并批判迷信者是“尊信耳闻之虚说，诬蔑眼见之实现”［20］。他还做过大量的律管、弦的试验，以“吹之试验”、“弹之试验”来定新律协否［21］。他认为“孰真孰伪”，“试验则易知耳”［22］。在有关天文历法问题上，他强调“凡历法之疏密，当以天为验证，是乃历之本也”［23］，把试验实证作为辨别真伪优劣的根本方法。潘季驯以“未经目击，不敢妄议”［24］为立论原则，强调亲身实践对于立言立论的决定性意义。邢云路对那些只知因袭，并“强不知以为知”的守旧者极为不慲，责其“何不观今日之天，其躔形圭景，立春在亥，分寸易辨，一指点间，可与海内亿万人有目所共见者”［25］，强调实测晷影以定是非的重要性与显效性。他自己则认真从事实际验证工作，“乃其候也、量也、算也，而首仰天，而旷望日，而手规北尺度秒分，前事后验，若合符节”［26］而后已。喻仁、喻杰兄弟奉行“履践当行之蹊，可辟苞茅之路，详略效验，讲历证察”［27］的治学法则，把探索经过反复验证的有效方法作为他们从事科学研究的不二法门。徐光启“尝躬耕执耒耜之器，亲尝草木之味，随时採集，兼之访问”［28］，他曾多年在天津、上海等地进行农事试验，分别试种水稻、棉花、花卉、药材等，放养白蜡虫，做施肥、接种、南种北移和北种南移等方面的试验，得出了一些有意义的科学成果。他还试种甘薯，手自树艺，试有成效乃推广之。在天文历法领域，他也力主实测验证，并多次参与天象观测，亲自作观测记录，以求合天之法。对“一事一物，必讲求精研，不穷其极不已”［29］，这正概括了徐光启重验证、重实测和精于钻研的科学精神。宋应星反对脱离实证而专事空言者，主张深入实际，倡导“何事何物不可见见闻闻”［30］，并躬行“穷究试验”［31］的准则，以为凡事“皆须试见而后详之”［32］。李时珍对于事物考察的认真与仔细更不待言。他深入穷乡僻壤、荒山野岭，採访见闻，动手採集草本标本，解剖动物，亲自屡屡服姜以证实久服必害眼疾，凡此都是他所倡导的“医者贵在格物”［33］精神的体现。
以上三端，反映出晚明社会进步思潮确实洋溢着科学精神。总之，晚明科学家群和大量成就卓着的科学着作的出现，以及其时进步社会思潮所具有的强烈科学精神，正表明昭示中国社会与文化发展方向的近代化进程确已启动。
二、
清初思想文化领域的科学思潮仍很凸显，学者们多很注重探究科学方面的问题，并提出了丰富的科学思想。正如梁启超在《清代学术概论》中所说：“自徐光启以后，士大夫渐好治天文算学，清初则王锡阐、梅文鼎专精，而大师黄宗羲、江永辈皆提倡之。锡阐有《晓庵新法》，文鼎有《勿庵历算全书》二十九种，自尔以后，经学家什九兼治天算。……兹学中国发源甚古，而光大之实在清代，学者精研虚实，各有创获，其于西来法，食而能忘化，足觇民族器量焉。”
正是在“质测之学”的影响和推动下，许多学者提出具有近代意义的科学思想。方以智是位摆脱了伦理主义束缚而形成了比较纯粹的认知态度的学者，其“格物致知”说虽脱胎于儒家传统的“格物致知”说，却赋予了全新的思想内容，即以格物为格自然之物，以致知为致自然物之知。他说：“今日文教明备，而穷理见性之家反不详言一物者。言及古者备物致用，物物而宜之之理，则又笑以为迂阔无益，是可笑耳。卑者自便、高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物。学术日裂，物习日变，弁髦礼乐，灭弃图书，其有不坏其心者，但暗与道合而已，偶得物理之一端，则委之于术数者流。安得圣人复起，非体天地之撰、类万物之情，乌得知其故哉？”［34］尽管他仍以“气”作为“物”的本源，但其所谓“气”并不具备前人所说“气”的虚渺属性，而是有着“气凝为形，发为光声”的物理属性，并且，他更注重的是“物”，他把人类活动所接触到的对象、甚至包括人类本身的特质都当作“物”，当作人类的认识对象：“盈天地间皆物也，人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也；事，一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”［35］一切都是“物”，凡“物”皆包含可以作为认知对象的“物理”。他把这种对于“物理”的认识称为“质测”，说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”［36］方以智更明确地把研究自然科学的“质测之学”与研究政治和伦理问题的“宰理”之学区别开来，特别是把自然科学与伦理化的政治学说区分开来，谓：
考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也。［37］
“质测”研究“物理”，“宰理”研究“治教”，而二者均须以“通几”即哲学为指导。他深悉传统儒学赋予自然以道德伦理属性，但认为这只不过是“治教”或“宰理”而已。他批评儒者专“守宰理”［38］，又说“宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实”［39］。他实际是试图使自然科学摆脱政治和伦理的束缚，具有独立的地位。
王夫之虽非自然科学家，却很重视和推崇新兴的“质测之学”。他在《搔首问》中提出“盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之”的命题，又称许方以智父子的科学研究道：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。”从“惟质测”能“即物以穷理”的观点出发，王夫之对中古神秘主义作了深刻批判，指出传统的用以解释具体事物生成的五行说是出于主观臆断：“先儒言《洪范》五行之序……尚测度之言耳。”［40］所谓阴阳八卦的搭配则是“略其真体实用以形似者强配而合之”［41］。而邵雍的先天象数学更是“猜量比拟，非自然之理也”［42］。他反对“私为理以限天”，主张“即天以穷理”，斥责以日食附会政治的荒谬性：“此古人学之未及，私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。使当历法大明之日，……五尺童子亦知文伯之妄。”［43］王夫之尤将批判矛头指向宋明理学，批评理学家在具体事物之外设置一个“虚悬孤置之道”《44》是“虚为之名而无实”［45］，还运用当时质测之学的成果具体批评朱熹对自然现象的主观臆断：“朱子谓虹霓天之淫气，不知微雨漾日光而成虹。”［46］王夫之向往着“备于大繁”的物质文明之进步，把生产活动和自然科学研究看作是发挥和增进人的知能、发展物质文明并进而推动社会进步的基本动力，这种思想最为可贵。
黄宗羲精研自然科学，其撰述的自然科学着作共22种，包括天文历算类16种、地理类5科、乐律类1种。他继承徐光启批判传统神秘主义的思想，对阻碍科学发展的象数迷信及其他种种主观臆说作了更全面、更系统地批判，如在《答万贞一论明史历志书》中，他批判了朱熹、蔡元定的空谈和邵雍的象数迷信；在《答忍庵宗兄书》中，他批评邵雍“成得一部兀突历书（指《皇极经世》），不可施行”；在《答范国雯论喻春山律历》中，他以明儒喻春山历书为典型对象数迷信的虚妄进行了深刻揭露；……黄宗羲所作的《易学象数论》六卷，力辨河洛方位图说之非，这既是对徐光启向“河洛邵蔡”的蒙昧之学宣战的积极回应，又是后来胡渭作《易图明辨》的先导。黄宗羲在科学领域成就斐然，梁启超《中国近三百年学术史》谓其《授时历故》、《大统历推法》、《授时历假如》、《勾股图说》、《开方命算》、《割寰八线解》、《测寰要义》等着作“皆在梅定九（文鼎）前多所发明”。
李光地一反将技术发明视为“奇技淫巧”的传统观点，指出：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧、舜作：张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。……《中庸》说九经必言来百工。”［47］他在这里以《易经》和《周官·考工记》谈到中华文明早期的科学技术发明为理由反对把技术发明视为“奇技淫巧”，并赞扬西洋人的技术发明“皆有用之物”，明确肯定“工之利用极大”。他采用的虽是在传统内打破传统的方式，但毕竟通过这方式为科学技术正了名。
刘献廷是位对农学、水利、地理气象、天文历算、机械制造等皆有所研究的人物。他认多学者不仅要知“古之学”，更要知“今之学”；只知“古之学”而不知“今之学”，不足以成为完全的学者。其所谓“今之学”，指的就是新兴的“质测之学”即自然科学。他以农学研究为例来说明这一道理：“今之学者率知古而不知今，纵使极博群书，亦只算半个学者。然知今之学甚难也。农政一事，今日所最当讲求者，然举世无其人矣。即专家之书，今日甚少。”［48］他据之而对当时那些热衷于功各利禄的士子们冷落徐光启《农政全书》的状况深致不满，故在《广阳杂记》中推扬徐氏道：“玄扈天人，其所着述皆迥绝千古。然此书先生未竟之稿（指《农政全书》），而方国维、方岳贡重为编绿者也，故读之不能畅。人间或一引先生独得之言，则皆令人拍案叫绝。”并说：“先生有《农政全书》，予求之十余年更不可得。紫亭在都时，于无意中得之，予始得稍翻阅。”刘献廷又反对传统学问只注重“治人”之学而排拒自然科学纯粹求知的态度或要求自然科学服从并服务于“治人”之学的倾向，指出：
向来方舆之书，大抵详于人事，而天地之故概未有闻。当于疆场之前，别涤数则。先以诸方之北极出地为主，定简平仪之度制，为正切线表，而节气之先后、日蚀之分秒、五星之陵犯占验皆可推矣。诸方七十二侯，各各不同，如岭南之梅十月已开，桃、李腊月已开，而吴下梅开于惊蛰，桃、李开于清明，相去若此之殊。今世之所七十二侯，本诸《月令》，乃七国之中原之气候；今之中原已与七国之中原不合，则历差为之。今于南北诸方，细考其气候，取其核者，详载为之一则，传之后世，天地相应之变迁可以求其微矣。［49］
他在这里批评了传统的“方舆之书”详于人事而轻忽“天地之故”的缺点，强调要以纯粹求知的态度去考察、记录和研究各种自然现象，并要以数学作为推算的基础，使后世之人能对“天地相应之变迁可以求其微”。
陆世仪不仅在理气论、“格物致知”论等理学思想上颇有创获，而且还在人性论上对程朱理学提出异议。他更反对为学局限于理学，主张应讲求“切于用世”之学，说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类皆切于世用，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂诎之诮也。”［50］他认为，为学应兼顾“性命”之学（即理学）与“切于用世”的实学两个方面，这样才谈得上是“内圣外王之学”，否则，如果只知“高谈性命”，那就只能是“迂诎”的“俗儒”。他尝试着以其“内圣外王之学”实即经世之学来矫正一般理学家的空虚学风，具有修正理学的意味。由此出发，陆世仪曾开列了一个书目，分为“十年诵读”（用于5----15岁）、“十年讲贯”（用于15-----25岁）、“十年涉猎”（用于25-----35岁）三类，每一类都在开列理学家着作之外，专门开列了“切于世用”的书目。其中，“十年诵读”类所列“各家歌诀”下注云：“凡天文、地理、水利、算学诸家俱有歌诀，取其切于日用者暇时记诵。”［51］“十年讲贯”与“十年涉猎”类都列入了典礼、律令、天文、地理、农田水利、兵法诸书。他还特别强调学习数学的重要性：“数为六艺之一，似缓而实急。凡天文、律历、水利、兵法、农田之类，皆须用算。虽知算而不精，未可云用世也。”［52］
此外，顾炎武的治学方法充溢着显明的科学精神。他以归纳法为基本方法，治学中充分占有资料，比勘审核，寻绎离合异同之故，旁推互证，排比钩稽，以求荟萃贯通。所着《诗本音》就是运用此法的典范，其“即本经所用之音，互相参考，证以他书，明古音原作是读。……南宋以来，随意叶读之谬论，至此始一一廓清，厥功甚巨”［53］。同归纳法有密切联系的是历史的方法，即对所要研讨的问题，每一事必详其本末，辨其源流，如《日知录》中所论历代风俗演变、典章制度沿革等即其范例。在运用此法的研究中，他通过史迹的发现来究明兴衰冶乱之所以然。顾炎武还特别重视征验的方法，力求名实相符；凡事有佐证方立是非，无佐证则宁付阙如而决不师心自用。他说：“史书之文中有误字，要当旁证以求其是，不必曲为立说。”［54］他又注重社会实际考察，在其北游途中，始终“以二马二骡载书自随。所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之”［55］。
值得注意的是，清乾、嘉之世，晚明清初兴盛一时的民主思潮沉寂了，但科学思潮却仍有所发展。这表明中国思想文化的近代化在曲折中继续运演着。
乾、嘉之世，惠栋、戴震继承清初顾炎武等大师的学风，实事求是地研究古经及其注疏，力求恢复《六经》及孔、孟之学的本义，由此而使得注重考据的汉学成为其时学界主流。不过，戴、惠二氏虽都“深嫉乎凿空以为经”［56］，但其学亦有差异，这主要表现为戴震主求是而惠栋主求古，王鸣盛云：“方今学者，断推两先生。惠君之治经求其古，戴君求其是；究之，舍古亦无以为是。”［57］梁启超尝以“译言”为喻比较性评论戴、惠二氏之学道：“（戴派）所以异于惠派者，惠派之治经也，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入。戴派不然，对于译人不轻信焉，求原文之正确，然后即安。惠派所得，则断章零句，援古正后而已；戴派每发明一义例，则通诸群书，而皆得其读。是故惠派可名之曰汉学，戴派则确为清学，而非汉学。”［58］戴震及受其影响的学者都很重视自然科学，他们的学说思想多具科学精神。
戴震以坐集千古之智的胸襟，运用科学方法整理和总结传统文化，是位百科全书式的学者。据段玉裁《年谱》，戴震有一个撰写《七经小记》的计划：“《七经小记》者，先生朝夕常言之，欲为此以治经也。所谓‘七经’者，先生云：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孟子》是也。”《七经小记》按“七经”所包含的内容分为五大部类：“治经必分数大端以从事，各究洞原委。始于六书、九数，故有《训诂篇》，有《原象篇》，继以《学礼篇》，继以《水地篇》，约之以《原善篇》。圣人之学如是而已矣。”之所以要以《训诂篇》作为《七经小记》五大部类之首，这是由戴震“由字以通词，由词以通道”的治学思路决定的。戴震运用小学训诂方法重新研究经注，把朱熹附会理学于经的注解一一加以破除，如朱熹《大学章句》解“大学之道，在明明德”云：“明德者，人之所得于天而虚灵不味，以具众理而应万事者也。”而戴震则既指出“虚灵”云云乃佛家语，更举《尔雅》、《诗》、《书》等典籍中关于“明明”的用法为例据，并归纳道：“‘明明’者，连语（叠字）也，本为形容烟赫之词。”故在句读上应读“明明-----德”，意为“明明（煌赫）之德”，而朱熹之解显是“以私定之句度（读）故训释经”。［59］他的这种研究方法以及对朱熹的驳诘，无疑是科学的。又，《七经小记》第二部类是《原象篇》，全属自然科学范畴，内容包括天文学、数学、生物学和工程技术等。戴震在天文学和数学方面着有《原象》一卷、《迎日推策记》三卷、《策算》一卷、《勾股割圜记》三卷、《历问》一卷、《续天文略》（又名《古历考》）二卷，校勘《周髀算经》二卷、纂校《九章算术》九卷等等；由数学而及工程技术着有《考工记图》三卷；在地理学方面着有《水地记》一卷，校订《水经注》四十卷，撰《直隶河渠书》一百十一卷；在生物学方面则对《诗经》中提到的各种植物和动物做了许细考释。由此可知他对自然科学有着极其广泛而又精深的研究。至于其将《原象篇》紧接《训诂篇》之后，则意味着人在识字之后即应首先学习自然科学，这充分反映出戴震对科学的高度重视。
少慕戴震之学而自附于私淑之末的凌廷堪，好天文、历算之学，颇有成就，江藩《江学师承记》说他“九章八线，皆造其极而抉其奥”，在数学研究中，他不仅重视文献资料，而且更重视实测，并为之制作了许多数学仪器，如其参考梅文鼎《堑堵测量》所载勾股立方锥制成方直仪，该仪器以西法会通授时弧矢割圆法，证实“探颐抉微，中西无异”［60］。与凌廷堪、李锐并为“谈天三友”的焦循［61］，不仅在自然科学诸多领域研究精湛，着述繁多，成就斐然，尤对推步算术所得甚深，而且提出“深测而知”这一深刻的科学命题。他认为，人要认识和把握事物，按事物的规律办事，就必须先要“悉乎万物之性，通乎天下之志”：“学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志。一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”［62］而要“悉乎万物之性，通乎天下之志”，把握事物的条理规律，认识事物的本质特性，“非可以虚理尽”，只能“以深测而知”［63］。在他看来，虽然宇宙事物钻综复杂，但“事有万端，道原一贯”［64］，自有其规律可寻。不实测无法获得真知，只要以实测之，“身亲而心入之”，就能对事物及其规律有正确的认识。他说：
夫易，犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬；山泽水火，错综不齐，而不出乎三百六十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，易亦以渐而明。非可以虚理尽，非可以外心衡也。［65］
他也注意到宇宙事物无限，人的生命却有限，一个人在有限的生命里绝不可能事事亲身实测，而需要人类一代又一代去身亲实测。但无论如何，就人类对事物的认识活动来说，是离不开“身亲”“实测”的。“身亲”、“实测”乃是一切真知的源泉：“儒者之学，非身亲而心入之，其说不精。一人之身，不能尽天下之地而尽历之，人人各就其所历之地，精加考核，……积数十年之久，萃数百人之力，一邑一地，但有所订正焉”［66］
阮元是乾嘉汉学的集大成者。他治经依循实学学风，认为研经当从注疏始，而研究注疏则应始于训诂，欲明训诂又须从声音文字开始。他说：“古书之最重者莫逾于经，经自汉晋以及唐宋固全赖古偶解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未能通彻之故。……使非究心于声音文字以通训诂之本原者，恐终以燕说为大宝，而听其腐鼠也。”［67］他曾赞扬郝懿行的《尔雅义疏》道：“今子为《尔雅》之学，以声音为主，而通其训诂，余极许之，以为得其简矣。”［68］而这亦正表明了自己的治经主张。他的《经籍籍诂》虽汇集了经典传注的古训，却贯彻了他关于训诂以声音为主的原则。他不仅亲身实践，而且还反复申论以训诂求义理的必要性，如谓：“圣贤之道存于经，经非诂不明。……舍经而文，其文无质；舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧训诂，况圣贤之道乎？”［69］他把通彻训诂之法当作掌握圣贤之道的必由之路，指出：“综而论之，圣人之道譬若宫墙，文字训诂其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。”［70］阮元又非常重视自然科学、尤其是天文学和数学，说：“敬天授时，帝王之首务，故圣人重其事。”［71］又说：“昔者黄帝迎日推策而步术兴焉，自时厥后，尧命羲和，舜在璿机，三代迭王，正朔递改，善效法乾象，布宣庶绩，帝王之要道也。”［72］他把“敬天授时”提到“帝王首务”、“帝王要道”的高度，说明其对天文历算的重视已到无以复加的程度。他又四年时间专门编写了四十六卷的科学史专着《畴人传》，收入自黄帝至清世的中国科学家243人（另附外国科学家37人）。他自述撰述此书目的道：
窃思二千年来，术经七十改，作者非一人。其建章改宪，虽疏密殊途，而各有特识。法数具存，皆足以为将来典要。……综算氏大名，纪步天之正轨，质之艺林，以谂来学，俾知术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦、经纬天地，乃儒流实事求是之学。［73］
他不仅前所未有地响亮提出科学“乃儒流实事求是之学”，“足以纲纪群伦、经纬天地”，而且反复强调《畴人传》的目的非仅表章古人，更在启发来者，“庶几起其向慕之心”［74］，这充分反映出他对近代科学的呼唤和期盼之情。
清代学者喜言“实事求是”，如凌廷堪作《戴震事略状》云：“昔河间献王‘实事求是’。夫”钱大昕《戴先生震传》称戴氏“实事求是，不偏主一家”。阮元亦自谓其三十余年“说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”［75］。他们也确实形成发展起一种科学理性的传统。梁启超《清代学术概论》曾称“实事求是”是“清学派之精神”，“惜乎此精神仅运用于考古，而未能应用于自然科学界，则时代为之也”。他又认为“此种研究精神，实近世科学所赖以成立”。章太炎则分析考据学的科学理性精神道：“昔吴莱有言：今之学者非特可以经义治狱，乃亦可以狱法治经。……近世经师皆取是为法。审名实，一也；重佐证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。六者不具而能成经师者，天下无有。学者往往崇尊其师，而江、戴之徒义有未安，弹射纠发，虽师亦无所避。”［76］
三、
中国思想文化的近代化进程经历了“早期启蒙”和“近代启蒙”两个阶段，具有近代意义的早期启蒙思发韧于晚明清初，而严格意义上的近代启蒙思想则是从敢于“荟萃诸哲之心肝而酣饫之”的康有为开始的。与此相应，严格意义上的近代科学及以之为理论基础的近代新学，亦始于康有为及其所代表的戊戌时期。
早于康有为的李善兰已注意到西方国家的富强是由于工业发达，而工业发达又是由于科学的进步，说：“今欧罗巴各国日益强盛为中国边患，推愿其故，制器精也；推原制器之精，算数明也。”［77］故其认为中国要富强就不能不兴“工艺之学”，不能不讲求科学。这是近代中国“科学救国”论的先声。李善兰是位科学家，对数学造诣颇深，所着《方圆阐幽》中独达地提出了微积分的概念，在中国数学史上形成了一个革命性的飞跃。他又在天文学方面宣传哥白尼的学说，使中国人对近代天文学的全貌有了初步的了解；在物理学方面介绍牛顿的古典力学，从而开始打破长期以来耶稣会传教士对中国科学界的垄断与封锁。“从哥白尼的伟大者作开始、以牛顿告结束的西方近代科学在建立二百年之后，才经过李善兰等人开始介绍到中国来，近代科学的体系、观点和方法以及近代科学史上的若干重要成果，才为中国学者所逐渐熟悉”［78］。不过，他虽对以科学为主要内容的中国近代新学的形成有很大贡献，但他并没有能够以科学为基础建构起自己的思想体系。吸纳先进的科学理论以建构自己的思想体系，并且这思想体系在当世社会发生了重大影响的，是康有为。
康有为“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变”而有了所谓“以元为体”的发展的自然观和“以仁为主”的博爱的人生观，并在这基础上展开了对未来社会的理想构图。在他所吸取的来自古今中外错综复杂的思想原料中，自然科学占有很重要的地位。他自述：“……于海幢华林读佛典颇多……兼为算学，涉猎西学书，秋冬独居一楼，……俛读仰思……所悟目深。因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理；因电机光线一秒数十万里，因悟久速齐同之理。知至大之外尚有大者，至小之内尚包小者，剖一而不尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世宙……”［79］可见，尽管构成其思想体系的理论渊源是多方面的，但西方自然科学确为其中的重要因子。正是科学的熏陶，使他认识到“天以善变而能久”、“地以善变而能久”，“人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变、无刻不变”［80］，由此而产生出强烈的变革现实要求，并据以推展着名的维新变法运动。康有为28岁时（1886年）所作《诸天讲》（其晚年对该书有所补充），是他留存于世的唯一的自然科学着作。他在这书中着力探讨宇宙（“诸天”）的形成，介绍了哥白尼的日心说、牛顿的天体力学和康德的“星云说”，提出宇宙有一个形成发展的变化过程，否定了儒家传统的“天不变，道亦不变”观念。撰于1886年的《康子内外篇》是部论述天地万物、社会人事的着作，其中透显出科学精神、理性之光，如他把康德、拉普拦的星云假说同元气论相结合，认为天体形成之前有湿热之气郁蒸而生成了天，靠近天的湿热之气又生成了日月星辰；大地受湿热之气的蒸腾，产生了草木和禽兽，并经过一定的年代产生了人类。因此，天、地、人“无一不变，无刻不变”。他又提出人与禽兽的根本区别在于“智”，其所谓“智”就是理性，这与传统儒学之见大相径庭，而与自古希腊到近代的西方重“智”的理性主义文化传统相合。他据此而于1891年在《长兴学记》中提出“逆而强者智”与“勉强为学，务在逆乎常纬”的命题，强调人要发挥主观能动性来学习科学文化知识，知识越多便愈有智慧，愈能体现出人的价值。此外，康有为还撰有《实理公法全书》。这一篇幅仅有15000字的书稿，公开问世甚晚［81］，却是着名的《大同书》的雏型［81］。此书编写形式完全模仿《几何原本》，构成全书主体的十二节都是首列“实理”、次列“公法”、下列“比例”，而公法、比例大多有“按语”加以诠释。欧几米德的几何影响了康氏的思维方式，使他开创了这样一种中国从未有过的着述体例。有学者对之评曰：“空间是按平面方式无限延展的，时间则是匀速的线性运动。（康氏）这种以时间与空间相割裂为特征的思维方式，用来讨论人类社会，既看不到同时代空间中的历时性，也看不到历时性文化中的共时性。当康有为在制度与实理之间，可实测之理与现存公法之间，违背公法与有益人道之间，徘徊不定，这时他的线性思维方式，便助长了他对待现实、尤其是对待政治的机会主义态度。”［82］但是，无论如何，康有为以数学方法来构造其社会思想，还是体现出积极探索的科学精神。他更说：“实理明则公法定。间有不能定者，则以有益于人道者为断，然二者均合众人之见定之。”如果说《康子内外篇》中反宋明理学禁欲主义的“乐生遂乐”主张实乃顺承着晚明清初以来的反理学思想传统，那末，这里的“人道”，其内容已是资产阶级的天赋人权与自由、平等和博爱。他把人视为天赋理性的主体来论证天赋人权、平等自由是具有普遍性的“公法”。这虽有先验主义之弊，但在当时却有着反封建的进步意义。
以“我自横刀向天笑”的精神倡导“冲决罗网之学”的谭嗣同，在《仁学》界说中谓：“格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学。”他非常重视这几门学科［84］，并提出西人“精治电学，创为电气飞船，无论风之顺逆，皆可飞行无阻，进退升沉，逆转如意……今幸西人尚未极精，使中国从而精之，则可无敌于天下”［85］等创新性的科学战略设想。谭嗣同更以西方的“以太”（Ether）代替中国古典哲学中的“气”概念。“以太”一词源出希腊文，西方近代科学把它作为光和电磁波在空间传播的介质，并认为这种介质无所不在。这是一种物质假说，惠更斯的光波动说即以之为根据。1890年，傅兰雅通过其所着《光学图说》将这假说介绍给了中国人。与傅兰雅有过交往的谭嗣同，在撰着《仁学》时虽还保留着中国传统的“心物合一”的思维方式，但他尽可能地利用了当时引进中国的西方自然科学知识，最重要的是不仅把“以太”作为宇宙的原质，而且还作为一个哲学范畴，并使之在其思想理论体系中只有重要地位。在他那里，“以太”不只是纯粹物质性概念，同时还被赋予了“心力”、“灵魂”的精神性内涵。“以太”与“仁”，即体即用，一而二、二而一，在谭氏思想体系中具有核心地位，如《仁学》谓：“仁以通为第一义，以太也、电也、心力也，皆指出所以通之具。”“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”“通之象为平等，通则必尊灵魂。”这就使他以仁-----以太------通-----平等-----灵魂为主要内容的具有一元多元性，故称之为仁的哲学、以太的哲学、通的哲学、灵魂的哲学均无不可。而正是这样，谭嗣同将哲学、科学、宗教冶为一炉，赋予了传统的“仁”的概念以新的近代内涵。［86］
在康、谭等之前，洋务派已肯认西方物质文明和科学文化的进步性，并为自强而引进了大量们西方科学技术，但他们固守“中学为体，西学为用”［87］的思维方式，认为“形而上之为治平之本，形而下之即富强之术”［88］，“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”［89］；“器则取诸西国，道则备当自躬”［90］。这不仅使其所引进们西学只能停留在浅陋的器物层面上，而且也使他们难以形成像样的科学观。维新派则冲破了旧的“体用观”与“道器现”的防线，如指出：“圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。……故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离倘恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何补、于世何济？得之何益、失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉？”［91］“体用者，即一物而言之也，有牛之体则有负重之用、有马之体则有致远之用，未闻以牛为体、以马为用者也。中、西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用也，斯其文之违舛，固已名之不可言矣，焉望言之而可行乎？”［92］这样，就在突破了洋务思想窠臼的前提下而使得对于科学方法的注重成为戊戌思潮的一大特征。如严复认为国家的富强在于科学技术的发达，而科学技术的发达又在于科学方法的运用，近代西方世界之所以发达即因此故，因此，学问与事功实应相资而不可偏废，“此泰西有识之公论也”。他说：
是以制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推其原于瓦德；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚（培根）氏之摧陷廓清之功为称首。［93］
培根的科学方法论被严复列为西方学问之首，他称之为“一切法之法，一切学之学”《94》。如此重要的培根的科学方法，就是归纳和逻辑，严复称之为“内籀”（内导）和“外籀”（外导）：“格物穷理之用，其途不过二端：一曰内导，一曰外导。”［95］他说：“观西人名学，则见其于格物致知之事有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也；外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”［96］考察个别事物（曲）概括出一般性的结论（全），以个别性的判断为前提（执其微）归纳出普遍性的判断（会其通），就是“内籀”之法，也就是形式逻辑中的归纳法；而根据普遍性前提（公理）推断出一个一个具体事物（众事）的结论，从已知（定数）推出未知（未然者）的方法，就是“外籀”，也就是形式逻辑中的演绎法。严复在《西学门径功用》中说：
格致所用之术，质而言之，不过如此，特其事尤精，因有推究精微之用，如化学、力学，如天、地、人、动、植诸学多内导；至于名、数诸学，则名外导。学至外导，则可据已然已知以推未然未知者，此民智最深时也。
逻辑方法是人类思维方式的基础。在人类文明史上，有古希腊亚里士多德到近代德国黑格尔、某布尼茨及英国穆勒、培根等为代表的西方逻辑学体系，有古印度佛教中的因明逻辑学体系，有中国先秦名学以及《周易》、《墨经》和《荀子·正名篇》等典籍中表现出来的传统逻辑学体系。在这三大逻辑学体系中，只有西方的逻辑学体系育生出了近代自然科学，而近代自然科学的产生与发展又有力推动着西方社会的进步。严复在戊戌年间即不断撰文介绍西方逻辑学知识，其后又翻译了穆勒的《名学》和耶方斯的《名学浅说》，以中国的语言较为完整地将西方逻辑学体系移植到中国，并将逻辑思维方式称为“一切法之法，一切学之学”，这对中国近代科学思维方式的确立与发展有着十分深远的意义。
戊戌时代脱颖而出并成长起来的梁启超于1922年在题为《科学精神与东西文化》的讲演中指出：“科学精神是什么？我姑且从最广义解释：有系统之真智识，叫做科学。可以教人求得有系统之真智识的方法，叫做科学精神。”［97］这可以作为对当年维新派科学思想的总结，因为戊戌维新派正是从树立“教人求得有系统之真智识的方法”这个意义上来倡扬“科学精神”的。亦唯其如此，笔者才认为，中国思想文化近代化进程中具有严格意义的近代科学开始于戊戌时期。而维新派倡扬“科学精神”，无疑有力地推动着中国思想文化的近代化进程，并使中国思想文化的近代化从此在更加深刻的层面上运演。
清末民初，随着近代工业的产生和缓慢发展，以及新式学堂的出现，学习自然科学、各种应用科学技术的人逐渐增多。在一些新式学堂里，相继开设天文、地理、数学、物理学、化学、矿物学、医学、电学、光学、力学、机械学、植物学及外国语等课程。无论是应用科学或基础科学，西方自然科学的大多数学科都通过翻译被引进中国。许多报刊开设科学、技术、卫生知识等专栏，并出版专门或综合性的科技刊物如《实学报》、《农学报》、《格致学报》等，介绍西方科学和最新技术发明，登载科学论文。李善兰、徐寿、詹天佑等在科学技术上取得了卓越成就。人们开始认识到科学技术发展对社会变化的意义，如1900年出版的《亚泉杂志》，其序文就列举科技发展对西方社会的重大影响，并反对空谈政治，认为科学技术才是立国的不败之基，表示愿为中国的科技发展和国家富强而努力；1901年和1903年创刊的《教育世界》、《科学世界》都从救亡图存的高度强调教育和科学的重要性，提出要使民族昌盛、国家富强就必须发展实业，而要发展实业就须重视科学，发展科学和教育。凡此等等，无不促进了人们的思想解放和观念更新，推动着思想文化的近代化和整个社会的进步。
其时更有学者运用科学方法研究中国历史文化，取得卓着成就。如章太炎治学术史，能考镜源流，而反乎理学家的心传、公羊家的口授与托古：
世之言学，有仪型他国者，有因仍旧贯得之者，细征乎一人，其钜征乎邦域。荷兰人善行水，日本人善候地震，因也。山东多平原大坛，故邹鲁善颂礼；关中四塞使骑射，故秦陇多兵家；海上蜃气，像域阙楼橹，恍苯变眩，故九州五胜怪迂之变在齐稷下，因也，地齐使然。周室坏，郑国乱，死人多而生人少，故列子一推分命，归于厌世，御风而行，以近神仙。族姓定，阶位成，贵人之子，以武健陵其下，故释迦令桑门去氏，此于四水入海，而咸淡无别。希腊之末，甘食好乐而俗淫湎，故史多揭家务为艰苦，作自裁论，冀脱离尘垢，死而宴乐其魂魂，此其政俗致之矣。……然其材性发舒，亦往往有长短，短者执旧不能发牙角，长者以向之一得今之十，是故九流皆出王官，及其发舒，王官所不能与，官人守要，而九流究宣其义。是以滋长；短者即循循无所进取。通达之中国、印度、希腊皆能自恢璜者也。［98］
这里对于学术的成立，从地理、政俗以及思想滋长各方面来论究，虽不完全为历史的方法，但确已诉诸理性，作了科学的试验。章氏论中国学术史，最重视独立自得的思想而鄙视因袭袭调和的传授，说：“夫为学者，非徒博识成法，挟前人所故有也。……亡自得者，足以为师保，不与之显学之名。”［99］他以是否独立自得作为能不能评判为“显学”的标准，这就“把思想史从中古的宗教意识中解放出来，打破了一尊偏畸的束缚，而使各家学术还诸各家的历史本身”［100］。此外，王国维以“两重证据法”研究古史，提出了许多有价值的卓见，影响甚为深远。
奏出中国思想文化近代化进程中科学最强音的是“五四”新文化运动。科学作为“五四”时代的一面光辉旗帜，其主要意义是提倡科学精神、科学态度和理性主义，反对神权，反对愚味、迷信和盲从，正如陈独秀在发表于《新青年》的《敬告青年》所说：
科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且目新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想行为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄为之风息焉。
科学和民主结合在一起，展开了一场反对封建主义的激烈斗争，有力地促进了人们的觉醒。当时的科学思潮主要有几方面内容：一是强调科学的极端重要性。“五四”新文化的倡导者们提倡“用科学解释宇宙之迷”，“以科学说明真理，事事求诸实践”，认为“科学是发明页理的指南”，“人类将来真实的信解行证，必以科学为正轨”。他们着重强调要改变中国贫穷落后状况，既需要以民主唤起国民觉醒，改革中国的社会制度，又需要用科学否定神权、破除迷信和愚味，发展中国的生产事业。二是提倡科学态度和科学方法。如陈独秀说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之埋性而不矛盾是也。”只有用科学的态度对待一切事物，“崇实际而薄虚玄”，使主砚认识符合客观实际，才能“明其理由，道其法则”，排除主观武断和虚妄盲从。鲁迅指出“科学能教道理明白，教人思路清楚，不许鬼混”。胡适则着重论述实验主义的方法论，认为对任何事物都必须求诸实证实验。“五四”新文化的倡导者们提出任问事物或观念，如经科学和理性判定为不合理、不适合现代生活的，即令其是“祖宗之遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也”。三是宣传唯物论和无神论，反对唯心论和天命观，用自然科学原理证明无质无形的鬼神根本不存在，指出所谓“天命”不过是统治者为压迫和奴役人民而编造的“神话”。如易白沙明谓“吾国鬼神，盛于帝王”，“君权神授，关系密切”；“自古诸侯，但有以信鬼神亡国者，未闻可以救国者”。吴稚晖尖锐驳斥“鬼神之说不张，国家运命遂促”的谬论，疾呼“鬼神之势大张，国家之运告终”。四是主张坚持真理，反对偶像崇拜。“五四”新文化的倡导者们力主“吾人信仰，当以真实的合理的为标准”，而一切偶像都是虚伪的骗人的。阿弥驼佛、耶和华上帝、玉皇大帝是骗人的偶像，君主、皇帝、圣人、贞节牌坊等也是骗人的偶像，自古相传的虚索、欺人不合理的信仰亦算是偶像，都应予以破坏。他们认为如果不破坏这些虚妄的骗人的偶像，则“人间永远只能自己骗自己，没有真实的合理的信仰”。五是宣传进化论，反对因循守旧，要求不断进步。陈独秀说：“自宇宙之根本大法言之，森罗万千，无日不在演进之途，万无保守现状之理。”从历史进化看，“笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已”。李大钊指出：“吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，仍在汲没孕育青春中国之再生。”他相信中国的进步是无穷的，“青春中国”必将“再生”。鲁迅也认为在“进化的途中总须新陈代射”，“后起的生命，总比以前的更有意义”。从这五方面来看，“五四”时期的“赛先生”，主要还不定提倡自然科学的具体研究，而是坚持科学精神、求实态度和理性主义，反对神权和迷信愚味。神权是专制统治的重要精神支柱。反对神权，破除迷信、愚味，提倡理性而反对盲从，是反专制斗争的重要组成部分，故而“五四”时期的科学与民主紧密相联，以民主为主，科学则成为民主主义反对专制主义伟大斗争中的利器。因此，科学同民主一样都是从反专制的思想启蒙和思想解放出发的，其历史意义远远超越了科学本身的范畴，而成为了思想的指导。［101］
“五四”新文化运动后期的中国学术思想界还围绕着科学与人生观问题展开论战，史家将之称为“科玄论战”。就“科玄论战”的参与者来说，以张君劢为代表的玄学派肯定物理学是科学，但对生物学、心理学是否是科学则表示怀疑，对社会历史领域的知识属于科学更明确予以否定，说：“生物学家以细胞为基本概念，然细胞之本质为何？非生物学家所能解释也。推之生物之来源、心理与身体之关系，科学家无法解释，正与此同。”“心理状态变迁之速，故线性对之无可量度，无因果可言。”［102］而胡适、丁文江等为代表的科学派的观点则与之相对立。他们强调：“一切心理现象都是有因的，这话可信的程度同‘一切物质现象都是有因的’那句话的可信程度相等。”如“自从德夫利士（Devries）重新发现曼德尔（Mende）公例之后，若是我们拿一种黄皮的玉蜀黍和白皮的杂种，新生出来的玉蜀黍上面有几粒是黄皮的，几粒是白皮的，都可以预先算得出来。”［103］又如“美是可以分析的”，“美不是超乎理智的东西，美感是随着理智的进步而变化的。”［104］“总之，高等动物之智慧活动不过是生物活动中之最复杂者，和低等动物之不能活动，并无根本的区别，用不着归功于灵魂。生物活动也不过是天然活动中之一部分，和无机界之活动也无根本的区别，也用不着归功于生命力。所以凡用以研究无机物质的物理化学也可以应用于生物问题，用以研究牲畜的生物学也可以用于人生问题。”因此，“科学凭借因果（Causality）和齐一（unitomity）两个原理而构造出来的。人生问题无论为生命之观念或生活之态度，都逃不过这个原理的金钢圈，所以科学可以解决人生问题。”［105］以决定论和还元论为哲理依据的科学派与以自由意志论和心物二元论为哲理依据的玄学派，各持己见，壁垒分明：前者相信科学的对象及威力无限，世上一切事物均可用科学解决，因此要求建立“科学的人生观”。而所谓科学，首先就是自然科学家用之有效的那些科学方法，那种科学态度、科学精神；概言之，“科学的目的是要摒除个人主观成见……求人人所能共认的真理”。［106］“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做科学的人生观。”［107］后者却坚持“经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。”“夫现代之特征之一，吾必名之曰新玄学时代。此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配。”［108］“物和心的问题，好些人自以为要解决他，始终没有解决”，“就是科学家，往往有非科学的理想”，“不能划一，无从分析甚至超出感觉的种种心的作用，科学对于这种地方还有什么权威？”［109］“人生问题，有大部分是可以而且必要用科学方法来解决的，有小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的。”“不能说理知包括尽人类生活的全内容……生活的原动力就是情感”，“就是爱和美，……绝对的超科学。”［110］玄学派为什么反对科学的人生观？因为其“所欲言者非科学本身问题，及科学的结果。西欧之物质文明是科学上最大的成绩，……物质有限，人欲无穷。谓如此，而可为国家之安计、为人类幸福计，吾不信焉。”［111］“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将反矣。”“科学以对待、以因果为本义，……学生脑中装满了此种学说，视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独往独来之价值。”“应将管子之言而颠倒之，曰：积礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实。吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。”［112］梁启超在作于1920年的《欧游心影录》上所写的一段话，则为了解玄学派何以要反对“以科学万能为信仰”之观念提供了极有意义的背景资料，谓：
我们自到欧洲以来，这种悲观的论调（引者按：指“西方文明破灭论”）着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈，（他做的战史公认是第一部好的）他问我：“你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？”我说：“这个自然”。他叹一口气说：“唉，可怜！西洋文明已经破产了。”我问他：“你回到美国却干什么？”他说：“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拨我们。”我初初听见这种话，还当他是有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。
“欧洲多数人心理”是否一定是“等你们把中国文明输进来救拨我们”，姑置不论，但上个世纪初叶第一次世界大战的爆发，将西方资本主义制度的内在弊端以及资本主义制度下物质文明的发展所制造的社会险象显露了出来，这使越来越多的西方人士警省，对他们所处的社会以及他们自身承负着的哲学——文化传统进行反省式地检视，以至否定性地自我批判。他们感受到物质文明的发展固然有推动人类社会进步的一面，但仅仅讲求物质文明，其负面影响也很大，最主要的是毁损个人内心安全、性乐、理性与情感等等，极不利于人类精神生命的健康。在这种背景下，玄学派立基当下、反思既往、着眼未来，综合考察中西社会与文化，自然会反对科学的人生观，而对中国的道德文化传统有所推尊。科学派为什么要批评“玄学鬼”，提倡科学的人生观呢？这是因为“一班青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题，真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪，只须拿他的所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种什么社会？”［113］“君劢反对富强，说‘在寡均贫安之状态下，当必另有他法可想’，中国现在寡到什么程度、贫到什么田地，君劢研究过没有？那一年北方遭旱灾，没有饭吃的人有二千万人，卖儿女的也有，吃人肉的也有。这种贫安得了么？……这种寡均得了么？”［114］所以，同样也是立基当下、反思既往、着眼未来，综合考察中、西社会与文化，科学派得到了与玄学派截然不同的看法，认为：“欧洲文化今日的特色，科学与德谟克拉西，事事都可用历史的事实来说明：我们只可说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境方面的成绩比较其余各民族确是大得多多。这也不是奇事：本来赛跑最怕赶上；赶上一步之后，先到的局面已成。但赛跑争先，虽然只有一个人得第一，落后的人，虽不能抢第一，而慢慢走去也有到目的地的时候。现在全世界大同了，当初鞭策欧洲的人的环境和问题现在又来鞭策我们了，将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的。”［115］因此，必须树立“科学的人生观”。由此可见，“科玄论战”绝非仅仅只是中国历史上宋明时期“尊德性”与“道问学”之争（即程朱陆王异同问题）、西方18世纪唯理论与经验论之争在20世纪20年代中国思想界的重演。透过论战双方有关什么是科学，什么是科学的因果律、内容、材料及科学与哲学关系如何等问题争论的表象，我们可以发现他们真正关心的乃是理想与现实问题：现时代的中国人（特别是青年一代）究竟应该确立起怎样的人生观念才能有助于国家富强、社会稳定，使中国实现现代化？因此，与其说科学派、玄学派是在以论辩形式阐述各自关于科学和哲学之关系等纯学术问题的看法，毋宁说他们是在表达各自的社会思想与社会理想。这样，“科玄论战”就具有了思想史意义。
总之，经过“五四”新文化运动的狂飚激荡，科学观念深入人心，中国思想文化近代化的进程达到了前所未有的高度。
由上所述可见，晚明清初即已出现了科学思潮，表明中国思想文化的近代化进程在那时已开始启动。但戊戌以来严格意义上的中国近代科学却是学习西方、受近现代西方先进文化影响的结果，而并不是由晚明清初以来中国自身的传统自发地一线转出。从科学这一近代化的主题，反映出中国思想文化近代化“早熟”而又“难产”的特性。至于晚明清初以来中国自身的传统何以没有能够自发地一线转出严格意义上的近代科学；或者说，如果不与西方接触、没有近现代西方先进文化的深刻影响，中国文化有没有可能沿着自己的传统并以自己的方式自行孕生发展出近代科学？这个极有意味而又富含挑战性的问题，因已越出本文研究范围，故不阐析，笔者拟另文专门论之。
［注释］
（1）请参拙作 《民主与中国的近代化》，《天津社会科学》1997年第3期（《新华文摘》1997年第8期全文转载）。
（2）于慎行：《河防一览叙》。
（3）《河防一览》卷7。
（4）《算法统宗·后识语》。
（5）杨继元：《刻广志绎·序》。
（6）李建元：《进本草纲目疏》。
（7）《武备志》卷135。
（8）《群芳谱叙》。
（9）陈子龙：《农政全书·凡例》。
（10）《泰西水法·序》。
（11）《律学新论·审度篇》。
（12）《律历融通》卷4。
（13）《广志绎序》。
（14）《广志绎》卷1。
（15）《徐光启集·跋五十二言》。
（16）《天工开物·五金》。
（17）《天工开物·珠玉》。
（18）吴国华：《圹志铭》。
（19）陈函辉：《徐霞客墓志铭》。
（20）《考古通说》。
（21）《进律书奏疏》。
（22）《律吕精义·内篇》卷5。
（23）《律历融通》卷1。
（24）《总理河漕奏疏》卷1。
（25）《戊申立春考证》。
（26）王聘贤：《题戊申立春考证引》。
（27）《元亨疗马牛驼经全集·点痛论》。
（28）陈子龙：《农政全书·凡例》。
（29）徐骥：《文定公行实》。
（30）《天工开物·序》。
（31）《天工开物·佳物》。
（32）《天工开物·膏液》。
（33）《本草纲目》卷14。
（34）《物理小识·总论》。
（35）《物理小识·自序》。
（36）《通雅·文章薪火》。
（37）同上。
（38）《物理小识·自序》。
（39）《通雅》卷首一。
（40）《思问录·外篇》。
（41）《尚书引义·洪范二》。
（42）《思问录·外篇》。
（43）《续春秋左氏传博议》卷下。
（44）《周易外传》卷三《咸》。
（45）上书卷五《系辞上传》第十一章。
（46）《张子正蒙注》卷八。
（47）《榕村语录》卷十四《三礼》。
（48）《广阳杂记》卷三。
（49）转引自全祖望《鲒埼亭集·刘继庄传》。
（50）《思辨录辑要·前集》卷一。
（51）上书卷四。
（52）上书卷一。
（53）《四库全书总目提要》卷四十二《经部·小学类三》。
（54）《日知录》卷二十七《汉书注》。
（55）全祖望《鲒埼亭集·顾亭林先生神道表》。
（56）《东原集》卷十《古经解钩沉序》。
（57）据洪榜《戴乐原行状》引。
（58）《清代学术概论》。
（59）据段玉裁《经韵楼集》卷三《在明明德在亲民说》。
（60）《校礼堂文集》卷十三《方直仪铭并序》。
（61）据阮元《定香亭笔谈》。
（62）《雕菰集》卷七《述难五》。
（63）上书卷一六《易图略自序》。
（64）《易图略》卷五《比例图五》。
（65）《雕菰集》卷一六《易图略自序》。
（66）上书卷一五《豫章沿革考序》。
（67）《研经室一集》卷五《王伯申经义述闻序》。
（68）同上《与郝兰皋户部论尔雅书》。
（69）《研经室二集》卷七《西湖诂经精舍记》。
（70）《研经室一集》卷二《拟国史儒林传序》。
（71）《畴人传》卷一《羲氏和氏》。
（72）《畴人传·序》。
（73）同上。
（74）《畴人传·凡例》。
（75）《研经室集·自序》。
（76）《太炎文录》卷一《说林》。
（77）《重学·序》。
（78）参阅侯外庐主编《中国近代哲学史》第140页，人民出版社1978年版。
（79）康有为：《自编年谱》。
（80）《进呈俄罗斯大彼得变政记序》，《戊戌变法》第3册第1页，上海人民出版社1957年版。
（81）《实理公法全书》有两份钞件流落在海内外，其中的一份于1976年才首次在台湾刊印（收入蒋贵麟《万木草堂遗稿外编》，台北：成文书局，1976），而两份合校本则于1985年才首次在上海发表（见《中国文化》研究集刊第一辑，复旦大学出版社1984年版）。
（82）参阅朱维铮《康有为大同论二种·导言》，三联书店1998年版。
（83）同上。
（84）参阅徐振亚《谭嗣同科学思想探析》，收入田伏隆、朱汉民主编《谭嗣同与戊戌维新》，岳麓书社1999年版。
（85）《谭嗣同全集》第229页，中华书局1998年版。
（86）参阅姜广辉师《“我自横刀向天笑”------谭嗣同的“冲决网罗之学”》，见氏着《走出理学》，吉林教育出版社1997年版。
（87）沈寿康：《匡时策》。
（88）《格致汇编》第五年秋《告白》。
（89）王韬：《弢园尺牍》。
（90）王韬：《弢园文录续编·杞忧生易言跋》。
（91）《谭嗣同集·报贝元征》。
（92）《严复集·与外交报主人书》。
（93）《原强》。
（94）《穆勒名学部首引论案语》。
（95）《译天演论自序》。
（96）《西学通门径功用说》。
（97）《饮冰室合集·文集》之三十九，第3页。
（98）《国故论衡》下卷之一《原学》。
（99）同上。
（100）侯外庐《中国近代启蒙思想史》第182页，人民出版社1993年版。
（101）参阅丁守和《民主科学在中国的命运》第67-----70页，中华书局（香港）有限公司1994年版。
（102）丁文江：《玄学与科学答张君劢》，见《科学与人生观》第15页，上海亚东图书馆1923年11月编辑出版。
（103）唐钺：《一个痴人的说梦》，见上书第3、5页。
（104）王星拱：《科学与人生观》，见上书第12—13页、16页。
（105）丁文江：《玄学与科学》，见上书第20页。
（106）王星拱：《科学与人生观》，见上书第13页。
（107）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见上书第64页。
（108）林宰平：《答丁在君先生的玄学与科学》，见上书第35页。
（109）梁启超：《人生观与科学》，见上书第4、8—9页。
（110）张君劢：《科学之评价》，见上书第6—7页。
（111）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见上书第66、72、76页。
（112）丁文江：《玄学与科学》，见上书第18页。
（113）丁文江：《玄学与科学答张君劢》，见上书第45页。
（114）胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，转引自陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1985年版。
（115）《瞿秋白文集》（政治理论篇）第2卷第596—597页，人民出版社1988年版。