章太炎-刘大年：评近代经学（四） ,对于想了解历史故事的朋友们来说，章太炎-刘大年：评近代经学（四）是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：刘大年：评近代经学（四）

(三) 、第二场斗争，古文学派挑战，今文学派退出政治争论
前一场斗争刚刚结束，后一场斗争就开始了。古文学派现在发起进攻，今文学派防守。现在的古文学派是一些政治观点激进或暂时趋向激进，完全不同于前面那些政治立场保守、反动的人物。他们的活动是和历史演进的一个新的阶段相联系的。
1． 有关学者及其着作
章炳麟（1868——1936）字枚叔，号太炎，浙江余杭人。他曾被江浙反清团体光复会推举为领导人之一。孙中山集合原有的兴中会，黄兴为首的华兴会和光复会建立革命同盟会，推进了中国资产阶级民主革命的进程。因此，在有的历史论着上孙、黄、章并列。章太炎政治思想主张的高峰是在1903年。他发表《序革命军》、《驳康有为论革命书》，举起反清与批判改良派的旗子，给思想界增添了活力。他以学者兼革命家主编同盟会机关报《民报》，也产生过正面影响。后来反对孙中山，接着实际上退出革命活动。辛亥革命后，组织统一党，与孙黄对立。热衷卷入政治，宗旨动摇不定。晚年着书讲学。“9．1 8”后要求南京政府抗日，呼吁奔走。历年着述见上海人民出版社《章太炎全集》。
刘师培(1884——1 920年)字申叔，号左庵，一度改名光汉，江苏仪征人。在东京讲反满，又狂热鼓吹无政府主义。他与章太炎宣传反满和讲论古文经学的观点相同，彼此视为同志。1908年他暗地向两江总督端方自首，并建议端方出资，让章旅居印度学佛。为此与章有书信来往，后来与章闹翻，又向东京同盟会总部举报，说章被清方收买。辛亥革命后加入筹安会，助袁世凯实行帝制；后来担任北京大学教授，讲文字训诂与古文经学。他的着作，后人辑为《刘申叔先生遗书》。
黄侃(1886—— 1935年)字季刚，湖北蕲春人。在东京，师事章太炎，治音韵训诂和古文经学。历任北京大学、东南大学等校教授。着作中讲古文经学的有《春秋疑义》等。与章太炎、刘师培关系直接的《国粹学报》编辑者撰稿人邓实、诗人黄节，或研究、或附和古文经学。
2． 经学研究中的思想、主张
章太炎经学最初并没有严格区分今古文，只反对刘逢禄关于“《左氏》传经为刘歆伪造”的观点。28岁起，开始分别今古师说，专意古文。自己刻印称刘歆私淑弟子。康有为成立强学会，章捐币赞助。梁启超、夏曾佑在上海办《时务报》，章违背乃师俞樾的意思，离开诂经精舍，去参与撰述。但在经学问题上一开始就与康有为不合。他推尊惠栋、戴震“真我师表”，而“与长素辈为背道驰”。中间一度表示同意今文学的绌周王鲁，改制革命，不久也抛弃了。到了晚年，他评价自己的经学研究说：“《春秋左传读》乃仆少作，其时滞于汉学之见，坚守刘、贾、许、颖旧义，以与杜氏立异，晚乃知其非。近作《春秋左氏疑义答问》，惟及经传可疑之说，其余尽汰焉。先汉贾太傅、太史公所述《左传》古文旧说，间一及之，其《刘子政左氏说》已先刻行，亦间牵摭《公羊》，于心未尽慊也”。又说，“方余壮时，《公羊》之说盛行，余起与之抗。然琐屑之谈，无预大义。”96所谓琐屑之谈“无预大义”，是晚年心境改变以后的说法。
章太炎的着作中讲经学或涉及经学的有几种情形：第一种，专门的经学着作。其中有《春秋左传读》(按：1891——1 896年撰写，1913年有石印本，1982年收入《章太炎全集》)、《今古文辨义》(1899年)、《春秋左传读叙录》(按：1907年发表于《国粹学报》)、《驳箴膏肓评》(按：以前未发表，据姜义华分析，与《叙录》均系撰写于1902年)97、《刘子政左氏说》(1909年)、《驳皮锡瑞三书》(1910年)。以及后来的《太史公古文尚书说》、《古文尚书拾遗)、《春秋左氏疑义答问》等。第二种，《书》、《国故论衡》、《检论》上关于经学的论述，最初刊行于1899年，汇集经史政论为一编。讲经学的不占主要篇幅，但它以《尊荀》开头，以《独圣》结尾，穿戴着经学靴帽，俨然一部经学论战着作。1902年《书》修订重印，改为《原学》第一，《订孔》第二，删去了原来带有尊孔内容的《尊荀》、《尊圣》，讨论经学的内容仍然不少1910年在日本初版的《国故论衡》地位与《书》相当。章氏对此书自视甚高，说胜过陈沣的论述经史小学的着作《东塾读书记》10倍，后人自有识者。1915年完成的《检论》，仍是由《书》改订而成的。评论孔学经学的某些内容也仍然保留在上面。第三种，杂着与书信，不少是讨论经学的。《自述学术次第》尽管简略，经学仍占相当位置。在这三种情形里面，比较有现实意义的，是本世纪第一个10年里写的着作。
梁启超说，章太炎好谈政治，在经学上稍荒厥业。杨向奎说，章长于音韵小学，而短于经98。实际上在长达30年时间里，章氏一直与公羊学相抗，《春秋左传读叙录》是一部足以驳倒刘逢禄的系统着作。杨伯峻在《左传》研究上推重《叙录》是有道理的。但章氏在思想上所达到的高度，是不可以单从经学专着多寡上来加以衡量的。
刘师培着有《经学教科书》，（以后又改名《经学传授考》)第一册。比皮锡瑞的《经学历史》更为简略。他的主要着作收集在《刘申叔遗书》中。其人阅读宏富，有时议论含糊。例如《经学教科书》上划分两汉至清代的经学有四派，说大抵两汉为一派，隋唐为一派，宋元明为一派，“近儒别为一派”。这当然不能叫做学派的划分，只能说是时代的划分。他是主张经学有用论的，说六经浩博，虽然不能当作教本，然，“经学所该甚广，岂可废哉。”99
邓实的有关论着散见于《国粹学报》上。他是今文经学的坚决反对者。照他说，清代道光、咸丰以后，外国接踵入侵，清政府顾不上对内思想控制，知识分子从此开始讲经世致用之学。西汉今文经学注重议论，便于附会引伸。公羊家的“三世”、“改制”等说，尤其与主张变法的思想相吻合。一些人专讲今文学，表面上是探求学问，自相尊贵，实际上是拿学术作敲门砖，觊觎权位刊禄。“故今文之学出，而神州益不可为矣。盖今文学者，学术之末流，而今文学盛行之世，亦世运之末流也。”紧接这段话，他还加上了两个“吁，可慨欤!吁，可慨欤!”100邓实不止门户之见极深，像章太炎那样痛斥龚自珍、魏源的学术，而且一笔抹煞康有为发起的维新运动。以至瞎扯一通，咬定当时中国的衰败，今文经学也不得辞其咎。这样的议论，令人想起王先谦、叶德辉等对维新运动的攻击。
3． 今文经学、古文经学两派的争论
现在的这场争论，主要是章太炎对康有为、廖平、皮锡瑞今文经学的批评。其中对廖平、皮锡瑞的批评限于学术观点，不涉及政治争论。
第一类，今文、古文是非争论的继续：六经为谁所作，如前次一样，仍是争论焦点之一。
廖平强调孔子作六经，康有为采用廖说在《孔子改制考》上认定六经为孔子所作，前面已经讲过。皮锡瑞在《经学历史》与《经学通论》上也重复，必须确认六经为孔子所作，确认孔子作六经的宗旨在于垂教万世，才可以谈论经学101。章太炎争论说，孔子负了尧舜，自在性分，并非专在着作。孔子自有独至，不在六经。六经自有高于前贤的地方，但不得因此谓其中无前贤现成之书。知道这一点，许多怀疑就可以冰释102。又说六艺是墨家、道家所共知的。墨子的言论中就曾称引《诗》、《书》、《春秋》。当时“老墨诸公不降志于删定六艺，而孔子擅其威。”103这个事实证明六经并非孔子制作，是孔子依据旧籍删定而成的。1910年，章太炎作《驳皮锡瑞三书》即《孔子作易驳议》、《孔子制礼驳议》、《王制驳议》，进一步反驳孔子作六经的说法。不过这一次反驳的对象主要是刘逢禄、王闿运、皮锡瑞。他说，皮锡瑞作《王制笺》、《经学历史》、《春秋讲义》三书，“乃大诬谬”。《王制笺》以《王制》为素王改制之书，说已荒忽。《经学历史》钞疏原委，妄以己意为断，疑《易》、《礼》皆孔子所为，愚妄滋甚。《春秋讲义》不能守师说，糅杂三传，施以评论，上非讲疏，下异语录，“锡瑞之怄惑兹亦甚矣”。《国故论衡·原经》篇也一再指出“刘逢禄、王闿运、皮锡瑞之徒”以为六经为孔子所作，是没有根据，不能成立的。
刘师培也反复讲，六经乃先代旧典，非孔子所作。孔子以前早有六经。东周之际，讲论六经的不止孔子一家。管子、墨子都见过六经，他们的着作中常有称引，不过东周诸子虽然同治六经，但他们没有定本，到孔子才有了编定的本子。后来其他的本子失传，只有孔子删定的本子保留下来了。也就是说，有周代未修的六经，有孔子已修的六经。后人所见的只是孔子已修的六经。所以六经为古代典籍，非儒家所私有。什么叫“经”，刘师培也像章太炎那样从字义学上加以解释，指出许慎《说文》“经”字取象治丝，“纵丝为经，横丝为纬”，引伸为组织的意思。六经并没有什么神秘，它们或为学校讲义，或为教学课本。《易经》是哲理学讲义，《诗经》是唱歌课本，《书经》是国文课本兼政治教材，《春秋》是本国近代史课本，《礼经》是修身课本，《乐经》是唱歌课本和体操模范104。刘师培的这些话浅易平实，神圣不可侵犯的六经，原来不过如此。
孔子删定六经的目的是什么?
今文经学热衷于宣传神学目的论。康有为、廖平、皮锡瑞都以为孔子受天命为素王，制作六经，为后王立法。廖平多次强调，不了解孔子作六经是为后世立法，就是不了解孔子的一生事功，就太卑视孔子了。章太炎着重批评了这种说法。他要求“夷六经于古史”。他反复讲，六经只不过是古代社会历史的记录。看待六经，应当用历史的方法、别其门类。考其制度，核其名实，从而去了解古代历史及其因革变化105。六经作为古代历史的面目恢复了。那种以为孔子作六经为后王立法的说法，就被从根本上否定了。章太炎指出，今文学家以为孔子作《春秋》是为汉代订立法制，那完全是汉代五行家以经术求富贵编造出来的说法。汉朝的官号、郡县、刑罚都沿袭秦代而来。秦法是李斯制订的。所以真正为汉代制法的是李斯，而非孔子106。至于说孔子作《春秋》是为百世立法，那就更荒唐了。法制要与社会生活随时变革。古今时世不同，孔子何以能够事先预定。今文学家援引谶纬说明经义，随意曲解文字，“单文节适，肤受以求通。辞细则挟素王，事谬则营三统。”107那是由种种蔽锢造成的。扫除那些蔽锢，就像把黑夜变为白昼，鬼物便不能显其神奇了。
关于三统三世说问题。
康有为在戊戌变法以前，讲三世说，宣传变法。他流亡国外后再次操修《中庸注》 (1901年)、《论语注》(1902年)，仍在讲三世问题。《中庸注》上说，据乱世、升平世、太平世“每世之中又有三世者，则据乱亦有乱世之升平、太平等，太平世之始，亦有其据乱、升平之别。每小三世中又有三世等，于大三世中又有三世等。故三世而三重之为九世，九世而三重之为八十一世。展转三重，可至无量数”108《论语注》上也说“世有三重。有据乱世中之升平、太平，有于太平中之升平、据乱……一世之中可分三世。三世可推为九世，九世可推为八十一世，可推为千万世，为无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉！109”两段话意思相同。(按：有的文章上根据《中庸注》这段话，认为康有为在这里取消三世的不同内容，提出大三世、小三世等无数三世，是故弄狡猾，在三世说上倒退了。《中庸注》原来的稿子现在无法见到，康说本来如此还是后来改变了，难以断言。)章太炎争论说，康有为喜欢讲三世，以说明时代进化，可是什么叫三世说呢?“察《公羊》所说，则据乱、升平、太平于一代而已矣。礼俗变革，机器迁（讠为），诚弗能于一代尽之。”110《公羊》的三统指三代，三世指一代。两者本不相同，妄人多混为一谈。康有为在致南北美洲华侨书上说，三世说中的据乱世指君主专制时代，升平世为君主立宪时代，太平世则为民主平等大同时代，中国现在是君主专制之世，民主平等必须等到千年以后。章太炎批评说，“今日固为民族主义之时代”，对于满族与汉族应当区别看待，不能把它们等同起来。现在既然是君主专制的据乱世，康有为又大讲未来的太平世，岂不是自悖其三世说。
第二类，双方斗争的关键：“纪孔”“保皇”还是批孔反满，革命还是反对革命?
乍一看，古文派与今文派争论的范围与前段没有什么不同，问题也还是那一些。但实际上，这次争论是在完全不同的斗争环境下进行的。吸引过许多人的改良主义浪潮，这时已经成为过去。一部分知识分子的思想认识，发生了和正在发生重要的变化。他们开始由爱国、变法到主张革命。现在的经学斗争，正是这种思想认识变换的一部分。与上次争论相比，无论政治上、学术思想上都跨到了一个新的阶段。“纪孔”“保皇”还是批孔反满，革命还是反对革命的问题，是这次争论的关键。
1903年，章太炎明确地讲，爱国知识分子要经过纪孔、保皇两个关。他在致上海爱国学社学生陶亚魂、柳亚子二人的信中说，“知二子昔日曾以‘纪孔保皇’为职志。人生少壮，苦不相若，而同病者亦相怜也。……当知生人智识程序本不相远，初进化时，未有不经‘纪孔保皇’二关者。”111反对纪孔、保皇，在思想理论上就必定要去批孔、反满。章太炎就是这样做的。
对于孔丘与孔学，章太炎不像今文学派那样，塑造出一个现代的孔丘去与传统的孔丘相对立，而是直接对孔丘作出客观批判。他在《书》修订本上说，孔丘下比盂轲，博习故事则贤、而智德少歉。汉代的刘歆，名与实都足以同孔子相抗衡。1906年。他主编《民报》，同时讲演诸子学，重点在论证“儒学之害，在淆乱人之思想”。他叙述孔丘的学问和行事说：孔丘干七十二君，给后来的游说开了头。孔丘自己讲，“无可无不可”；又说，“可与立，未可与权”；又说“君子之中庸也，君子而时中”。孔丘的教义唯在趋时。其行为、主张因时而变，所以说“言不必信，行不必果”。所谓中庸，其实就是乡愿。提倡中庸可以使人变为国愿，更甚于乡愿。孔丘反对乡愿，而不反对国愿，可见他是如何热衷于利禄。孔丘主张“时中”、“时申”、“时绌”，结果是道德不必求其是，理想也不必求其是。只要便于一时的行事就可以了。应用儒家的道德，使艰苦卓绝的人很少，冒没奔竟的人很多；应用儒家理想，是宗旨在可否之间，议论止于函胡之地。孔丘的学问本来出自老子，其权术更有过之。孔丘用诈术骗取老子保存的典籍，来自己完成六经编纂。他耽心被揭发出来，又用威胁的手段把老子从东方诸国逼走。老子到了秦国，才着《道德经》，披露其事。老子的书如果早出，必不免于杀身之祸。孔丘对于老子师徒之间忌刻如此，其心术可知，其流毒害人可知，等等。今文学派极力把孔丘打扮成垂教万世的圣人，章太炎则极力剥去长期以来人们安在孔丘头上的灵光圈。在此以前，着述家里面还没有人这样彻底地批判过孔丘和孔学。
章太炎以外，这时其他知识分子也有反孔批孔的。1908年，中国留学生在日本出版的刊物《新世纪》、《河南》，分别发表《排孔征言》、《无圣篇》，对孔丘和孔学进行批判。《排孔征言》说，孔丘砌起专制政府的基础，荼毒中国二千余年。中国人想要获得幸福，必须先对孔丘革命112，即彻底批判孔丘的学说。《无圣篇》说，历史上的圣人是一种不可思议的怪物。中国有了“至圣”孔子，便“汩人生之自由，禁学术之发达”。人民要自由，就要反对孔圣人113。它们把反对封建专制制度与反对孔学直接相联系，与章太炎从经学上贬孔相比，各有各的意义。
对于清政府，章太炎与康有为号召“保皇”相对立，要求推翻清朝统治，实行反满革命。1902年《书》修订本开始订孔、反满。《书》开头加上的“客帝匡谬”中指出：“满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也”。1903年，他在着名的《序革命军》、《驳康有为论革命书》中讲的都是反满问题，《序革命军》按照传统的说法，把推倒清政权叫做“光复”，说是改制同族谓之革命，驱除异族，谓之光复。“今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔”。《驳康有为论革命书》反驳康有为说，康以前崇拜《公羊》，颂法董仲舒《春秋繁露》，以为那是一字一句皆神圣不可侵犯的。可是《公羊》明明主张复九世之仇，这与今天的反满革命相合。康有为为了替清政府辨护，任意歪曲《公羊》复仇之义，阻挠人们革命。《驳康有为论革命书》引入注目地写着“载泜小丑，未辨菽麦”。“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药”。章太炎这样激烈的反满言论，在当时抱有爱国思想的知识分子里面是很突出的。
批判孔学、宣传反满革命，光靠经学本身并不能讲出许多道理。革命是历史提出的最新要求。论述它的必要性和合理性，就必须从新的理论观点出发提出新的论据。上一次斗争中，今文学派应用西方民权、平等观念来宣传变法思想。这一次，古文学派论述革命的必要性，把应用西方思想理论的范围扩大到了社会学和民族主义理论方面。章太炎熟悉斯宾塞、吉丁斯、日本学者岸本武能、有贺长雄等人的社会学着作。1902年，他翻译出版过岸本武能的《社会学》一书。从那些着作上他获得了不少西方资产阶级的政治见解、民族问题的观点。《驳康有为论革命书》上一面罗列着不少经学掌故、名词，如三世三统、《公羊》、《繁露》、《春秋》之义、纬书、素王玄圣等，一面又写着今日为民族主义之时代，人生的智慧自竞争而发生，人心进化。猛进不已，不自由，毋宁死”等等。全文援引古今中外的历史和社会、民族学说，证明反清革命是合乎社会进化的公理的。
孔学以外的其他古代典籍，也是章太炎宣传反满革命征引利用的资料。辛亥革命前一年，章氏发表《国故论衡》，认为“经国莫如《齐物论》”，同时在专着庄子《<齐物论>释》上强调，“齐物者，一往平等之谈”。资产阶级革命派都信仰法国启蒙思想家卢梭的社会平等学说，在他们的言论中极力宣传卢梭的学说。章太炎把中国古典文献与西方政治理论结合起来，从哲学思想理论上加以阐述，带有浓厚的个人色彩；归根结底，它又是在一定程度上表现出了中国旧民主主义革命者向西方社会历史学说寻求斗争武器的共同性。中国古典哲学的形式，西方政治思想学说的某些内容相揉合，可以从哲理玄谈解释，也可以从现实去观察。
在经学研究上，章太炎有几点明显地超过康有为和他同时所有的人。这几点是：
首先，头一次用新的眼光评价孔丘，把孔丘由一个完美无缺、至高无上的圣人，降到了一个普通的历史家的地位上。孔丘的形象由完全虚假变得比较接近真实了。孔丘不过是先秦诸子中的一家，孔丘学说不过是先秦诸子学说的一种。孔丘没有、也不可能制订出千秋万世应当遵行不逾的典则。世界上不可能有那种永久的典则。孔丘和孔学后来被捧得越来越高，以至到了无以复加的地步，那是西汉独尊儒术和后来长期的封建统治所造成的。那种形象是虚构的，绝对不真实。
其次，改变经学研究的性质，经籍由历来阐发、颂扬的教条，变成了客观研究、了解的对象。什么叫“经”?班固、郑玄以下的学者普遍把它解释为经天纬地、永恒适用的真理。章太炎指出，六经都是历史记录或历史资料，研究经籍，目的在于了解古代社会历史真相，而不在于所谓“通经致用”。经籍一点也没有神圣性。往后他对什么叫“经”还解释说，世人以“经”为常，以“传”为转，全都出自后代训说。一些书籍所以以名之曰“经”，不过起源于古代的书籍装订。“经者，编丝缀属之称”。它是用来串联竹简、木简的绳索。古代印度文字写在贝叶上，称为修罗多，和这是一样的。修罗多直译为线，意译为经。这虽只是从语源学上说明“经”为何物，而未能指出它的社会属性，但是揭露了“经”原来不过如此，人们的迷信可以破除了。
再次，强调指出孔丘和孔学的主要功绩，在于保存民族历史，保存民族文化，它们在长时间里，成了中国民族精神支柱的主要部分。章太炎指出，一国的历史正像一国的家谱，使往事世代相传。如果一国的历史没有了，就可以知道这个国家人民的爱国心一定衰竭了。历史记载翔实，阅览的人从中得知国家贫弱的原因，战争胜负的由来，民族盛衰的变迁。人们处世论事不可以不知道这一些。章太炎特别强调古史重点在《春秋》一书。他说，孔丘不传播《春秋》，后人无从知道前代事迹，一旦被侵略，就会相安于奴隶牛马的地位，不思反抗。自秦朝到如今，四夷交侵，王道中绝多次，然而入侵者无法毁弃旧章，又多次拨乱反正。“令国性不坠，民知自贵于夷狄，非《春秋》，孰纲维是?”114他晚年作《春秋疑义答问》，说自己治此经近40年。又说，《答问》是自己“三十年精力所聚之书”。在他看来，《春秋》的中心在辨明夷夏大防。如果早年讲《春秋》在于反满，后来就是从原则上讲反抗外国侵略，宣传民族思想了。
这几点，是章太炎讲经学的精粹。它体现了古文经学的求实态度，在思想观点上又是迈越古文经学的。如何看待孔子和孔学，人们从这里头一次看到了一个科学性的评说。
比较一下，章太炎与康有为的经学研究，两人一开始就走着不同的路子。在动摇二千年来孔学的至高权威，卸下人们的思想枷锁的工作上，两人各自建立了重要的业绩。康书在前，论述集中，产生的震撼大；章书在后，论说分散，冲击波小一些。康有为批判了刘歆的伪经，并没有批判孔经为伪。推倒刘经，目的仍在树立孔经；宣传孔子改制立法，同时也是连带宣传了孔学神圣。章太炎最初出版《书》带有尊孔印记，但很快就自我匡正了。康有为是站在孔学的一边动摇孔学，章太炎则是站在孔学以外来评价孔学。他们的起跑点不一样，到达的终点有近有远。章太炎继续了康有为的工作，又是同前者对立，对前者的否定。梁启超说，章对于思想解放其勇决程度不及康氏。这是注意了他们经学论述的直接反响的一面，没有注意对立、深入的另外的一面。一个坚持“纪孔”，一个反对“纪孔”，从这里可以看到谁到底更勇决一些。康有为的开辟作用自然不可忽视。章太炎的着作在后，这也使他便于展开论说。世事的急剧变迁更极大地促进了他。
综观今文学与古文学第二场斗争，其特点是：
第一，与20世纪初资产阶级革命运动兴起相适应；
第二，古文学派挑战，今文学派防守；
第三，古文学与今文学都在引伸中带有资产阶级意识形态的成分，但两者立场不同，又都拖着封建主义的尾巴；
第四，古文学派反映了社会前进运动的要求和趋向，古文派的一些言论，间接地、或多或少地构成了资产阶级革命宣传的一部分。
4．两次斗争中的经学与西学
第一、第二两次斗争中，今文派与古文派不只有对立，也有重要的共同点，这就是他们讲经学时往往夹杂一些关于西学的议论，或者讲经学，也兼讲西学。有人即使本身不讲西学，也要把对于西学的态度问题提出来加以解释。1897年，年事已高的古文派学者俞樾在一篇文章中对他的学生们说，最近三年中，时局一变，风气大开，人人争言西学。我与各位同学抱着古老的遗经不放，这是前人所说的不通世变的鄙儒。战国时期有孟子，又有荀子。孟子法先王，荀子法后王。你们如果想作孟子之徒，我愿与大家一起继续讲经学；你们如果想作荀子之徒，就请去讲西学115。俞樾的话表明他本人虽然坚持不讲西学，但是他也认识到再也不能阻止他的学生们去讲西学，更不用说阻止其他人了。这反映了西方资本主义文化日益增强的冲击，导致中国思想界发生了中学与西学、新学与旧学的激烈斗争。作为中学核心部分的经学，必然要卷进这个斗争的漩涡里面。
康有为、章太炎讲经学，也兼讲西学。他们的学问，在不同程度上是不中不西，或者中学表层涂抹些西学釉彩，亦中亦西。这使他们从旧学派分裂出来，成了新学派。不中不西，难免肤浅或者支绌灭裂，但是他们毕竟因此各自构成了自己学说的特色。
康有为、章太炎以外，经学家里面不少人谈论西学，是拿中学比附西学，即认为西方的一些事物、学说是中国古已有之的。从西方把那些学说介绍过来，正好比“礼失而求诸野”。今文派使用这种比附手法，古文派也使用这种比附手法。
在今文经学家里面，皮锡瑞的观点是有代表性的。他认为西学源出于中学，讲西学的人应该先通中学。他说，西学最先出于中国周秦诸子，庄、列、关尹诸书证据俱在。《史记》、《汉书》上，都说西汉七国之乱，畴人子弟分散于海外。大约中国这时学艺失传，为外国所得，现在又由外国传回中国了。讲西学的人要能先通中学，方有实用，只能说几句洋话，认几行洋字者无用116。又说，西学虽然有用，也要先通中学。不先通中学，对于圣贤义理，中国政教得失，古今变革，都不可能了然于心。此等人讲西学，未必能精，即使能够通专门之学，也不过一技之长。再次等的略通语言文字，只可当通事买办。此等人材，又何足用117。皮锡瑞断言西学出于中学，又极力抬高中学，贬低西学，实际是表明西学已经闯进经学殿堂，讲经学的人回避不了要涉及西学。
廖平附会西学表现得尤其突出。他在经学《二变记》上批评以前的经学研究说，那些说经者如议瓜(按：指秦始皇令儒生议瓜故事)，如圆谎，经学研究成了一个众人聚讼的场所。凡学问应该愈深入，愈增加智慧，唯独经学不然，愈学愈愚蠢，深为学术政治的大害118。廖平这个批评，对自己比对别人更加适合。他的经学变了许多变，但有一条始终没有变，那就是拿春秋时代比今天的西方，认为春秋时代的状况相当于今天欧洲的状况，孔丘立的法适用于春秋时代的中国，也适用于今天的西方世界。他在《知圣篇》上大段议论说，孔丘没有出生以前，中国的政教与今天的西方相同。西方人梯山航海到中国以求圣教，就是《中庸》上讲的“施及蛮陌”。但西方人只须取法六经，就有了师法，西方不必再生孔丘。中国春秋之时，无所取法，天所以特生孔子，立经垂教，由中国推及海外，由春秋推及百世。这是事物的规律。今日的泰西，正如中国春秋之时，无所取法。泰西仪文简略，上下等威无甚差别，君臣之分甚略，以谋反叛逆为公罪。父子相殴，其罪同等。男女婚嫁自行择配，父子兄弟如同路人，尊祖敬宗之义缺略无闻。“故孔子特建纲纪，以拨其乱。百世以俟，正谓此耳。”119照廖平的看法，孔丘的学说不单是对中国的春秋之世讲的，也是对两千多年以后的西方世界讲的。中国与外国不分，古代与现代不分。在《知圣篇》和以后的着作上，他一直坚持这种说法，不断地加以重复。和这相联系，廖平极力想从中国古代典籍上，找出一些字句，来证明西方的某些知识、社会观念，是中国古已有之的。例如他说，近代知道有五大洲或九洲万国，《周礼》上“大行人”有九洲，邹衍有海外九洲之说，“与今西人说若合符节”。地球上南北有极，东西无极。中国经书上的“昊天罔极”、“士也罔极”、“畏此罔极”、“匪东方则明，月出之光”，都是南北有极，东西无极之说。西人重公，公理公法皆不主一偏，原本也出自经书。《诗》所谓“薄浣我私”、“骏发尔私”、“退食自公”、“夙夜在公”皆是讲的公私之分，以公为重。又天主之说，专尊天，薄诸神，经传亦同其义。随手抓来些片言只语，信口妄言，是廖平附会西学的特点。
在古文学派中，叶德辉从宗教方面捏造根据，证明西学出于中学。他说，天下古今的宗教或教派，没有比道教再宏大、开辟再早的。孔丘问礼于老子，道教一变为儒，再变为法。其中传往国外的一支变为释教。释教盛行于印度，今天的西域、海外各种宗教，如回回、天方、天主、耶稣，又都是释教的支流余裔。那些宗教纵横于五大洲之间，究其来源，最终要归于道教120。又说，周秦诸子分为九流，经过婆罗门介绍，传往西方，成了泰西政教鼻祖121。叶德辉显然知道中学与西学不好任意比附，所以改为从宗教上立论。但归根到底，还是认为西学出于中学。王仁俊则言之凿凿，认为西方民主之说来源于墨子。墨子主张“尚同”，意思就是主张选举天下贤能的人，立为君主。《墨子》上说，天下万国的君主互相攻伐，是天下的大蠹。要使天下万国的君主从事于“同一”“非攻”。这是泰西合众国建立民主制度的滥觞。墨学被中国摒弃放逐了二千多年，想不到现在又从西方传回来，实在是四万万黄种的不幸122。
另一老辈古文派学者孙诒让(1848—1908年)没有参加政治争论，也主张西学起源于中学。孙诒让的书以《墨子间诂》、《周礼正义》最为着名。他说，中国开化四千年，文化的兴盛，首推周代。故《周礼》一经，政治之精详，与今泰东、西各国所以致富强者，若合符契。然则华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹之论，所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年前旧政已发其端。”123孙诒让的说法，涉及的范围更广。他分不清封建时代与资本主义时代不同历史阶段的区别，分不清两种不同的社会政治制度，把它们搅混在一起显得不通世变。
1902年，梁启超有一段批评用中学比附西学的话，痛切地指出了那种作法的弊端。他说，今天讲保卫礼教的人袭取近世新学理加以比附，说某某是孔子已经知道的，某某是孔子已经讲过的。他们所爱的仍在孔子，不在真理。万一四书六经上没有可以比附的地方，那就明明知道是真理，也不敢相从了。万一有人挑剔所比附的地方，说孔子并非如此，那也就不敢不抛弃了。照这样下去，人们永远没有掌握真理的一天。“故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽动思想界之奴隶性而滋益之也。”124
这些讲经学的人，这些孔教保卫者，为什么偏偏要拿中学比附西学呢?他们中间有人说这是自大，不够谦逊。其实这种说法仍是自我夸饰。他们不是什么自大，而是内心慌乱和自卑，是在西学冲击面前无能为力的彻底的自卑。中学比附西学，把西方当今一些学说、事物指为与中国古代相合，与孔学一致，其实际的意义是，这时中国封建的文化已经丧失了独立的地位，它抵挡不了资本主义文化的侵袭，而要去攀附后者，寻求依据来保护自己的生存地位。纵然它含有抵抗西方文化侵略而发出呐喊的某种意义，但却表明自己是没有能力来抵抗那种文化入侵的。因为那种文化入侵来自外国资本主义的全面入侵。这不是单从文化思想上所能解决的。何况那种比附出于虚构捏造，强作解人，不能掩人耳目。
中西文化关系上的西学中源说，自然不是近代经学讲论者的发明。它的来源较早。当明代末年耶稣会传教士把欧洲一些科学知识带到中国的时候，就引起了少数知识分子试图解答中学与西学的关系问题。他们的设想是“会通以求超胜”，先使两者“会通”，然后由中学“超胜”西学。徐光启最初提出了这样的主张。但那个理想并没有坚持下去。清代前期逐渐出现了一种“西学东源”论，认为西学源出于中学。考据家兼数学家王锡阐、梅文鼎首先倡导这个说法，戴震、梅珏成(梅文鼎孙子)等人相继引伸发挥。戴震并在《四库全书》天文算法类书目提要中列举资料，证明西方的某些算法是先从中土流入西方然后又转而流回中国的。“西学东源”由此差不多成了清朝官方学说。阮元撰《畴人传》，介绍清代经学家兼历算家，也极力宣扬这个说法。戴震在清代学者中最称臣擘，学术淹博，有新思想。但现代人的研究指出他在天文算学中拿中学比附西学，株守执拗，信古而愚，穿凿妄断，令人齿冷125。这方面，以前人们对他的称誉言过其实了。《四库全书》编纂以后一百余年，近代经学讲论者仍在西学东源说上打转，而知识却远远落后于他们的先辈。这不止是经学的悲剧。
中国文化有自己的独特内容和价值观念。任何一种文化不可能拒绝汲收他种文化中的有益成分，而不妨害自己更新和发展。明代末年以后，西方一些科学知识的传人，是中国传统文化汲收新知和发展自己的一个机会。清代经学家们完全错过了这个机会。爱因斯坦说：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及通过系统的实验发现，有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。”126清代经学家中一些人熟知西方几何学，但是他们没有发展形式逻辑体系的思维方法，不重视发展理论几何学，即与数量无关、纯粹依靠公理和公设作为讨论基础来进行证明的几何学。戴震撰《孟子字义疏证》，模拟欧几里得《几何原本》，每题先下定义，次列公理，然后解题、推论，批评宋明理学家的“理”只是意见，并非真理。他自以为这部书代表了平生学术的最大成就，但强调的是形式逻辑对于经学考据的工具作用，而不是形式逻辑体系的思维方法。当时一些人被戴震的学术浩博所震撼，崇拜推服，唯独瞧不起《孟子字又疏证》，以至认为它在戴着中无足轻重，不值得提及。这除了出于拒绝接受批评宋明理学，也是拒绝接受形式逻辑体系的思维方法。那些经学家们一如汉代儒生，把经学方法作为思维的最高方法。凡有辨论，总要引证诗云子曰作为根据。孔学经典上的是非，就是他们认识上的是非。独获创知，首先从方法论上被扼杀了，无法产生。他们强调研究学问要“实事求是”，何谓“实事”，除天文算学等少数门类以外，这里只有儒家经典以及与之相关的繁琐无边的考辨资料。自然界的诸般现象被排除在他们的视野外面。进行系统的实验发现，简直无从谈起。在中世纪，西方经院哲学把自然科学变为神学的奴婢，清代经院哲学——经学则把历算科学变为孔学的奴婢。“西学东源”论盛行，说明从孔学体系羁绊下解放出来，是中国传统文化汲收新的方法论、认识论，更新自己的决定性关键。
那么在清代前期，中国古代思想文化中是否也确有某些内容传到西方，并产生过一定影响的呢。
欧洲早已接触到中国的丝、火药与磁针，但对中国文化思想了解模糊。儒学思想理论、中国历史大量介绍到欧洲，是1596年利玛窦到达中国内地南京等处以后的事。17世纪耶稣会传教士翻泽的《五经》、《四书》和他们编纂的多种《中国历史》、《孔子传》等，分别用拉丁文、英、法、德文在欧洲出版。近人的研究，这些书的译者、编者、书名、出版时间，记载明析127。儒学崇理性、尚人文、强调人的道德修养，受到18世纪法国启蒙运动思想家卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、魁耐、狄德罗诸人的重视。孟德斯鸠《法意》、伏尔泰《风俗论》都论及儒学典籍或中国历史。《史记·赵世家》公孙杵臼、程婴舍死救赵氏孤儿的故事，就是伏尔泰称誉的中国伦理道德的事例之一。1658年卫匡国的《中国通史》在慕尼黑出版，使《圣经》的真实性发生动摇。《中国通史》上说，中国历史从伏羲开端。伏羲早在洪水以前，这说明《圣经》有问题。启蒙思想家们利用他们了解的儒学理论、中国历史文化，作为武器，推进反对教会、反对封建专制的斗争。德国哲学家莱布尼茨怀着极大的热情，研究了解中国思想、文化，拿中国文化与欧洲文化加以比较、评论128。他坦然表示，自己发明的对当今计算技术至关重要的二进位制数学系统来自《易经》阴阳八卦的启发。他写信给人说，中国皇帝和士人应该知道伏羲的发明并非浅薄的东西，人们要由此去注意古代哲学起源。大量事实说明，孔学典籍，中国文化，通过耶稣会教士传播到欧洲，对西方思想界产生过深刻的影响。
中国传播到西方去的思想文化其中是否又有以“西学”资格回到故乡来显露神奇的呢?英国学者李约瑟照自己的研究，认为辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会教士介绍到西欧，经过马克思主义者一番科学化以后又回到了中国。这是一个新说。《易经》、《老子》是人们首先可以举出的含有丰富的朴素、辩证思维内容的典籍。它们理应受到哲学家、科学史专家的重视，深入发掘。对于李约瑟的论断要继续研究，而它应当是有根据的。不过，即令如此，也与清代经学家们的“西学中源”说，风马牛不相及。他们说的出于“中源”的西学，是讲的畴人、方伎一类，而且时间也不对头。