现代性-甘阳、汪晖、邓正来等：《现代中国思想的兴起》（下） ,对于想了解历史故事的朋友们来说，现代性-甘阳、汪晖、邓正来等：《现代中国思想的兴起》（下）是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：甘阳、汪晖、邓正来等：《现代中国思想的兴起》（下）

文 / 甘 阳 邓正来 汪 晖 杨立华等
原载《开放时代》转自：思与文
甘阳（香港大学亚洲研究中心）：汪晖这个书是近二十年左右最重要的一本书，篇幅很大，从中国思想史的角度涵盖的几乎是从一开始一直到现在，他在每一个部分的进入都有很多他自己的看法。所以我觉得可能牵涉到两个语境，一个就是当代语境，就是处在当代二十年左右的中国思想、文化、学术变迁当中，汪晖自己的一个选择以及这样一种选择和二十年左右中国思想界总体状况的一个关联。另一个当然就是他进入的语境状态，这个就是中国思想文化的这样一个状态。因为他这个书非常大，我大概讲一下最主要的特点，我个人的感觉就是他全书贯穿的一个线索，我觉得是重构儒学作为道德评价的一个方式。所谓重构儒学作为道德评价，我的读法是汪晖在重构儒学作为一个批判者。所谓道德评价方式，就是作为一种最高价值观念来评判对人间的看法，对社会组织的看法，对政治体制的看法，对人的基本生活方式的选择。这就是我觉得他贯穿全书的重新构建儒学作为一个批判系统的线索。这样一来，以这个批判构建来看，很多东西的讲法变得很不一样。比方说他的重构的三代想象在中国思想史上的一个位置，同时把郡县和封建的矛盾展现得非常充分，几乎是贯穿整个中国思想史的过程。这两点都是我觉得以前不大有人说的。首先是第一点，三代想象，三代想象我觉得不是一个简单的复古，也不是一个简单的重构好像历代儒家只是一个尊崇过去，而使三代想象变成了一个想象和批判的源泉。这是他的一个发掘。而三代想象同时因为其本身是最早孔子提出的建立在周代分封制的所谓亲亲原则是有一定的社会内容，并不是所有阶层的社会内容，首先强调的是贵族阶层的。在中国走向君主和郡县制这样一个结构比较早的情况下，中国历代士大夫都面临一个非常基本性的一个ambivalence，就是一个非常某种意义上矛盾的心态，一方面是说历代士大夫基本上都是认同郡县，但是另外一方面就是说对郡县制是批判的。因为郡县制并不符合三代的一个道德选择标准、三代这样一个想象。所以这里面历代士大夫都存在这样一个紧张。而汪晖把郡县和封建这对矛盾，从前一般谈郡县都是集中两个，一个是柳宗元的，一个是以后王夫之他们，他们谈的比较多，而汪晖把它变成几代知识分子在转弯当中都有这个问题，可能我觉得汪晖之所以这么重视郡县和封建的一个关键就是封建可能会开出来一个比较多元化的情势，郡县制是一个一统制的趋势。所以我觉得这部分的和汪晖的当代语境的理解有关，他比较注重多元制的问题，所以在他几个地方，比如清代多民族国家、多民族帝国系统这样一个方面强调的比较充分。但我现在想讲一下汪晖把重建整个儒学系统，几乎从孔子开始一直到晚清结束的时候，一直都把儒学当作一个批判性传统，这是相当不同寻常的。我个人有一个感觉或者是我的一个猜想，就是说汪晖在他写作计划的初期，可能部分地受到哈贝马斯的影响。特别是哈贝马斯在《理论与旨趣》当中关于三种理性方式的分野。哈贝马斯在《理论与旨趣》当中提到了三种理性方式或者叫知性方式、认识方式，一种是科学主义的方式，一种是历史诠释学的方式，而另外一种是批判理性的方式，而哈贝马斯本人强调批判理性是最高的人类经验，是人的彻底解放，是人的彻底的自主性。我隐隐约约地感到，也只是猜想，并没有和汪晖印证过，他最早可能受到这个影响，因为我的感觉，他全书15章，大家会注意到他的下卷他实际上有一个晚清帝制还没有崩溃之前，汪晖有种说法叫做现代性的三种方案，当时的士大夫严复的一个方案，梁启超的一个方案，然后是章太炎的一个方案。某种感觉上我认为这三个方案的处理隐隐约约、多多少少和哈贝马斯说的三种途径是有一点关系，我个人以为汪晖比较认同的是章太炎的，在这三种方案里面，他的个人的倾向和他欣赏的，章太炎是一个彻底的批判的态度，是对整个现代性包括西方现代性近来以后一个彻底的批判立场。那么我们知道延续太炎先生的路子走的是鲁迅。我们知道汪晖最早博士论文作的鲁迅，所以他对太炎先生到鲁迅的思想脉络，这是我个人的感觉，在这三种方案里面，他对三种都作了一个处理，严复基本是一个科学主义的，比较接近科学主义的这样一个方案，梁启超的是一个历史诠释学的，更多接近历史诠释学的一个方案。这三种方案都是在中国语境下处理的，都是在西方思想、西方学术刚刚大规模冲击、基本上还是中国传统士大夫时候的三种反映。这个三重构建非常精彩。我大概可以说我和汪晖的差异可能是我可能会更偏重于梁启超的方案，我感觉汪晖可能更偏重于太炎的。所以就是说他章太炎那章写的也比较激情，好像有更多的个人认同，
因为我出国比较早，那个时候和汪晖接触很少，和汪晖出国以后最早第一次见我记得是在瑞典，他来芝加哥访问过，但那时候，大家都在沉思当中。九十年代那次是在瑞典开会，我记得他当时谈的一个论文是关于公和私的。所以我觉得他一个基本的立场选择，他的陈述、最后的一个部分我觉得可能是写得比较早的，也就是一个批判科学主义的态度，也就关于科学共同体部分，占了好几章。我觉得比较精彩的一点就是他重塑了中西文化的讨论，特别是关于三十年代的玄学与科学的讨论。其中比较精彩的一个地方就是指出自从在三个现代性方案以后，进一步的五四一代的某种更多的批判的立场，也就是指出辩论的双方都已经落在一种知识主义、科学主义这样一个套路里，所以虽然双方好像在辩玄学和科学，但是实际上已经落在同样一个范畴里面在争。当然这个时候我们可以说背景就是中国整个国家传统文明已经彻底瓦解。那么所有的不管是新学的哪一个方面，都是接受了西方的那一套。那这样当然就可以想见当时所谓的“玄学鬼”的争论非常weak，非常弱，它同时包括对学制制度进入的检讨，都相当相当的深刻，而且涵盖面之广，是我很少看到的。对整个一个值得批判的现代性的知识框架，我想这也是和汪晖后来在90年代一个基本的取向、基本的一个定位都有一个非常强烈的批判的姿态。因为我怕个人占时间太多，如果有时间的话我可能会想讲一下汪晖所采取的这样一个批判的态度和他的这样一个立场、取向在整个二十年来中国思想界的一个位置。我可能会等到待会儿讲，因为有很多很多的批判，每个人都在标榜批判，但是什么是批判，我觉得比较重要的一点就是汪晖的批判是对整个西方现代性起来以后的整体作为一个批判的对象，在这样的一个整体氛围之内，在那以后中国并不是作为孤立的一个语境，而是整个中国现代性本身就是西方现代性包含下的一个过程，你不可能脱离开这样一个整体西方领导的现代性来谈单纯的所谓中国的批判。所以这个毫无疑问是我和汪晖高度一致的地方。整个的对中国现代性的批判实际上是一个整体现代性的批判。当然这个问题我稍微等一会再谈。
我想现在我讲两个小的case，因为这个书写的时间很长，我知道他最早开始是从清代、晚清到近代，然后他逐渐往上推，来构建这样一个。这样他的问题也越来越多。我本来想讲两个case的问题，一个是他的导论，特别是前面的五十页左右，另外如果有时间，我可能会讲一下我比较感兴趣的余英时和汪晖同和异的方面，特别是处理章实斋和戴震这部分和早年余先生戴震和章实斋这部分是很有趣的对比，但是我最近这段时间又实在没有时间重新读余先生的那个书，所以这是一个印象，这部分我先不谈，如果待会儿有时间我可能补充。我现在比较想着重谈一下他前面导论的前五十页，我个人的感觉，我大概会建议整个导论部分作为一个跋可能会更好。这个导论部分的前五十页，在阅读上可能对大多数人是一个比较大的障碍。因为这个前五十页的导论我相信基本上是最后写的，全书十五章，导论有一百页左右。我认为如果从全书的第一章开始读，它的脉络是比较清楚的。这个导论的一百多页加上去以后呢，我觉得很容易lost掉。但是导论后五十页和后面的进入有关，前五十页基本上是加上去的一个东西，他这个前五十页是要处理一个非常棘手的、非常关键性的问题，我觉得这也是我特别欣赏汪晖的一个地方，就是很少有人像他这样，对当代西方的问题那么敏感，而且总是敏感到这些问题和中国研究、中国问题的一个关联。我为什么断定他的前五十页是最后写的，因为他在处理特别是现代西方汉学，西方现代中国研究当中出来的一个新的paradigm（范式），这个paradigm就是所谓帝国，特别是清帝国的这样一个paradigm，而这个paradigm某种意义上我们可以这样说是西方、特别是美国为主的汉学，最早是费正清的模式，所谓挑战反应论，然后是Paul Cohen（柯恩）的China Center（“中国中心论”），这是非常新的语境，最多不超过十年。而且基本上是五、六年，六、七年左右。也就是这是和西方本身对帝国的问题的一个兴趣。但是这样一来，问题变得非常复杂。打个比方说就是比如他注重清帝国的多元民族、多元族群这样一个特性，但是西方学者进入的口他不是从原先这样以中国问题为中心进入，他可能考虑，比如大家比较熟悉的Chicago的杜赞奇，他写过两本书，我在Chicago的时候，有一次碰到他，我问他，你离开一年多，在干嘛？他说在研究满洲国。我当时一下知道他在干嘛了，也就是他们的兴趣是在从满洲国的角度来看这样一个问题，那从这个perspective出发，整个问题都被移掉了。当然做的比较多的还有西北的呀，伊斯兰教的呀，最近出了一些书，汪晖在这里面引到了好几本，最近这方面书是层出不穷，下面我想会是一个非常新的paradigm，这样一来，会导致一个什么问题呢？我觉得会对中国现代，做中国历史的人都会有一个非常大的challenge，为什么呢，第一个，我们传统史学，比如我们讲宋代和宋金之间的抗争，我们肯定以宋为中心去看这个问题，而西方学者会从金的角度来看，这个实际上我们看《剑桥中国史》金、元那一卷，都是从少数民族看，从这样一个民族看，首先中国就成了一个question，中国是不存在的，中国本身不是一个实体性的，一个自然性的存在，而本身是在被各种力量、社会力量、族群力量构建出来的。但我们从我们中国的一个角度来说，传统史学也好，一直到现在也好，我们是从一个中国正史的角度来看这样一个问题。这样一个perspective非常不一样，我觉得学术上会对中国学术界提出双重的challenge，一方面来说，本来中国学者对中国传统史学有比较好的基础，就是对中国传统比较熟，但是因为历来的重点是放在中国特别是汉民族为中心来看待所有这些其它的。有两个时期特别关键，一个元代、一个清代。当然这个西方学者都是从整个一个帝国国家，就是从边缘的少数族群的角度来重新透视中国的，所以第一点，对少数民族史，金的史，或者满清的、满文的史料，可能大多数学者还不如西方学者训练有素。这样一来为什么汪晖说像我们想象的中国是一个不成问题的问题，而且这些问题本身已经处在一个被question当中。而另外一方面，如果从简单的政治意识形态来看，那可以认为这个challenge带来的学说本身就有一个瓦解中国的趋势。但是问题是你不能这样去谈问题，并不能简单地做一个assumption，去假定人家对你有什么恶意，这不是的，未必是，有些人可能有，有些人未必有，某种意义上这并不重要，重要的是它是处在西方整体学术环境的paradigm下的一个shift，这当然是和西方学者本身研究的帝国的一个变化很有关系。举个例子来讲，就是大英帝国。汪晖前面用了很多劲，我想很多人都不知道他在干什么，就是拼命的在处理他的帝国和民族国家二元结构的问题，这在某种意义上，我觉得仅仅从传统的、西方的角度来讲，也会觉得很陌生，因为大多不是这样讲的，就是最近这些呢是在非常困难地处理这个……，对，我现在补充一下刚才说的这个从Paul Cohen到这个第三个paradigm shift，从Paul Cohen本人就可以看出来，大概是最近，我想是2003年，他的论文集出版了，虽然是论文集，但是他取了一个名字，叫做“China Unbound”，这个是很有意思的一个名字，因为是从雪莱那个有名的长诗普罗米修斯unbound 来的，就是被解放的普罗米修斯，那么就是被解放的China，这个被解放的什么意思呢？如果从西方来说，普罗米修斯被绑在那儿就是一个identity的建立或者说主体的自我建立的过程。如果我们从前读德国古典哲学，整个中心问题就是解决这个杂多的东西如何形成一个统一的东西，就是康德所谓先验统摄的问题，因为如果没有这样的一个主体、自我的建立，所有东西都是散的。所以我一直强调就是西方所谓流行的multi-culture，我是觉得不可以翻成多元体，而应该翻成杂多体，因为多元体是西方五十年代就流行的一个概念，多元主义是强调多元主义是统一的，而杂多文化主义就是黑格尔所说的那个杂多。杂多的东西是没有任何东西可以把它统一起来的，而这个就是西方现代学说最主要的一个趋势。在这样一个趋势下才会有这样比如在社会史呀，在哲学史呀，都强调的这种离散性的力量，强调拆散性的力量。那么我们可以想到这个东西本身对Cohen本身就是一个冲击，无论费正清也好，Paul Cohen也好，我们看到中国是一个不成问题的存在，那么中国作为实体的一个东西，对应西方的challenge，那中国是被给定的，基本上是在那个地方的。转到Paul Cohen本人来的时候，他的所谓China center那更不用说了，中国是一个在那里的东西，并不成问题的，这也是我们历来在想的问题。但是现在这样一个东西，就是中国本身存不存在这样一个问题。中国是个什么？中国是个名词，什么叫名词？名词就是一个虚的东西，是你构建起来的一个东西，那既然是被构建起来的东西同样很容易被消解掉。但是我想强调，这个时候对这样一套东西进来，汪晖我觉得不一样的就是他非常理性，非常冷静，我觉得很多中国的学者可能觉得很愤怒，就是说你是在question中国这样一个历史存在。但是我强调，你不能从一种动机上去challenge，我觉得这和西方本身的一个很大的变化有关，比如这个大英帝国的问题。在研究大英帝国的时候最近也发生了一个很大的变化。因为牵扯到了西方学说一些比较让他们头痛的问题。比如大英帝国，我们如果看最新的包括九十年代出的牛津大英帝国史，你看它的所谓帝国的概念，大英帝国的概念实际上按照英国史的角度，实际上是第二帝国，我们知道希特勒所谓第三帝国，其实英国有所谓的first empire和second empire，它的分界线是在美洲革命，就是美国独立革命。那美国独立革命以前，大英帝国帝国扩张的趋势它仍然是一个太西洋方向，就是以美洲为中心的。也就是一个跨洋的英美之间的洲际，构建的是一个英国史内部的一部分。所以我们看象Paul Cohen整个谈共和革命等等，基本上是把英美在美国独立革命以前整个说为一体。但是美国独立革命以后，大英帝国在美洲的殖民地就逐渐开始下降，它的帝国的中心开始往太平洋转，我们叫印度为中心。这样一个非常奇怪的情景就是它以后的帝国史的构建都是集中在第二帝国，也就是以印度为中心的，而且一个特点就是把它这个部分帝国和英国的domestic politics 是完全分离了，好像是不相干的一个东西。那也就是好像英国帝国的结构对它的本土、本国政治好像是不存在影响的。那么这样一个模式，本身最近几年在英国史学方面被challenge。所以我们如果看美国的中国研究，读帝国方面的转变，并不是一个孤立的东西，它是和西方学术界整体的paradigm shift有关系，而这样一来就变得非常复杂。因为大多数学者老实说无非就是跟风的，就是说并不是真正有什么头脑的，也并不需要有头脑，因为有头脑的在领着走嘛。但是这东西一翻译到中国来呢，就会变得非常powerful，那这样一个东西对中国史学，对中国人如何认识自己都会构成一个非常大的挑战。就是我们怎么样来重新看，包括特别是有清一代。所以我觉得这就是汪晖下力下的很大的一个部分，他在这里做的一个回应，某种意义上是在批评把这样一个西方的帝国和帝国主义的东西随便地应用到对清代的一个检讨当中。汪晖的比较有力的一个论据是强调这样一个随便的挪用的paradigm造成的一个结果是它混淆了所谓帝国与资本主义的观点问题。他强调现代西方意义上的西方现代帝国和资本主义是紧密勾结在一起的，这个不是清帝国的特征。这样一来的话造成一系列的混淆。
我来再补充一点，我个人不是研究中国思想史和中国文明史的，但我觉得就是下一步我们很多做中国历史、文学，这个会渗透到所有的领域，比如渗透到地方史的研究，各方面的研究，会是一个非常非常困难的题目。但是我要补充汪晖一个论证就是它里面还有不同的一点，比方说我们不能随便说中国人民是爱好和平的，这个是不成立的，我们不能作这样一种辩护，这是毫无意义的，中国人那个血流成河，尸横遍野，成天在杀，而且我们可以看清代征新疆，包括汉武帝啊，但是我觉得有一点不同，比如你和我都杀了人了，但是每个人辩护都不一样。这个辩护方法很关键。我觉得中国和西方有一个很大的不同就是西方的征服是暴行，但它总是会给出一个非常强的moral defense。就是他要把这个非正义的暴行的暴力的东西还要辩护的有道理。最大的差别就在，比方说大英帝国尤其是第二帝国起来之后，在它的内部是有一个很大的紧张。所以它和美洲的帝国当然是同种同体的，但是它是相当不一样的，它是以后对印度、对亚洲是有很多暴行的，所以在英国国内引起很多焦虑的辩论，因为当时的也就是在美洲革命以后的英国已经特别强调domestic politics 是以自由为根基的。因为从传统的，从古希腊开始就是有一个传统的discourse，就是帝国一定会corrupting自己的国内政治。因为帝国是一个奴役的建构，而一个奴役他人的也会corrupting自己。所以这个里面当时在英国引起了一个很大的辩论。那这个辩论是怎么解决的呢？这也就是我把我自己建构在一个更高的基础上。就它的一个征服总有一个道德辩护就是to civilize you，那么就把一个野蛮民族文明化，这个辩护就把它变成一个道德使命，一个mission。中国没有。中国从儒家传统里面抽不出这样一个辩论。从来没有说我去把你儒家化，中国没有。从春秋开始，中国在谈战争，儒家传统确实是总是在谈defense，从儒家里面抽不出这样一个东西。这里面当然引出很多，一方面中国总是显得很弱，你做这些事情也没有给自己一个道德辩护的，但是我觉得这个差别也是清帝国和大英帝国很大的不同。因为清帝国对明朝的征服它明显的没有认为是以一个高级的文明来征服一个低级的文明，而它是恰恰相反，它是认为它是一个未开化的，它是被civilized的，而且从一开始就是很自觉的。我觉得汪晖书里几个地方讲到这个问题，为什么就是元代和清代都要通三统，都特别强调通三统，也就是它要承继大统，他承认自己是中国王朝、中原王朝、中华王朝儒家文化的传人，而不是强调是外来来征服你，你是野蛮的、低级的，然后我来教化你，而是他非常明确他虽然武力上征服你，但非常明确他是被教化的。所以这样的一个关系是完全不同的一个。我们都可以说有一个ruling的ethnic group，然后也有一大批被统治、被奴役的，这个关系是正好倒转的。而这个差异是我觉得以后非常值得全力开展的一个差异。为什么呢，因为这里面牵扯到中西文明的一些根本性的不同。
儒学普遍主义这个概念是汪晖的一个概括，我觉得康有为非常准确地抓住了一个关键性的问题，就是在中国这样一个自成一体的文明被冲击掉以后，而且我觉得这个问题从康有为之后一直贯穿到整个二十世纪的一个基本的章节，就是说而且确实在文本上面很清楚，就是《大同书》和康有为的变法之间的关系，汪晖作了一个比较强的、比较实在的考证，就是考证这个《大同书》写得很早，要说明的就是《大同书》这样一个想法和他的变法并不是说他已开始考虑变法的问题，然后再考虑《大同书》的问题，而是一开始这个紧张就在，汪晖认为是儒学普遍主义，而我认为是儒家天下主义的一个必然的紧张。我前两天在讲的时候就是西方和中国某种程度上都面临一个问题，十八世纪之后突然面临怎么处理一个圣经上没有的民主，从伏尔泰开始到黑格尔的一个处理。儒家也同样，你是一个天下的结构，那这个从前天下当然都包含在内的，所以一旦出来一个“他者”以后，怎样维持天下的概念是维持整个儒学传统的一个根本性的条件。但是同样一个问题，当下的现实是一个根本不可能有这样一个可考虑的，应付都应付不过来。所以你发现这个情景一直在包括梁启超他们，一开始感兴趣的就是这个《大同书》，因为满足他理想层面追求的东西，和包括以后共产主义的发生和毛泽东都有一定的关系，他始终有一个天下性的、把全球都包括进去的解说。我觉得这个张力在儒家传统里面是可以的，但是问题就是这个理想层面上的这样一个考虑和中国当下所处的极为紧迫的政治现实问题构成了非常大的一个紧张，政治现实问题是穷于应付非常现实的政治、经济、军事的各方面的危机。但是另一方面我觉得这恰恰是我要说一句，就是说九十年代以来中国资本主义越来越糟糕的原因。这样一个中国士大夫历代以来的世界性的抱负完全没有了，完全是穷于应付，到处都想接轨，到处都想贴着英文，完全没有自我的一个构架。这样一个士大夫的传统，这样一个儒学天下的一个传统，在这个方面自信心低到这样一个程度，就是我非常惊讶的一点。我觉得汪晖多多少少有这样一个意识，就是想把这两个同时都立起来。而我认为从康有为的文本上、逻辑上也是自然的，他仍然是儒学天下的一个心态、观念。所以对他，不是他，是说他，我认为康有为会是一个没有多大意思的一个人，如果没有《大同书》的话。
我觉得普遍主义这个词用得不好，儒家普遍主义是个过分西方的东西，实际上还是儒家天下主义的延续，这样脉络上会更natural，而且仍在一个中国的语境里。儒家普遍主义这个词有点生造，是从西方过来的。
汪晖（中国社会科学院文学研究所）：我解释一句：其实这个原因是什么？一定程度上是针对当代儒学遗留的问题，因为儒学蜕化为中国特殊主义的叙述了。我的基本的意思是，儒学怎么能变成特殊主义的，原因是西方文明太强大了。所以我们为自己argue的时候，为自己论证的时候，就一定从一个特殊主义的立场来。甘阳刚才说的是对的，我确实使用的词有点西方，也许用天下主义更好，背后的意思就是说我们讲儒家的时候不能从特殊主义的立场来讲儒家，这样来讲儒家就跟我讲二十世纪的争论一样，争到最后全在别人的套子里面了，那你这样就没有儒家这个问题了，确实是当时在用词上我的确是值得斟酌的。
邓正来（吉林大学法学院）：讲好了不讲，是来听会的，想听听诸位的评论。因为我一直想不通这样一个问题，为什么学术界不关注汪晖的这部着作呢？在我看来，这是中国学术界在当下所存在的诸多问题中的一个大问题，是一种我所谓的以“狭隘的不理睬”去“冷”处理那些值得我们去认真阅读和思考的论着的“不正”之风。《中国书评》复刊了，我想到的第一件事情就是与汪晖商量，找几个学术中人，真正地对这部书做些认真的讨论和严肃的学术批评。
这段时间，我自己一直在认真地读汪晖的这部书。实际上，汪晖在撰写这部书的过程中，我们也一直在打电话讨论其间的问题。我会设法找时间写一个严肃的书评来讨论其间与我所关注的问题相关的问题。因此，关于汪晖的这部着作，我只想谈谈阅读时可能应当注意的几点“戒律”：第一，我们不应当从“学科”的角度去阅读汪晖的这部着作。我很担心读者以一种先设的方式把它归到思想史类的着作中去、甚或归到政治哲学的着作中去。因为这种按学科的“归类”，实际上是把作为知识的学科转换成了作为判准的学科，并且依此判准而对汪晖着作做了强制性的“外科手术”，把汪晖的问题给肢解掉了。第二，我们不应当在阅读之前就对某部论着贴上“左”或“右”的标签，尽管我并不否认意识形态与知识之间的紧密勾连。我一直这样认为，我们已经处于这样一个时代，即意识形态的视角或意识形态批判本身已无法揭示、解释或回答我们这个时代的诸多问题。因此，在进入意识形态层面的讨论之前，我们所需要的是对汪晖的这部着作所提出的问题以及对它们的论证进行分析和研究，进而探知他这么多年思考所依凭的问题意识。第三，我们不应当把我们的注意力过多的放在这部着作的结构方面，而今天上午的讨论便对这部着作的结构问题给予了过多的关注，而这种趋向很容易把它所关注的问题忽略掉。显而易见，上述三点虽说不同，但却都是围绕着如何不影响理解和把握这部着作的问题这一核心而展开的。
再者，早晨来的时候，甘阳讲到了“范式”（paradigm）的问题和identity的问题。但是，我觉得，这里虽然有paradigm的问题，但是更为基本且更为要紧的是在这个paradigm架构下汪晖所讨论的实质性问题，亦即他这部着作试图建构和回答的那些问题。因此，我认为，更重要的还是那个identity的问题，这在汪晖的着作中关涉到如何认识“中国”的问题，关涉到如何看待“帝国”和“民族国家”及其引发的各种后果的问题，尽管这些问题产生的脉络很可能不是中国的，而是西方各种论述的交合所致。
坦率的讲，二十多年来，中国学术界的讨论，一直是以“中国”为名义而实质上不讨论“中国”的，是在讨论那些源出于西方地方性的被认为应当普遍化的概念和命题。面对这样一种背景，我认为，汪晖的着作是最重要的贡献的之一，也是反对上述趋向的重大努力之一。当然，这种努力还存在不少问题，希望以后能够有机会以书面的方式对这些问题展开更为切实和批判性的讨论。
舒炜（三联书店）：我现在说一下出这本书的过程。我还是参与得比较多的，接触的过程比较长。汪晖是1993、1994年回来的，我们就有了接触。后来，他1996年到三联书店，当时董秀玉老总是比较关心这个书稿的，一直是在三联的范围里面。编辑的过程中也是和汪晖不断地在讨论。确实比较复杂，杨念群说的也没错，就是一层层摞起来，很多问题都掺进来了，涉及的面非常庞大。后来，贺照田做了非常多工作、非常多技术性的工作，省了我很大力了。后来我看稿子的时候，基本上注脚都不看，我只看正文。不过我现在觉得，这本书确实比较复杂，看起来会非常庞杂。然后，第二方面呢，因为汪晖本身参与了很多有关现实的讨论，这使得他的形象也比较复杂。（众人笑）两方面的复杂加到了一块儿。但我觉得实际上呢，简单的来说，我觉得汪晖的问题是非常清楚的。我后来在做书前作者的简介的时候，我就把汪晖的几本书都列在上面。汪晖出了比较多的零零碎碎的书，但我就列了大概三四本。第一本鲁迅的；第二本是《五四及其回声》；第三本是他那个《死火重温》的集子。汪晖的整个这个线索是比较清楚的。为什么会对汪晖产生一个比较庞杂、复杂的观念呢，实际上这跟中国这二十年的变化有关系。如果我们去看汪晖的第一本书，关于鲁迅的书，可以发现，它跟八十年代的五四文化讨论、对五四的争论、对晚清的争论，跟这个文化讨论的关联是非常大的。那么延续下来——当然，我们现在看清楚实际上是关于现代性的争论，对五四的、对晚清的争论实际上都是关于现代性的争论——这条线索延续下来，从关于鲁迅的到关于五四的，再到现在的这本书，从大轮廓看，线条是非常清楚，有非常强的延续性，而且问题非常单纯：就是中国现代性的问题以及对现代性的反思和批判。这个问题和线索非常清楚，并不显得很庞杂，只不过慢慢卷进来的东西非常多。我觉得这是九十年代的一个变化。1994年在北大中文系，汪晖当时一篇文章引起了很大反响，就是《当代思想状况与现代性问题》。我觉得这些东西都需要放到这里一起来看。
很多朋友都问，“哎呀这本书太大了，读不下来……”我说其实还应该更大一点，应该把他所有的书都系统地看，不能只看这四卷啊，只看这四卷书怎么能评论一个学者呢？要系统地看下来才能明白其中根本的问题和一整条的线索。为什么这本书章太炎的部分写得那么好，这就可以看看汪晖以前对鲁迅的讨论，鲁迅对现代性的批判、对传统的认识、对传统的批判都是有非常强的观点，从这里面也可以看到汪晖整个的线索非常连续、单纯。但是复杂出现在第二个转折——当然九十年代也出现了不少变化和转折——就是到1997年我们讨论的时候，确实有很多问题出来了，实际上这跟整个西方世界包括学术界的变化有关系。比如大家都提到的帝国问题。汪晖书里面比较强调那本《帝国的政治体制》，但实际上我觉得汪晖更多的是希望通过这个线索来介入西方关于现代性的一个辩论，就是七八十年代以至更早、二战以后西方对现代性的一些辩论。就举埃森斯塔特来说，他是八十年代就提出了多元现代性的观念。他是在《代达罗斯》（Daedalus）专门有一个专号来提这个问题，当时引起了很大的讨论。那么当时，多元现代性就和西方现代性的困境有很大关系，他提出了一个对现代性的反思。五六十年代多提的是现代化、现代化理论，中心问题是现代化。到六十年代以后逐步明确，是现代性问题。埃森斯塔特在八十年代有了个多元现代性的观念、提法。那么到九十年代以后，特别1995、1996年以后，关于所谓多元现代性的一个很大的问题实际就是中国问题，即中国现代性道路。当时《代达罗斯》的那个专号里有一组文章，有写儒家的，还有写美国道路就是美国现代性，还有写法国道路、法国革命、法国现代性。那么1995、1996年以后非常明确的就是中国问题、中国现代性的问题。很多问题是这样一步步卷进来的。不是说汪晖简单地抓一个东西就把它们卷进来，实际上它们都有一个非常大的背景。我觉得汪晖在这一点上是非常敏感的，就是把这些问题都调动起来，放到现代性反思里面来看，特别是着重提出中国现代性的问题。这一点上，我觉得中心问题是非常清楚的。当然，关于中国现代性，应该有个介入点。开始的时候他是从五四、从鲁迅、从晚清文化辩论这些问题进来的。但后面涉及的是，实际上，开篇是从宋朝谈起的——我觉得这是一个非常有意思的情况。因为关于中国的研究，我们一般都分成三个阶段：秦汉帝国，隋唐帝国，宋以下特别是明清帝国。那么，关于明清以来，帝国面临的问题是什么？以前我们会很简单的说，秦汉是比较开明啊，到明清就封建专制，专制的色彩越来越强了。但现在看来，到后面问题已经有了非常大的逆转，就是实际上会看见，明清帝国模式要处理的问题非常不一样。比如大家都知道，明朝是从蒙元手里夺取、建立的政权，它一直有一个外族的压力存在。很多长城都是明朝的时候修的。而当然清朝更明显，我们说是异族入主吧。汪晖在开篇导论提到关于少数民族入主及异族统治的很多问题。这些在我们以前讨论明清时不太注意到，甚至还包括宋；宋朝更明显了——西夏、辽金、宋，历史是这样下来的。现在看来，宋明清确实有非常强的连续性，它们跟隋唐帝国非常不一样，帝国模式非常不一样。思想方面也有很大的变化，譬如说去年讨论余先生（余英时）的《朱熹历史世界》，要放到这个背景里面来看，它不是一个单纯的宋代的研究，它包含确实挺大的一个学术讨论的话语的变化、这样一个模式的变化。明清，比如明代，确实面对蒙元的很多问题、边疆的问题，因此发展出了一整套完全不一样的模式，和唐宋非常不一样的控制的模式。那么清代，大家知道清代一个很重要的问题是西藏、新疆以及蒙古这一带怎么处理的问题。看电视剧有时会看到清帝和蒙古王公会盟的情景。清朝，康熙、乾隆对蒙古的统治方式是我们现在不一定了解的。他们为什么每年或几年要搞会盟，这是什么意思。这些问题我觉得都相关，比如上午提到中国人民共和国为什么是五颗星，到底是以民族的方式来控制还是以阶级的方式来控制。当时晚清的时候，民族主义和后面整套的新的政党政治的兴起都是有大的关系。这跟汪晖的主题整个能扣起来、连续下来。所以我觉得这里面的线索是非常清楚的。我现在不是很理解为什么很多人说看不懂或者很庞杂，实际上线索非常清楚，一个是我认为汪晖从八十年代到九十年代有一个连续性的想法，虽然他谈到了很多东西而且参与了很多辩论、把自己的形象弄得比较复杂。（众人笑）因为很多人可能是从九十年代才开始进入学术讨论的，而另外有些则是从一个学科来进入讨论的，所以很多时候都只是切割出一块来看，那当然就不容易看清楚整体是怎么回事。那我觉得实际上整体的面貌非常清楚，我个人感觉在书前的简介里面提的那三本书就是关键的文本。汪晖还写了很多随笔比如《旧影与新知》这种，但我觉得这几本是比较关键的，能把汪晖个人的连续性表露出来。然后另外一方面当然是问题的连续性，晚清文化辩论以及整套的宋明清帝国的——宋不能说是帝国——帝国模式，当然这和西方的帝国模式很不一样，它不是征服性的，可以说是边缘归依性的、边缘归依到中心的这样一个模式。我觉得里面问题还会变得更复杂，所以我认为他的两个附录也非常重要，就是谈抗战的以及谈亚洲想象的。实际上这是呼应梁启超以前的那个问题，就是梁启超强调，说以前是中原是中国，到了隋唐，亚洲是中国，最后，世界是中国。梁启超的问题当然不是说中国融化在世界里面，而是说确立在世界的中心位置。那么这里面很多问题变得就比较有意思。因为我们知道，梁启超跟清代思想史的关系非常密切。而对明清思想本身的解释，各家各派有非常不同的解释，比如戴震和章学诚。对清代思想的解释，很多既有的模式很值得重新反省。我自己感觉，原来关于明清思想的解释基本是两大范式：一个是梁启超的，《近三百年学术史》，他强调清代思想是复古的，是复汉代之古的；钱穆也写了本同题的，强调是清代思想是延续的。那么这两个模式实际上后来讨论的问题就非常不一样。梁启超到底讲的是什么意思？写这本书之后的问题背景和动力是什么？这和钱穆、余英时后来提出的解释很可以对比。我觉得这些都需要现在重新进行一个判断和取舍。因为我们后面提到一个更大的明清关于历史变动的问题，对它不同的看法。那么在这样一个不同的看法之下，对关于清代思想史的两个解释方式到底应该怎么看，到底应该怎么理解。就比如说那个关于戴震和章学诚的，该怎么看？我觉得汪晖的那个解释非常漂亮、非常精彩。当然这里其实还有一些其他问题，按我个人想法，戴震和章学诚的这些问题下来可能可以和梁启超的很多问题相扣的，但汪晖由于他的非常强的这个思路，可能对其他这些问题没有太多关注。汪晖单篇文章发出来，大家可能不懂、问是什么意思，比如最初1997、1998年的时候汪晖给我看那个《严复的三个思想世界》，我确实也不明白他整体的背景是什么，为什么提《严复的三个思想世界》。那么现在放到书里面就非常清楚，是三个人的，是三个人的关系：严复的，梁启超的，章太炎的。放进去的那本书叫《公理与反公理》。所以我觉得这本书来说，相关性非常密切，而且连续性也很强，问题和线索是很清楚的：一个是现代性反思和批判，再一个是中国现代性问题。我整个的看法大概就是这样。
罗岗（华东师范大学中文系）：汪晖最早是从“鲁迅研究”进入“中国现代文学研究”的，可以说到今天，他当年的书和文章还是“鲁迅研究”和“中国现代文学研究”的必读书目。但汪晖在写博士论文时，已经表现出从文学研究走向思想史研究的趋势。因为他的博士论文有一部分是谈文学——主要是讨论《呐喊》《彷徨》的叙事原则和方法，但是更大的篇幅是谈思想的——鲁迅的文化哲学啊，“历史中间物”啊，等等。汪晖有一次在我们学校做演讲，他自己很坦白，说当时对做思想史研究的兴趣更大，但唐弢先生说你既然是文学博士，还是必须做一点文学，所以就加了这个部分。但这不是简单加上一个文学的部分，而是需要处理“文学研究”和“思想史研究”的关系。特别是这种关系又处在八十年代末中国社会的巨大变化的过程里面，这个巨变给他以及所有身处这个时代的知识者、思想者一种“震惊”体验。不是出于什么“跨学科”的考虑，而是巨大的“震惊”迫使他离开文学研究，走到思想史研究。仅仅从了解鲁迅、研究鲁迅的角度，也已经不可能仅仅在“中国现代文学”的框架中处理相关问题了。要理解鲁迅的复杂性——无论是表现在文学上或是其他方面，必须超越从他个人以及纯粹文学的角度，而应该放在一个更深广的思想、文化、社会和政治背景下。所以九十年代后，汪晖出了他的第二本书《无地彷徨：五四及其回响》。而在这之前，从文学到思想的过渡已经相当强烈地表现出来了，这就是在1989年之前他写的关于“五四运动”的文章《预言与危机》，虽然这篇文章当时发表在《文学评论》上，但他的半个身影已从现代文学的领域转到现代思想研究中去了。
我记得是1994年，汪晖来华东师大演讲，那时他的《赛先生在中国的命运》等思想史研究文章已经发表，引起了不少关注。那次演讲后讨论，很多人就这方面的问题提问，我的印象是他沉浸在中国现代思想研究中，开始有了比较明确的“中国现代性”的“问题意识”。汪晖的这种状态是和他在九十年代开始的工作联系在一起的，我们看到他主要在《学人》杂志不断发表讨论中国现代思想问题的文章，从“严复的三个世界”到“科学论战”以及引起较大争议的“公理世界观及其自我瓦解”，等等。大约是2001年，我和几个朋友到北京和汪晖有一次长谈。在这次长谈中，发现汪晖的思想史研究又有了新的变化。虽然还是从“中国现代性”的“问题意识”出发，但已经有了一个更复杂和更开阔的视野，刚才舒炜也说了，这和“多元现代性”的辩论有很大的关系。我们知道“现代性”的概念有一个前提和模式，就是所谓西方的“经典现代性”，而“多元现代性”的辩论则提醒人们注意，一方面西方“经典现代性”本身不是单数形式而是复数形式，它也有许多复杂的面向和形态；另一方面，如果说中国是被迫卷入到“现代性”之中，那么“中国现代性”应该有其区别与西方“经典现代性”的独特性。这样一来，讨论“中国现代性”的独特性，就不可能仅仅局限在中国现代思想内部，必须作进一步的回溯。西方内部现代性之所以呈现多元状态，是因为各种现代性问题产生的历史前提和现实状态都有区别。譬如说德国现代性的独特性，就取决于德国卷入到“现代化”的过程时，它背负漫长历史和面临的特殊现实。两者决定它以怎样的方式来回应“现代性”。汪晖在考虑中国现代性问题时，也开始构想一个恢宏阔大的框架，在谈话中可以感觉得到，他关心的是当中国进入“现代”的瞬间时，中国是怎样的一个思想世界。这个思想世界在何种程度上决定了晚清以后中国现代性的面貌。虽然他关于“天理世界观”的文章如《天理之成立》等还没有发表，但他当时已经在考虑这些问题了，我记得在那次谈话中汪晖聊了很多古代思想的问题。在和他谈话之后，我在《二十一世纪》上为他的自选集写了一个短的书评。这个书评的最后一句就是说，正是这来自“现代”深处的诱惑，使他步入了更早的历史，他想证明中国现代思想面临的是一个与欧洲现代思想完全不同的思想世界和社会过程，它又是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系中。这或许就是他那本大书写了又写，改了又改，至今仍未面世的原因吧。我是从自己的感受作了一个简短的回顾，很不全面，但从中也不难发现汪晖为什么从中国现代文学研究走到现在，他自己有一个思想变化发展的线索，这个线索最后就落实到我们面前的这套大书上。
这套书出来以后，有很多的说法，我觉得没必要称它是什么史诗式的作品。在我看来，它很实在地对我们所有人提出了一个巨大的挑战。首先要把这四本书全部通读一遍，确实是对阅读耐性的很大考验，不知道今天来参加会议的诸位有几位把全书读完了？读不读完还是一个小问题，更重要的是，这套书对今天以知识分化为前提的学院化体制提出了一个严峻的挑战。就个人的阅读感觉来讲，我之前读过汪晖的很多文章，现在再来读这套书应该会比较轻松的，但是，当我试图进入到他讨论古代思想这一部分时，还是觉得非常困难，难以把握。当然这与自己的知识储备、平时关心的问题有关。去年汪晖在上海大学做演讲的时候，我们也感觉到很多问题没办法和他讨论，知识上与他相比好像是不对等的。后来我又反过来想，譬如研究古代中国思想的学者，他们可能读这套书中古代的部分比较有感觉，但是讨论现代思想的部分，对他们还是一种挑战。更何况这套书不仅仅是历史研究，还蕴含了非常重要的理论问题，甚至是有意和当代最重要的理论和思想保持对话关系。那么，要理解历史研究背后的理论问题，如果读者只有史学训练或文学训练的背景，恐怕不太能理解他这套书的重点所在。
我想可以举一个例子来说明这个问题。刚才很多人都讨论了帝国和民族国家的问题。我觉得这个问题是理解汪晖这套书的一个非常重要的面向，甚至某种程度上可以说是这套书的“总纲”。但是帝国和民族国家的关系问题不仅仅是书中强调的帝国和民族国家的“二元论”，也就是按照我们比较熟悉的“现代化叙事”，在线性的过程中将“帝国”看作是一种前现代的状态，而“民族国家”则是现代性的体现。然后把中国的现代化追求说成是摆脱“帝国”状态，努力创建现代民族国家的过程。汪晖的书无疑是以质疑这一整套叙述为前提的，不过他还有更深层次的用心。汪晖在一篇发表在《书城》上的访谈录中提到近年来在西方兴起的“帝国研究”，他也特别注意到Negri和Hart的《帝国》，还说起在柏林时他参加了一个比较帝国研究的读书小组。将这些联系起来，再来看他的书，我觉得背后的问题意识就突显出来了。因为Negri和Hart的帝国研究，深受意大利左翼激进思想的影响，将福柯的“生命权力”和马克思《资本论》手稿中的 “普遍智能”结合起来发展出一个整体的构想，这个构想中最重要的方面，就是将“帝国研究”立足于对“现代民族国家”的反省，认为“民族国家”对世界的规划并非“天然”的。《帝国》一书之所以花很大的篇幅讨论主权形成的问题，就是因为现代主权观念构成了现代民族国家的核心价值，对主权观念历史形成的揭示使人们能够清楚地认识“民族国家”不是对世界的唯一规划。但“帝国研究”在反省“民族国家”时又可能带来另一个弊端，这个弊端在汪晖的书里也特别提到，就是沿着《帝国》的思路，“全球化”的进程会导向所谓“后民族国家”的时代——当然，按照Negri和Hart的看法，这是历史的辩证法，“帝国”的出现必然伴随着反“帝国”的力量，这就是所谓“诸众”——然而，如果从一个“非西方”的视野来看，一个大问题就是，《帝国》强调的流动的、去疆域的“全球化”以及和这种状态相联系的反抗，很容易落入到全球资本主义的逻辑中去。借用齐泽克（Zizek）的说法，文化多元主义就是晚期资本主义的文化逻辑，多元化、流动性、去疆界……等等很可能和资本主义的全球扩张构成了有意无意的合谋关系。这就使得问题更加复杂了：一方面在讨论帝国和民族国家的关系时，必须意识到“帝国研究”正在清算“民族国家”规划现代世界所表现出来的暴力；但另一方面，这种清算可能走向对“后民族国家”时代的呼唤，而“后民族国家”实际上和全球资本主义形成共谋的关系。面临这样的情况，必须在现代中国语境中把西方流行的“帝国研究”扭转过来。既要强调“现代民族国家”不是一个“天然”之物，同时又要肯定19世纪中叶以来中国作为一个被损害、被侮辱和被侵略的民族，创建民族国家的正当性和必要性，而且还必须注意到，从“帝国”向“民族国家”的转化的过程中如何来处理中国作为帝国的资源？帝国建设和现代民族国家建设之间有怎样的继承关系？譬如今天会议时也有很多人提到，中华人民共和国作为一个现代民族国家和清帝国之间在疆界上具有极大的承袭关系。这就要求在一个复杂的转化过程中来讨论“帝国”与“民族国家”的关系问题。
在讨论这个复杂的转化过程时，有一个维度不能忽略，我记得和汪晖也有一次交流，当时我可能没说得太清楚，现在可以表达的更清晰一点了，那就是，在讲帝国建设和国家建设的关系时，必须注意中国革命跟和苏俄、和国际共产主义运动的关系。苏联就是一个帝国吗，而国际共产主义运动也有非常鲜明地超越现代民族国家的倾向。汪晖在书中也讲到了，在冷战的结构中，“帝国”作为一个“污名化”的称呼指称的就是“苏联”，“苏联”在20世纪末的解体也被理解为“帝国”体制的分崩离析和现代“民族—民主国家”的胜利凯旋，今天美国在前苏联地区推行的“颜色革命”依然可以看作是在做分化“帝国”的工作。不过，也可以从另一面来理解这问题，国际共产主义运动不是建立在“民族国家”的基本规划上，它强调的是超越民族国家的“国际主义”——但又区别于和资本主义、殖民主义联系在一起的“世界主义”——也即人类的社会共同体、政治共同体的想象。这种想象因为中国革命和国际共产主义运动之间的复杂关联，会以怎样一种方式影响到中国对现代民族国家的追求；同时“民族主义”与国际共产主义运动的革命要求之间是否有不可克服的矛盾，“国际主义”和“民族主义”的矛盾对中华人民共和国和苏联的关系产生了怎样的“世界史”意义上的影响……仅仅从“帝国”出发，就帝国和民族国家这一对关系而言，还可以延伸出许多的非常有意思的话题来。在这个意义上，对汪晖的这套书不是能不能立即写出有分量的书评的问题，而是要充分意识到它对我们每个人都构成了一个很大的挑战，既是阅读的，更是思想的！
耿传明（南开大学中文系）：汪晖老师这本书确实非常重要。在我看来，它是八十年代之后学术深化的一个标志。八十年代、文革以后，学术界特别是思想史研究迈出的是第一步，像李泽厚先生的着作。汪晖老师这本书呢，可以说是迈出了第二步，确实是具有里程碑意义的。第二步深化的标志在于它确实提出了一些新的问题，再一个，它纠正了一些常见的谬误，我们学术界一直存在的一些错误的理解，比如在对梁启超的“群”的概念的评价的时候，原来的理解都是由原子论的个人主义出来来批梁启超的“群”的概念，现在汪晖老师对“群”的概念进行了一种新的分析。还有谈到科学主义的时候，他有一个观点，认为中国现代化文化的分化不是像西方一样的，是从宗教传统一分为三的，而是建立在科学理性之上的这么一个分化。这个观点我觉得是非常有意义的，可以说是他指出了中国现代性问题存在的一个最深的根源。也就是说我们的理性主义的现代性设计与生活世界是完全相反的、隔绝的。在这么一种纯理性主义的设计下，可能建立一种新文明吗？这是最大的一个疑问。现代性后来出现的很多问题可能都和这个有关系。所以这个书对我来说是特别有意义，因为我也在研究晚清文学或者社会心态的变化的关系。涉及到哪些思想家呢，我从汪晖老师这个书里面得到很多启示。关于现代思想史，我有我的一个兴趣，也就是说我读这个东西、关心这个思想史的目的还是想弄清楚，我们的现在是从哪儿来的，就是我们为什么做出了这么一个选择。从现代思想史的阅读过程当中，我们发现了很多被淘汰的选择、被历史淘汰的选择。这些被淘汰了的选择里面，有没有它们的合理性。也就是说主要的还是出于一种对我们的现实的兴趣。我最近刚写了一本关于周作人的书。关于周作人有一个很有趣的现象：一开始他是要学希腊语，目的、动机是因为他认为《圣经》一译成汉语就太卑俗了，所以他学了希腊语以后可以以华美、典雅的语言来译一本真正的《圣经》；可是等他学会了希腊语之后，他对《圣经》毫无兴趣了，而是译了一部希腊的艳曲——色情故事。也就是说他的神圣性的动机随着时间的推移完全变成世俗化了。从《圣经》变成艳曲，这么一个过程，这个过程很有意思。有人考察鲁迅和张爱玲，从《呐喊》到《流言》的一个变化。要解答这个变化的原因这只能从思想史中去找答案，从文学自身可能找不到答案。所以思想史对文学研究确实具有非常重要的意义，学科限制对我们来说不存在什么问题，我们搞文学的应该对思想史、政治史等各个方面的东西都有充分的了解。
赵晓力（清华大学法学院）：我个人对汪晖老师这本书最感兴趣的是“帝国与国家”这部分，我就谈谈与此有关的一些问题。看的时候我感觉这一部分好像没有写完。现在的写法给人感觉是它描述的是从帝国向民族国家或主权国家的转化过程，但我怀疑这只是故事的一半，是否还有另一半，比方说中国已经变成主权国家后，它有没有重新成为一个——当然不是帝国——成为一个文明意义上的国家，也就是甘阳老师所说的文明—国家（civilization-state）这样一个可能性。
当然，故事的前一半，也就是中国从帝国转向民族国家或主权国家有它的急迫性和合法性。实际上在晚清以降的转化过程中，不是没有知识人考虑过在原来的帝国概念框架内解决问题的可能性。比如章太炎《訄书》曾经有一篇“客帝”。这个“客帝”可以说是为满清来辩护的，中国以前不是有过“客卿”吗，既然有客卿，为什么不能有“客帝”呢？有了“客帝”之说，华夏的文化合法性和满清的政治合法性同时可以保存。但八国联军来过以后，他马上续写了《客帝匡谬》，因为照“客帝”推论，八国联军也可以当“客帝”嘛。章太炎说：“满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧美。故联军之陷宛平，民称‘顺民’，朝士以分主五城，食其廪禄。伏节而死义者，亡一于汉种。”所以一定要先排满，建立一个汉民族的民族国家、主权国家，否则谁都能当你的“客帝”。
但是另一方面，如果我们今天要去理解很多事的话，却很难仅仅从民族国家或主权国家这一个维度去理解。中华民国一成立，口号立刻变为“五族共和”，孙中山1912年1月1日发布中华民国临时大总统时就职宣言说：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”从辛亥革命前“驱除鞑虏、恢复中华”的口号向汉满蒙回藏“五族共和”的口号的转变，表明排满的汉民族主义已经变为包括满人在内的大中华民族主义。1949年中华人民共和国继承了这些东西。在这个问题上，它并没有采取苏联民族自决的做法。苏联的做法是，民族自决，各个民族先成立自己的共和国，然后再联合起来建立一个苏维埃联盟，加盟共和国有退出权。中共在瑞金时期还是承认这套，但到五十年代立宪时却建立了一套民族区域自治制度，各个自治地方可以制定自己的单行条例和自治条例，但并不拥有主权，拥有主权的是“多元一体”的整个中华民族。这样做，到底是按照民族国家的逻辑，还是以往的儒家的逻辑？到底是一个过程还是两个过程？
再比如五十年代的民族识别工作。我们知道，瑶族以前分为“花篮瑶”、“盘山瑶”、“过山瑶”等部落，费孝通先生当年研究的是就是花篮瑶，盘山瑶是住在比较好的、有水田的地方的，过山瑶没有自己的土地。五十年代的民族识别，先用阶级概念摧毁原来的部落概念，再用现代民族概念把他们统合为为一个统一的民族，这其实不是一个简单的识别过程，而是一个创造过程，现在瑶族已经变成了一个很大的民族，像有些东南亚地方的人也认为自己是瑶族，但不是原来那种部落意义上的自我认同。我们今天中华民族这个概念，就是在这样的创造过程逐步创造出来的，这不但是国家建设，还是文明建设。所以我提的问题就是，您是否还有其他的计划，能使我们在看到一个帝国向民族国家转化的可能性之外，还能看到从一个从民族国家向文明—国家转化的可能性，或者说，它本身就是一个双重的过程而不是单向的过程。
彭国翔（清华大学哲学系）：我接着杨念群教授的话讲，他说很多哲学史的研究有一个化约的问题，即有时候哲学史研究往往仅仅关注观念本身而脱离了观念产生的历史脉络或者没有注意到观念所针对的社会实际。像余英时先生的《朱熹的历史世界》批评以往所谓“道学史”研究的“二度抽离”，就引起很多人的反省。事实上，包括现在中国哲学史内部，不少研究者也在反省这个问题。这个问题的关键就是说，这种研究是不是会化约掉一些东西，把一些思想产生背后的原因、它们所要针对的问题化约掉，只局限于概念之间、范畴之间的一些关联。这一点，我想是很有意义的。我自己读余先生的书就感到是对以往朱熹研究的一个极为重要的补充。以往对于朱熹哲学的研究再加上余先生的大作，可以让我们对朱熹有一个更为饱满充实的了解。不过有一点我想也应当指出，那就是，一个观念或思想，它的发生学的结构跟它的内在的义理结构还是有所区别的。我们不妨还是以朱熹为例，即使我们了解了朱熹他为什么要建构这样一套理论体系的历史背景、他的理论所蕴涵的社会政治问题，并不等于我们就了解了他的思想理论内部那些观念自身的内容意义。如果我们认为哲学史还是一个学科、有它自身意义的话，哲学作为一个学科还是有它自身的意义的话，那么，观念内在的义理结构就不能等同于它的发生学的结构。如果说只注重概念、范畴的义理蕴涵及其之间的联系，这种抽象的工作是一种化约的话，那么同样，如果我们只注意观念的发生学方面——就像我们以往传统教科书所谓“唯物史观”的研究方法那样——先交代一下历史背景，然后就讲观念，好像这样就可以解决那个思想内在的一套义理系统——这同样是一种化约主义的做法。在这个意义上，思想史、社会史的研究取径也同样有其化约的方面。
我想说的是，自从“道术为天下裂”之后，可以说每一个学科都是一个手电筒，它在照亮一个东西的时候是有所见，但同时一定是有所蔽，这是不可避免的。现在关键的问题是，不同的学者最好是不要站在自己所受的某一个学术训练和背景下来简单的否定别的学科和相应的研究方法的意义。最好就是怎么能够将不同学科及其方法合理有效地整合起来。打个比方，如果每个学科是一个手电筒的话，能不能把它们组合成一个无影灯。无影灯下有所遮蔽的阴影就会尽量地少了。
为什么讲这个问题，我感觉汪晖教授这个书，就严格意义来说，它不是单纯属于某一个学科的一种书。如果你说汪晖教授这个书是一部中国思想史的书，或者更具体地说这是一部思想史写法的书，如果我们对“思想史”的理解基本对应于“intellectual history”而不做任意的外延扩大的话，那么，我想汪晖教授大概不会接受。打个比方，我觉得这部书不是一个“手电筒”的着作，而是一个近乎“无影灯”的着作。也就是说，这本书是从不同的学科、不同的角度来关照一个东西。这是我自己读的一个感觉。
但是很惭愧，因为这个书去年出版的时候，我正好在国外，年底才回来，回来后又忙于调动、搬家等许多杂事，所以还没来得及好好读。不过，在另外一个意义上呢，我想我可能又是比较早拜读汪晖教授这部着作的一个人。1999年我参加《中国学术》第一期编辑部工作的时候，我最早拜读了汪晖教授关于公理观如何取代天理观的那篇长文。所谓“略窥一斑而知全豹”，在这个意义上，我又是读汪晖教授着作读得比较早的一个。这一次，因为舒炜直到前天晚上很晚才通知我参加这个会，我就赶快跑到图书馆借这本书，结果只来得及看了导论这一部分。但是，这次很不完整阅读让我有一个强烈的感觉，我为什么刚才要说学科的问题，我的一个强烈的感觉就是，这个书不是一个简单的某一种学科的东西，它在某种意义上是在能够充分顾及一些不同学科的所见和所蔽的情况下的一个整合。比如说，用中国传统学术的一个观点来讲的话，就是“博”与“约”的一个很好的结合。在“博”与“约”之间，我觉得一般学者要找到一个平衡是很难的。有些学者属于“博”的类型，有些学者则属于“约”的类型。有些学者材料很多，但不见得“统之有宗、会之有元”，不见得能很好的把它们处理起来。有些学者很有洞见，但不一定能够很精细地处理很多历史材料和对这些历史材料的第二手的研究成果。这不是一件很容易的事。但是我觉得，汪晖教授这本书在“博”和“约”之间，有一个很好的配置。所以上午和下午都有人提到：如果读者是局限于某一个学科，可能会觉得读这个书的时候无从下手，只能对自己所熟悉的领域感兴趣或者找到一些可以沟通、对话的东西，但如果说你的领域比较广泛，我想你可以看到这本书里很多东西都有启发。所以说在这个意义上，我觉得汪晖教授这个书，是一个“集刺猬与狐狸于一体”的这样一部书。如何很充分的驾驭不同的材料以及对于同一种材料不同的处理方式，还有不同的学科，甚至同一个学科的不同阶段的问题——这个非常复杂，比如说同一个学科，中国哲学史，治宋明的和治先秦的知识背景可能很难对话，互相不敢轻置一词。能够在不同的学科之间驾轻就熟，同时在某一个学科能顾及不同的历史阶段，我觉得这是一件很不容易的事。上午有位先生讲汪晖教授这个着作是一个“伟大的”着作。“伟大”这样的词我是不敢轻用的，但我想说这部书是一个杰作是毫无疑问的。这是我的由衷之言，不是一个虚誉。这个确实是不容易做到的，特别是在目前学科分化这么细的一个情况下，就像刚才黄平先生也提到了，在某种意义上，这部书可能被别人视为一个出力不讨好的东西，你要处理这么多的问题、不同学科的背景，而相关的每一个领域的专家都可能会提出一些尖锐的问题。我仅仅读了导论，就感觉汪晖教授的阅读量是相当惊人的。但是，阅读量惊人并不重要，很多人也可以读很多书，关键是读到什么程度、理解到什么程度，这个很难。打个比方，“大珠小珠落玉盘”，不同学科的材料、不同的问题落到玉盘里面，如何把它们串起来，这个是不容易的。同时，串还有不同的串法，一条线索、某一个学科的角度是一个串法，综合不同的学科、不同的视角把它们很连贯的串起来，又是一个不同的做法。无疑，后者难度更大。在这个意义上，汪晖教授的书是很值得我们借鉴的一个东西。
最后一点，我想说的，一个好的东西，特别是一部优秀的学术着作，它出来以后往往具有某种“示范”的意义。但是，我现在的一个想法就是，汪晖教授这个书其实具有“不可效法”性，或者说，我不主张我们现在年轻一辈的学人应当来效法这种写法。为什么？因为这种作品的出现，应当是充分的学养积累之下的自然的一个产品，不应当是一个刻意的追求。黄平先生提到学科分化的问题很重要。确实，所谓“道术为天下裂”、裂成为许多不同的学科。而且学术分化我相信会越来越细。当然，同时学界也强调“科际整合”，八十年代后期在西方开始强调，我们现在也强调这个。但是我想这个“科际整合”能不能整合、能整合到什么程度，不可强求。不能说每个人都得像汪晖教授那个写法，那是很难的，成功的几率也许不会太高。如果说一个学者有这种愿望同时有这种能力和机会，在一定程度上达到了这种学养，那么产生这种东西是自然的——比如说汪晖教授的背景是文学，但最后这个书，我想绝没有人会说它只是一个文学出身的人的一个作品——这是一个自然的过程，是多少年积累的一个过程。如果说现在年轻的学者，在现在学科分化的情况之下，不具备某一个专业、学科领域的扎实基础的话，一上来就要做这种东西，我想结果一定是失败的。至于说能不能达到那样“综合”的效果，甚至于比汪晖教授做得更好，我觉得这取决于个人的机缘、主观方面的能力还有后天的学养。因此，最后一点我要再次强调的是，这个书的写法可以作为一个目标，但不可以作为一个入手处。
谢茂松（北京大学出版社）：我主要谈第一本书，也就是晚清以前的古代中国部分。我觉得这部分是有一个特别强的脉络的。它要解释何以要出现宋代“天理”这样一个东西，然后来取代三代的“礼乐”来作为中心性的一个东西。汪晖老师的研究是把思想跟社会、政治制度之间的关联以及其中的曲折性呈现出来了，这个做得特别漂亮。比如说汉代，何以《春秋》变成了一个重要的文本，何以“权”变得特别重要；包括汪老师在处理唐代时，将作为道学先驱的李翱对天道的论述与他的《疏改税法》对两税法的批评联系起来理解，这些处理都非常有意思，可以说是找到了思想跟社会政治各个方面之间曲折的关联性并把它呈现出来。还有，在处理明代阳明学与朱子学之间的辩证关系的时候；在处理朱子对三代的一个期待和对当下秩序的批判的时候，其实一方面在强调这个批判，一方面也在谈他的对历史的肯定，汪老师把这个两重性给揭示出来了，我觉得这也特别有意思。
至于一些特别细节的地方，在这里就不说了，我主要说几个问题。因为汪老师最开始是做的现代，后来不断地往前追，像滚雪球一样越滚越大——其实我的意思，可不可以再滚得更大一些。因为在处理思想史的问题时，就要突进原来观念史、社会史的那些脉络的限制来重新做。那么您突进去了，把那些思想，看起来很抽象的“天道”、“天理”跟两税法等很多制度关联起来。但是我觉得您处理的那些思想家还是我们现在的哲学史框架内的那些哲学家、思想家、理学家、经学家。假如我们突进到那些政治家，包括司马光、欧阳修、王安石、张居正，等等——当然您也处理到了这些人物，但如果您去处理他们的政治实践跟思想之间的关联，那么这些关联跟两税法、一条鞭法等之间，可能呈现出来的张力会更强、更为丰满。我看了您书以后跟舒炜有一个相同的感觉，就是它非常有力、一点也不散乱，其实是一个很整体性的东西。但您如果把雪球再滚大一些，当然这对自我挑战更厉害了，把这些维度包括进去的话，可能会更为丰满，那难度也更大。我想这是一点。
还有就是早上的时候，甘阳老师说到您的一个立场的问题，甘阳老师的立场更接近梁启超的立场，而他觉得您可能更接近章太炎的立场。我觉得这个话非常有意思，可能是把握这整个四本书的一个框架性的东西。比如我在读到您谈古代思想世界的时候，您没有明确的说出来，但是我能感觉到某种立场性的东西。比如说您可能更强调批判性的东西。我的问题就是，我们怎么去处理批判性的东西跟秩序之间的关系。比如说您在293页说到朱子学的问题，朱子学、理学因为是被纳入到了体制之内，那么这种思想体系和制度间的紧张关系消失了，您是要批判这个消失，这也是阳明学要处理的问题。您说在朱子学所关注的地方，“乡绅体制不再具有由上至下的皇权的统一体制的批判意义”，您特别强调批判性的东西，然后说到“在理学指导下的礼教与皇权制度互为依托，构成了明清时代的重要社会特征”。我在想，一个社会它其实总要找到一个意识形态、一个正统的东西，我所说“正统”是从正面意义说的，在正统、秩序和批判之间有个张力。比如说朱子学它之所以能被官方接受是其本身有一个内在的机理的。而阳明学它即使曾被国家作为一个意识形态的东西，但是很短暂的，就是在明代某些时期，其实是特别短暂的。有人研究明代在中后期的时候，阳明学的那套义理进入到了科考里头，但那是特别短暂，它不像朱子学的那套东西更能被国家体制化。我的意思，它被国家体制化是一个自然的事，但不是完全肯定它，还是要有一个批评。为什么心学会起来，心学确实是针对了朱子后学的问题，因为朱子后学特别强调训诂的东西，最后就变得没有意义了，没有一种真正新鲜的、跟政治实践关联起来的东西。所以我在想，我们怎么去处理一个批判跟秩序之间的张力。所以我说甘阳老师上午说到“立场”，特别有意思。因为甘阳老师说“立场”，其实说的是一个现代学者的立场，他谈的可能是当代中国问题、现代性的问题。但是我感觉，不知您是意识到还是没意识到，您在处理中国古代思想的时候，您可能更强调批判性的东西或者是琢磨得更多一点。比如对李卓吾的看法、对王艮的看法、对王畿的看法，可能您会更强调对社会秩序破坏的那一面。但是，我们要讨论思想的社会后果——因为晚明的时候很多人在清理阳明后学，像李卓吾这些人，他们整个带来的是社会秩序的一种崩溃，但如果换一个角度，从批判立场来看的话，您觉得这使得原来一套僵化的秩序松动了，当然从这个角度也可以这么说，但我总觉得不太满意——按照当时人的观念，比如站在我们现在立场去批判资本主义的话我们会强调批判性的立场，但是回到晚明的背景，可能问题会不那么简单，包括对李卓吾的现在一种正面评价的话。因为我一直在处理船山，我在考虑，比如说对晚明的批评的时候，王夫之非常直接地用了“民权高涨”这样一个说法，而船山以为这是一个很不好的东西，要加以批判清理。比如说“五四”，我并不是说批判“五四”，“五四”它要找到它的合理性的时候为什么会回到晚明去、回到李卓吾那些人去，这不是没有根据的，它抓合理性是抓得很准的。我们要思考现代性的问题，比如说去清理李卓吾、去更复杂的考量他，可能会不太一样。
这是一个问题。还有一个问题就是，您说到春秋是以“礼乐”作为一个根据性的东西，那么到宋代以“天理”作为最后一个根据性的东西，抽象的“理”与具体的“礼”之间的关系也是您一个很主轴性的东西。我在看您的书的时候，您谈到朱熹的理学的时候，268页到269页，您引用牟宗三的说法，“牟宗三曾经从天道观和性理之学的立场将礼教称之为‘外部的’从而清晰地说明了宋明理学已经将个人的道德状态从礼乐关系中抽离出来，并与天理或天性直接地关联起来”。您在这里引用的时候当然也可能不是完全同意他的说法了，但是强调宋明理学和春秋之前不一样了，可能认为礼教还是一个外在性的东西。然后271页的时候，您说“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神”。我的意思是这样的，按张寿安的说法，清代凌廷堪出现了一个反对所谓宋明理学“以理易礼”而强调“以礼代理”的转变，其实批评说包括朱子在内的宋明理学家是“以理易礼”，这种说法是对朱子在内的理学家的很大曲解，未必认真读了朱子等人的书，未必理解宋代朱子等所要面对的问题，把清与宋二元对立起来，痛快倒是痛快了。其实朱子本人恰恰特别反对“以理易礼”。已有文章在讨论朱子对《论语》中“克己复礼”的诠释中对“以理易礼”说的根本性批评。如果我们去读《朱子语类》的话，“克己复礼”那一部分的篇幅在《语类》有关《论语》的部分中比例占得特别特别大——他要解决什么问题，其实正要批判当时、从北宋以来把具体的“礼”化约为一个抽象的“理”的这样一个东西，他直接就批评“以理易礼”。如果这个说法成立的话，那问题可能就更复杂一些了。我的意思是不能完全把宋代与春秋时孔子完全对峙起来，所谓春秋时孔子找到“礼乐”作为依托，宋代时则找到“天理”作为依托，但恰恰在朱子那里，“礼”是很重要的一个东西。朱子在临去世的前几天，交代他的学生修《仪礼经传通解》，朱子又一直有修从三代到当代以来所有的礼的愿望，他恰恰是要找到具体的礼。所以他理学最强的一个功夫不在于去谈抽象的“天理”，而在于礼的分寸感，因为儒家讲分寸感，就是在制定礼的时候要注意一个分寸感，比如说在当下的损益等。所以我们在谈“天理”的时候，“天理”在宋代可以说是一个主导性的东西，但它本身是混容了别的东西的，比如您也说到了朱子对礼的重视。但这可能不是这么简单明快的。所以我们可能需要注意思想在历史本身中的浑融性，而不是单一化，这样就会更厚重丰满些。
这是一个问题。然后还有一个相关的，您谈到孔子儒学跟宋明理学的区别的时候，说理学更强调主体的认知、理的呈现，而孔子那里更强调礼的东西。但是我的感觉，在这一点上，孔子的东西和宋明的区别可能不太大，因为孔子也强调“人能弘道”，不是“道能弘人”，他其实特别强调人的主动性的东西，强调“求诸己”的东西。所以我觉得从这个角度来看的话，从是不是强调主体的认知、体悟的话，可能不能很有力地解释其中的差异。那么这之间到底发生了什么变化呢，何以“天理”会出现呢？我想有一个大家都会说的说法，但还是有点解释力的，就是晚唐、五代以来社会结构变化了，大家族解体了、变成一个个宗族，理学、儒学的中心是要重建宗法、重新整合社会结构，并为这整合重新找到一套说法，这是一个因素。但是还有一个因素，当出现价值真空后，佛家、道家都起来了，儒家它要提出一套“天理”来对应佛教的东西，大家都这么说的，这还是有一定的解释力的，就是具体到一个“天理”上的时候。
这是一个问题。还有一个问题就是，因为上午的时候有几位都谈到三代的问题，因为三代在宋代是一个很重要的问题，我觉得您的解释也非常漂亮，就是它肯定不是一个复古性的东西。但是我们还需要注意的是，当然您也注意到、但是可能没有琢磨那么多，就是对三代批判性的东西，比如陈亮，陈亮还不是最厉害的，最厉害的是王船山，他对三代的批判很严厉，他说三代杀人多厉害、刑法多厉害，我的意思是把这个张力再撑开的话可能又会不太一样。
还有一个问题，荀子有个说法“在朝美政，在野美俗”，比如我们在谈程伊川跟王安石的区别的时候，可能会强调一个国家、一个社会。您对张居正的解释、对东林党和阳明后学的解释，一个更强调国家的制度，一个更强调礼乐、更强调自发的东西、教化性的东西，但是我想可能跟他们位置有关系，一旦他们位置变化的时候，他们会倒转过来。我们要考虑“朝”跟“野”的互动关系，当你位置变的时候，就会不一样，当你位置再一变的时候，又会不一样。这之中可能是需要考量的。比如说，我希望在处理明代的时候，对明代政治比如东林党能琢磨多一些，然后比如说处理宋代政治的时候王安石的东西能放进去。因为，比如说我们在处理晚清的时候，我们可能对康有为、梁启超的思想很重视，但是我觉得可能更重要的人是张之洞、曾国藩那些封疆大吏，就是政治家型的、政治人物型的思想。那么接下来，比如相关的在理解中国现代思想史的时候，可能毛泽东的东西比陈寅恪、比冯友兰更有力，所以我觉得毛泽东可能是比冯友兰更厉害的一个哲学家、比陈寅恪更厉害的一个历史学家。我的意思，假如说我们把思想史再撑大的话，去处理这些政治人物，传统的政治人物、晚清的政治人物包括蒋介石这些——蒋介石的心学功夫比任何一个哲学家都厉害（众人笑）。大致就是这样。
杨立华（北京大学哲学系）：我因为是做中国古代哲学的，所以我的兴趣主要在此书的第一册上。我对于汪着第一册的考量，倒恰恰是完全按照中国哲学史学科内部尺度来衡量的。如果你仔细看，就会发现其实汪晖处理的思想人物跟哲学教科书上处理的思想人物是一样的。基本上哲学史教科书上处理的他处理了。哲学史教科书没处理的他也并不关注。涉及的都是那个时代最大的哲学家。当然大家能跳出学科的视野来看待这本书很好，但我还是愿意在哲学史的脉络里来看待这本书。对于此书的第一册，我的感觉是即使把它放在哲学史的写作中来看它也有非常多的洞见，很多地方给我的启发非常大。首先是对天理观成立问题的讨论。这是第一册核心的问题。这是一个带动性贯穿性的问题。离开这个问题第一本书就无法展开。汪晖在处理这个问题的时候是把天理观成立的内在动力放在宋人的历史视野之中，而不是放在实然的历史进程里。实际上宋代的历史是怎么样，历代真实的历史演进是怎么样没有关系，关键在于宋代的儒者有怎样的历史观，他的历史视野是怎样的。是一个怎样的历史视野导致了他们要诉诸天理概念？这个观念就引出了汪晖提出的宋儒的根本历史视野——所谓“礼乐”与“制度”的分离。在这个视野里面我觉得他的经营是非常成功的。在某种意义上他也恰当地把宋代思想的特殊性以及与前代思想演进的非连续性基本上指出来了。在这一部分非连续性的经营上我觉得是很精到的。第二个问题其实还是跟这个问题有关，我觉得大家读这部书，特别是第一册的时候，要特别注意的是“物”的观念。其实在某种意义上礼乐与制度分离的视野如果离开了“物”这个概念的历史变化，那么这个视野将落空。实际上要展开天理成立的一个真实历史动力，其真实的观念动力来源于“物”概念的变化。“物”这个概念的变化我觉得是汪晖这本书为中国哲学史研究提供的一个洞见，就是我们历来不太关心“物”观念的变化，据我了解的中国哲学史研究，我们一般把历代的“物”放在同一个层面研究。汪晖强调，“物”这个观念在宋代的变化，即作为纯粹事实的“物”出现了。在以往的礼乐系统里面，每一个“物”的价值经由礼乐系统的网络都已经清楚地定位。所以它的价值是非常清楚的。物与价值是不可分的。每一个物上面所凝聚的价值也是非常清楚的。到宋代的时候，作为孤立事实的“物”的观念就出现了，与此相关的，“理”的观念也就出现了。与之相关的还有“格物”问题。为什么这时候格物会变得如此重要？汪晖的另一个贡献能够阐释这一点。汪晖指出，理气二元论或者说理气的分离，其历史内涵实际上是事实与价值的分离。在宋代的时候或者由于制度的变迁，或者是由于其他原因，事实与价值分离了。唐宋之际转型的原因是汪晖的着作没有特别凸显的地方。不知是什么原因开始有了溢出于礼乐制度之外的物了。由于有了去价值以后的“物”的出现，所以在物的身上重新识认出天理，也就是在物的身上重新辨认出“物”的价值，然后把“物”重新纳入价值体系的过程，这便是宋代“格物”的意义。在处理王学的问题中，汪晖的问题是为什么到了王阳明的时代朱子的“格物”有可能完全不被理解。为什么会出现这种情况？在汪晖那里他归为一个结论就是：新礼乐论的诞生。在他的视野里面，物重新回到一个被礼乐所安置的情况。正因为有了这种情况，清代内部朴学的传统才有可能。也就是说在这时候你就不用再考虑别的了，不用考虑天理、形而上那些东西了，你只要考虑清楚这个物是什么，这个物的意义就清楚了。所以才有了“名物训诂”占有那么重要地位的情况。“物”概念的前后变化的研究是非常出色的。有了这样一个研究之后，我们看汪晖处理戴震的时候（汪晖的第一本书中我觉得对戴震的处理是十分精彩的），比余英时先生的《戴震与章学诚》要精彩多了。正因为有了这样一个线索，我觉得清代的训诂学才能够放到儒学的传统里面去。由于有儒学这样一个背景，戴震就同时处在几个线索里面，这与戴震所处环境有关：佛学的兴起，训诂学的琐碎化，以及义理学的空疏化之间。这些复杂的关系导致了戴震的复杂形象。当“物”的概念处理完之后，我现在回到前面这个问题：我们可以清晰地看到汪晖在经营思想史的不连续性。汪晖书的第一册之所以难读就在于它的方式的不一样。我刚刚是在用哲学史的角度来考量它。我跟彭国祥的观点一样，这不是一部哲学史着作的写法，那么同时它又不是一个左派思想史的写法——把思想化约为制度原因的写法。这里讨论了制度的问题，但是这里讨论的制度问题不是宋代实际制度安排，而是当时儒者对经济状况、制度安排的理解和基本的思考视野。因此，我们注意到这个思想史研究依然是一种内在的思想研究。这在某种意义上恰恰是经营不连续性思想史的意义。但是在很多方面我又看到，汪晖在经营不连续性的时候好像既不精心也不努力。实际上我觉得完全可以经营得更彻底。我在阅读上有一个感觉就是他完全可以把这个问题内在于宋人的视野里，可是他又牵出一个实然的历史进程。这里有一个我觉得是悖论的东西。我有一个个人的理解：我一方面看到汪晖有对福柯阅读和消化的资源。这一个资源让我们看到汪晖在经营思想史不连续性。另外一方面，我觉得汪晖对不连续性经营不彻底可能又是他另外一个想法的结果，这个结果不是第一册所能有的，而是我在导论里看到的。我看到汪晖这样一个思想史的着作要明确一个现代的自我理解是从哪儿来的。这是一个问题。同时他又拒绝通过这样一个描述为现代性的自我理解提供论证。换言之，实际上他不是把古代到现代的过程视为像黑格尔描述的精神史展开的过程。很多思想史研究都以这样或那样的方式落到这个地方。在某种意义上，总是潜意识觉得我的当下是好的。你古代是弱的。这是通过由古到今的思想史进程来论证自己，来论证现代性的自我意识和自我理解。我觉得这是汪晖又拒绝的一个东西。但同时我们又看到，我刚才在分析理与物关系里面，我注意到理跟物实际上构成一个正反合的辩证关系。于是我们又看到在汪晖的思想资源里，黑格尔精神史这样一个链条。我的问题是，他为什么会徘徊于谱系学和精神史这两者之间？又为什么在两方面的经营都不彻底。我的理解是：第一汪晖是拒绝历史目的论的。在这个意义上，他不可能是一个真正的黑格尔主义者。另外一方面，我觉得汪晖也拒绝福柯式的问题。这当然跟我另外一个想法有关系，就是说如果我们现在能建立一种对现代性、当代问题的一个批判意识的话，批判意识的根据在哪？批判资源在哪？这是一个根本的问题。如果不能重建一个目的论范畴，一个更好的生活安排的前景的话，我们又有什么理由和资格来批评当下？我们又靠什么资源来批评当下？如果我们陷入到这种链条里，我们就是福柯意义上的纯粹的颠覆，没有什么目标，颠覆而已，拒绝被统治而已。因此，我把汪着称为谱系学和精神史之间的一个努力。这条道路是不是成功我不知道，但他的努力方向是要在某种意义上拒绝目的论的安排，目的论的历史演进，同时又要保留一种对现代问题以及现代自我意识的有持续方向感的批评的可能性。不是简单的批评、简单的颠覆，而是要有持续方向感地颠覆。而且要有一个有效的资源。这个有效资源在某种意义上，我看出来至少要保留古代资源作为批判当代的重要资源的一个方式。还要讨论一个哲学史的问题，这是第一册处理得最不好的地方。汪晖特别强调，郭象的“寂”与“所以寂之”的二分与“理”“气”的二分之间的连续性。看到这个连续性之间的关联我觉得是非常好的。但是我觉得这样的关联很危险，有过分抽象化的危险。我觉得这又跟汪着第一册忽略的环节——唐宋之际的断裂有关。由于在这个理论框架里，我觉得没有特别好的安置这样一个环节，所以可能导致这样一种观念之间的抽象性。
罗岗：福柯的历史其实非常重要的一个，他做过一个比喻，就像孟德尔出现以前根本没有生物学，他的意思是说：其实最重要的是发现，就是要从别人认为不是知识，不是历史，不是思想的地方，重新发现有这么一个历史，这才是他的（颠覆）。以往我们从通俗的意义上来讲福柯，说他是颠覆，好像是把所有的一切都不要了；他面对的是已经建构起来的东西，他当然不认可，但是他自己所作的所有的工作其实都是在建构一个东西。福柯最重要的是他是一个历史学家，他自己给自己定位是一个历史学家，不是一个理论——当然我们现在可能会讲，很容易抽象，讲他的知识考古学，讲他的系谱学，但他最重要的工作是在他对历史的描述，而且是在一个替代性的历史，而且是以一个竞争性的话语，他的东西不是一个颠覆性的，我觉得它是一个竞争性的东西，从这个意义上来讲，如果一定要用福柯的讲法，我觉得这是一个完全福柯意义上的，因为他提出来的是一个对现代历史的一个竞争性的话语，因为在这里面，之所以不能把它作为一个完全意义上的哲学史，或者传统的思想史来讲，因为他的目的完全是要把它转化为现在中国认同的问题，他是要把这些问题都拉到我们现在来讨论的一个现代性的问题里面来讨论。我的理解（这本书）不是一个精神史和福柯式的知识考古学的对立。
张志强（中国社会科学院哲学所）：我接着前面两位的发言谈一点感想吧。虽然我同他们两位都是中国哲学史专业出身，但我提问的角度或许并不归结于某种所谓哲学的系统的观点来审视思想史梳理的准确与否，而是着眼于如何从思想出发，如何从思想史的解释出发来提供一种历史解释的角度，来对汪晖先生思想史的方法论谈一点看法。刚才杨立华提到了福柯的方式中话语分析和精神史的双重不彻底，这让我想到了思想史研究的地位和方法问题，实际上这也是一个思想史研究是否能够直接等同于话语分析，或是直接等同于黑格尔意义上的精神史的问题。且不论一般被理解成一个逻辑与历史结合的观念演进史的黑格尔意义上的精神史问题，仅就福柯式的话语分析和系谱学而言，对于话语变迁和断裂的历史分析，严格说来并不提供话语如何断裂和变迁的动力分析，在系谱学的历史观里话语结构是主体的条件，而话语结构的断裂则是主体同一性变化的条件，尽管之所以能够意识到变化和断裂仍然是主体性最为根本的能力，而这种能力恰恰是弥缝结构主义和解释学的核心环节，但在一般的话语分析中这个环节是被忽略了的，因而在由话语的结构主义分析以及话语断裂的结构主义分析中，便缺失了通向历史解释的可能性维度。在此意义上，话语分析意义上的思想史研究，或许还只是思想层面上的思想史研究，由话语分析通向历史解释还需要经过几个环节。关于这一点汪晖先生在《书城》的那篇文章里曾经做过澄清，即将观念的秩序与事物的秩序加以区分，而且汪晖先生的研究也自觉地而且事实上也鲜明地不同于一般意义上的观念史研究，但是对观念秩序的研究仍然只是对事物秩序或历史的条件的分析，而并不能直接等同于历史的解释，尽管它已经构成了历史解释的一个维度。一方面，话语或观念是历史构成的一部分，而另一方面话语或观念又恰恰是需要进入历史创造者和行动中的行动中去发生作用的，它只是行动的一个条件，我们可以说话语是观念的条件而观念或思想又是行动的条件，尽管话语与历史不同步，甚至可能具有超越历史的理念之用。因此，在话语分析和历史解释之间尚有几个环节需要补充。所以如何更为小心地避免将观念的秩序重合于事物的秩序，特别是在已经认识到观念的秩序对事物秩序的组建作用的前提下，仍然警觉于观念的秩序和事物的秩序之间的分际，意识到观念在历史运动中的特别地位而又能恰当安排这种作用的位置，这或许是我们期待于能够提供深入历史解释的思想史研究之处。
在读书的时候，还有另外一个感受，那就是如何理解“中国现代”的主题。我理解，汪晖先生本书的主题之一就在于指出，“中国”和“现代”是如何成为一对相互规定的历史范畴的。在这种相互规定性中，“中国”这个在“现代”范畴下形成的现代“范畴”，其实已经包含了由中国这个历史性的存在与中国这个现代范畴之间的历史性张力，这种张力的理论表达就是“反现代性的现代性”，而其中作为一个历史主题来表达，就是“天下”或帝国与作为现代国家的“中国”之间的张力。汪晖先生在这个问题上的处理相当精彩。作为现代中国的一个基本主题或难局，便是如何在一个天下的历史现实之上建设一个现代国家，这样一个难度不仅构成了现代中国史的一个基本主题，而且也成为重新型构民族国家理论、建设符合中国国情的现代国家理论的一个历史动力。不过，正如汪晖先生是在一种相互规定的张力关系当中来理解现代及现代中国的，因此，“现代”在汪晖的语境中无疑具有一种规范性的内涵，不管这种规范性是否来自西方，它已经成为一种关于现代的规范性理解，而中国的现代性是需要而且必须参照于这种规范性加以自我定位的，即使是在一种反动的张力关系当中。无疑，汪晖的这种理解不仅超越了那种简单地从横向冲击的角度来理解中国近代乃至把纳入由西方主导的近代世界体系为目标来看待中国近代的现代理解，也超越了左派史学对所谓中国启蒙时期的现代性萌芽的顺承的中国现代性理解。不过，汪晖仍然将中国的现代放置于一种比较的文化关系当中来理解并进而规定中国的现代，在这种理解中，中国的现代动力就有可能被简单化为一种对抗中的自我改造，而这样一种参照于现代性的西方规范性理解而来的对中国现代历史形成动力的理解，未免不能全面地揭示中国历史走入现代的完整图景。
现代是一个由西方的强势地位而构成的话语和世界的秩序，中国进入现代意味着必须面对这种局面，然而中国的问题却并非全部由这样一种局面所规定，明清甚至宋以来的中国在每一个时代都必须面临和解决自己时代的问题方能走入下一个时代，而每一个时代的问题之间都由于发生在中国的土壤之上而具有连续性，中国现代的问题只是在新的局面下发生的中国问题而已，它必须配合中国固有问题的理解才能深刻理解这一问题的新形势和新局面。因此，需要进一步复杂化中国现代的历史语境。我们都是生活在历史的效果影响当中，但为了全面地把握历史及其走向，似乎需要一种对于历史的“现象学还原”，在一种现象学意义上的客观性中，为历史把脉。
甘阳：刚才大家从中国哲学史的角度谈了很多，我也谈一点。胡适的《中国哲学史》在中国哲学界是没有站住的，冯（友兰）先生是站住的，张（岱年）先生也有一定影响。但这个本身完全是根据西学的，根据西方哲学史建构起来的东西，我个人认为我们现在处于一个——当然，冯先生我很尊重的，说我有时候不是很尊重，陈来经常纠正我（笑），张先生的那个《中国哲学范畴史》我是很有意见的，当然，老先生我都很尊重，他们的功力都非一日之寒的事情，但是我想后面西学的背景实际上是非常清楚的，冯先生也好，张先生也好，后面西学的背景是非常清楚的。问题在于，实际上一百年不到，那些新的东西和中国以前的哲学思想，中国以前有没有哲学，我认为老实说没有的。什么叫哲学？不是所有地方都有哲学的，这不是贬义词，西方文明两大源头，犹太没有哲学的，犹太有宗教。而麻烦的是，这些东西我们已经套用，先天意识的很多套用，我们现在没有能力去反省预先被设定的无数的东西，这是需要我们重新去想的。当然我也很反对年轻人的野狐禅的做法。
如果讲approach的话，其实汪晖的approach是基本明朗的，有一点比较明显的，就是受到美国结合思想史和社会史的路线。如果把比较长的导论拿掉，从第一章看起来，那是很明显的。那么结合思想史和社会史这个做法，全部的问题是不是有功力做得好。就是说同一个approach可能张三做得很好，李四做得很糟糕，在于怎么做的问题。美国的话，我认为Peter Bowler（包弼德）做得不错。每个人都有自己的偏好，虽然说结合思想史和社会史，但思想史的偏向比较重，汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权利研究基础上，我觉得它取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个人可以否定的，但他否认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主义……我认为京都学派混淆了一个概念就是通常所说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者马克思他们俩看法是一样的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的（论点）就是工业资本主义根本问题会造成一个商品拜物教，也就是说，在这之后整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来就有的，但问题是现代资本主义和一般资本是根本不同的，现代资本主义造成一个一切以生产，一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社会下做点生意，像英国工业革命以前的商业比较发达，并不构成对它整个英国社会基本价值构成的挑战，可以看到传统价值观念很清楚就看出这种腐败，很容易把它打消，但一旦一个新的以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问题，这里我会强调汪晖实际上与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，但另外一方面他与新儒家的一些不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西，某种意义上来说余先生作的朱熹的部分也是这个东西，不是你所想象的样子，完全在发展一套新兴儒学，好像政治社会各方面，汪晖虽然部分涉及到这个问题，但我觉得这里不够elaborate，两个东西如果play out的话，对于熟悉新儒家传统的人来说更有相关性些。比如说像刚刚两位哲学系的同学说京都学派与我们有什么关系？但如果构建起来你会发现这里面京都学派有一个全面价值观念的转型，如果真出现这个问题那儒学在宋代整个就崩溃了，这是京都学派没有做出的，而且还试图再做宋儒的时候发现实际上宋儒，用现代的说法来说就是很弱，而读哲学的人会不大care京都学派。但如果把它所有说法都引进来的话，会发现这个问题。汪晖在谈的时候注意了一个比较重要的问题就是理势的问题，或者我会说传统权衡的问题，就是说宋代是基本承认王权郡县的问题，因为皇权郡县制才有科举，才有士族体的建立，否则平民儒家在唐建立起来的都是高官贵族。正因为平民社会的出现，平民社会正是和王权连在一起的，而王权郡县制本身是在理论上承认的，我觉得不要轻易否定有利益关系，当然有利益关系，但这样一个情况下适合高扬三代理念上的调和。我觉得你在拉开你与牟宗三的距离时，你转到了强调朱子乡约这些方面，这个当然很重要，但我对这一章呢，我会立即想起八十年代到九十年代美国汉学界，作汉口那本书而带出来的整个一个paradigm，就是说整个西方国家社会关系对立性的模式，在对中国地方史的研究的，强调地方史对于国家的对抗，甚至把地方史的研究美其名曰这就是civil society的东西，然后朱子的乡约都包括在内，这个影响很大。到宋以后的情况，就是好像士和朝廷的关系越来越远，好像士转到民间去了，这个我认为是ungrounded。事实上，强调相权反君权，所谓平民士大夫出现，这是海外新儒家包括余先生很早就套进去的问题，。应该说相权反君权不是中国的问题，君权至高无上的，绝对没有相权挑战君权的问题的，只有唐以前的，皇帝的绝对集权没建立起来，所以绝对集权已建立起来怎么可能会有这种，wishful thinking 的思想，而且好像隐含着如果相权发展起来了，中国是不是十八、十九世纪已经进入宪政民主、自由主义了，我认为这是一个死路，走不下去，而且走得非常depressed，这个意识问题本身就带有misleading，没有真正理解中国传统政治机构和中国君权相权到底怎么样一个关系。但我觉得你在讲朱子乡约的部分多少还是受了他们的影响，过分强调了走乡约好像是官学化、东方化以后的危机感，这可能是我们俩人的差异，可能是每个人解释的不同，我会比较强调中国传统官府和民间，正因为士绅地主的出现，互动关系加强，这个互动关系加强的前提是承认君权，如果不承认君权就会出现贵族制，那就是高门大户重新会恢复，因为君权是压倒贵族的，这个代价当然就是君权的高涨，但问题是他同时造成了一个平民，所谓庶民地主阶层的时代，这对于整个社会是有个冲击感的，也就是把从前高门大族的virtue品行更加往民间社会强调。我不认同你的这个概念，你好像总隐含一个对抗的官府，但这不是中国传统思想的考虑。当然君权总隐含一种不稳定性，好皇帝坏皇帝的差距会很大，变成一个无法把握，无法捉摸的东西，所以每个士大夫上折子总是在强调这个问题，他是有危机的，但我觉得理论上不能说他就隐含着往乡约是有意识加强极权，但它加强了儒家的社会规范，这个是一个倾向，而且我觉得美国基本上没这么讲，因为他们都看出来了，但他们有批判，像《汉口研究》这样的，他那本书代了一批书出来，（汪晖插话：基本不能成立。），对，都不能成立，可以看出这些地方和官府的关系是很深的，当然可以构成一个对中国社会的再批判。问题时如果我们正视这样一个东西，就可以用新的眼光去看，到底是一个什么现象，而不是说先设定一个西方批判的观念和范畴，然后一笔打掉，然后不符合心理模式，就放弃研究，但这恰恰是我们要研究的，我觉得就回到我刚才和你们哲学系的说的，不光是我们中国这样，比如说西方哲学史，我编好书到美国根本没什么哲学史的，虽然说有罗素的哲学史，但谁会读罗素的哲学史，开玩笑，人家没有这样一套哲学史的概念。他们都是读哲学的段落，读段落的好处就是开放的空间比较大，流动比较大，而不是一个先建构好了的历史线索，这也是为什么我对张先生的《中国哲学范畴论》比较有意见，因为他那个受黑格尔理论的影响很大，和冯先生不一样，冯先生是新实在论，黑格尔理论的滚动性啊，好像跑出去了，很难办，没有任何东西，怎么建构起来的。从某种意义上是断代性的，有一段时间问题比较集中，都在讨论同一个问题，是比较清楚的。当然，西方和中国不一样，他断裂性比较强，中间有一段时间是断掉的，以前的希腊经典没有人读，整个中世纪没有人认识希腊文，对于希腊经典谁都不知道怎么办的，文艺复兴的领袖皮特拉克都不懂希腊文的，这和中国就不一样，中国的经术是没有断掉的，它那个是断掉的，中世纪两个最大哲学家，一个是奥古斯丁，一个是托马斯阿奎纳，两个都不懂希腊文的，虽然托马斯很厉害，他comment亚里士多德是根据从阿拉伯人翻译的拉丁文中comment的，但他不懂希腊文。而且到皮特拉克提倡希腊文时，他也不懂希腊文。所以他们的文明是断裂的，问题就会显得比较多，自我意识比较强，有些不是那么严格的。现在翻译十卷本的Markus的哲学，是多余的，没有必要的，这种翻译出来是不会好的。我就是说你们现在读中国哲学史，现在小小年纪读中国哲学史好像有那个东西，没那个东西！（下面笑）冯先生以前在哪儿呢？那你到底是认孔子到朱子还是认冯先生呢？朱子这么大牌他都没建一个中国哲学史，他弄了个四书，那我会讲我读四书，我不读哲学史，中国没有这个分别，从来是文史哲不分家的，我觉得这是应该有一个更大的视野，当然我觉得现在的学科体制对你们很不利，你们很不幸，不像我和汪晖他们的时候很幸福，没人管我们，汪晖做的都是文学啊，哲学，史学，谁管他啊？当然我们都做出来了，我现在学哲学，但我从来都说我没有专业的，我哪有专业啊！我不是说反对专业，专业也有好处，它给你dicipline，它给你approach可以进入，但你必须意识到预设的都西太多了，这些东西像金钢罩一样罩在脑子后面，很难跳出去的。我觉得approach 的清楚的，但玩些小高明的，具体的每个部分谈得很多，每个人都会有些不同的看法，这个是大家都可以学的，就是不要自我构造一个社会学的思想史，这是很费劲的，你要看那些东西是你可以用的，我觉得这是做得比较聪明的，而且他两方的关系又互相牵制。他刚谈到戴震那个部分，我想讲一下的就是，我看汪晖的书的时候，我总是想起余英时先生，尤其是戴震和章学诚部分，我想任何人都回想起这个《戴震和章学诚》，我看得比较早，所以没有把握，最近一直没时间看，但是我之所以会关心这个问题是，我和汪晖同样关心的是一个知识的问题。这是我感兴趣的问题，我绝对不希望被大家被误解，好像我要褒谁贬谁，我只是想要说其实整个中学的研究，从二十世纪以来都是受西方影响的，你能很明显的看来，后面的西学的不同时代的主流，不同代的影响。从戴震的角度来看，有三代，第一是胡适，胡适高抬戴震的科学精神；还有余先生一再讲我们毕竟还是必须要了解西方对我们的最大的冲击是知识的冲击，最要紧的是建立一个知识的系统，所以他老纠缠在德性还是学问的问题上，但是余先生和胡适已经有个差异，在胡适科学和知识是不分的，笼罩在自然科学下的所谓科学精神，余先生一开始时借助了一套科林伍德的方法，所以他比较强调，人文科学，历史科学，人文科学和自然科学的不同，这是他和胡是一个很大的不同。所以他们虽然两个人都捧戴震，但已经不太相同了。我们不能太苛求前辈，每个都在一定的时代下活动，当然胡适那个显得很粗糙，就是说我们在这个里面看到了中国科学精神的可能性，或者源头等等，这里面有很大误解，因为戴震可能和你说的这个科学风马牛不相及，所以他也作不下去了，所以说胡先生老是有这个问题的，我从来不觉得胡适有多高明，我认为他的地位主要是政治上抬起的，不是学问上的，我从来没觉得胡适有多少学问的。余先生他有看法。中国八十年代引进了西学，所谓诠释性的引进，余先生某种意义上也可以引进，但从西方思想角度上讲有一种是认识论的诠释，有一种是整体论的诠释。余先生强调，人文科学和自然科学的不同，但他的关注点仍是人文科学作为一种知识，作为一种客观——虽然老实说，余先生是做心史的，是最不客观的了。但是这也是他高明的地方。不是那种十分实证主义的，然后你看他整个做下来，然后对戴震的解释就比较convention了，它基本上是用章学诚评戴震，定位戴震，然后他褒奖章学诚，他有些词用的不是史学，而是传统所谓史度。章学诚是现代意义学科分类意义上的史学，好像有种可能性。这个和汪晖的处理很不相同，我觉得汪晖的戴震和章学诚两章写得很漂亮的。一个是他强调戴震的很大一部分是强调复杂意义，强调他处理释老的部分。我觉得这个在很大意义上是明的，因为戴震的孟子是很难读懂的，而这个困难可以引申一点就是，自从今文学家古文学都已经irrelevant了之后，好像当年的汉学和宋学之争都没什么重要性了，不是的，很关键的，我认为，确实汉学和宋学之争是有必争之地的，这就是宋学认为汉学基本就是释老二氏的东西。而这个戴震实际上就是在坚持这个东西，所以他确实坚持汉学的立场是非常强的，好像我们今天讲汉学宋学之争都是皮毛，都是学派之争，是无聊的东西，其实不是那么回事。这个我觉得才是中国哲学史，到底中国思想史哪个关键点变了，如何正本清源，如何回溯，汪晖点出这个事。另外就是汪晖把吕留良案与讨论戴震问题相结合。正是在吕留良案之后，雍正在皇庭里面，特别这个高抬喇嘛庙，高抬佛教的问题，这个我是没有资格来说是不是成立，但是这个是一个完全可能的一个线索。但即使没有这个因素存在，他检讨这个宋学，必然进入这个释老到底和儒学有什么关系，这是戴震《孟子字义疏证》这本书真正要做的事情，所以这本书非常难懂，我都不懂。我说汪晖这一点很好。汪晖阐释章学诚是一个本体阐释论的写法。章学诚的“史”的重要性，并不是现代人文社会科学里分类下来的一个历史学科这个意义的重要性，余先生也这样强调，余先生强调这样和他自己是有些自我矛盾的，因为引回到了一个实证史学的路线。而汪晖强调的是，章学诚所开出来的是史是重新展现三代理想的途径，这是一个历史哲学的意识。余先生虽然强调章学诚的历史哲学，这就是西学影响的一个糟糕之点，因为他要强调科林伍德如何与德国唯心派历史的不同，是英美派的历史哲学，这个不大成立的，什么叫克林伍德呢？克林伍德是谁的学生呢？那是因为二战五六十年代特别强调用英美的东西来反对德国的东西，余先生正好是留学时受到这个影响。我特别要强调的一点也是我特别赞赏汪晖的一点。作中国思想史，余先生为什么做得好？坦白说余先生是所有台湾留美里做西学里做得最好的，他有比其他台湾留美学人高明的地方。但那是他那一代的西学，这当然和汪晖有时代差异，他那个时代，五六十年代，实证主义还是很高涨的，当时一再强调，中国学人科学主义引出来的一再强调，反映在他们写出的文章里。然后再看八九十年代的文章，我们处在双重危机当中，西方也在危机中，西方认同的东西也被后现代的推翻了。本来中国二十年代都在借助西方的某些东西，问题在于选取的东西是不是高明，借用的是不是合适，不承认这一点是没有意义的，实际上都是在学习西学的某些东西。至于高不高明就是看对西学的了解程度，余先生和汪晖的差异我觉得是西方西学发展本身的差异，包括这个差异对于中国的影响有关的，汪晖是受到西方七十年代以后很自然的仍然把知识作为至高无上的标准的东西，这是我们在八十年代海德格尔引进的一个风气，和余先生是很不同的。所以我觉得后面有很多有意思的东西是可以讨论的。最后我说一点，大家对帝国和民众谈论得比较多，这是我最犹豫的一个部分，因为我是比较担心帝国和民族国家这两个概念，你现在对这两个概念比较认同了，我会担心你这样会陷入一个陷阱。因为第一个这个格式实际上并不是历来都是这样的，就是现在转型帝国和民族感谈得比较多，专制和民主谈得比较多。我会觉得，因为我是比较重视英国的，因为实际上有另外一个概念，就是kingdom的问题，就是英国。英国把国内史和帝国史完全分开，英国现在是united kingdom，是联合王国，它避免内部是一个帝国的东西，所以它一直用几个词就是，multiple kingdom，因为英国本来是英格兰苏格兰威尔士和爱尔兰——现在是北爱尔兰的结合体，它的结合是通过皇朝联姻的，所以它是一个multiple kingdom，我觉得这个概念某种意义上更适合中国，适合于清代，因为现代西方已经在建立一个所谓帝国的构架，强调里面的分殊性，离异性，中国历代无论是元还是清都是自觉承续大统的，而且都是被中原同化掉的，中国文明同化确实是一个很强的事实，是一个非常不同于西方的地方，所以除了清初的时候，如果不是到了晚清革命的时候，我觉得不能过分强调满汉的冲突，相当程度上他是被同化了的，当然满汉在争夺利益关系上一直是有张力的，但也不能忽视它高度被同化的问题。所以基本上我觉得可以用kingdom的概念来讲，而且这和西方传统意义上海外帝国，扩张帝国比较容易区分开来。我有点担心，现在如果先把帝国和民族国家的二元结构接受下来，然后再在这个上面来和他们辩论讨论，这可能一开始就处在一个比较被动的位置上。当让晚清处在一个特殊的大变动上，各种离异性都出来了，但历代以来，中国的内聚的东西非常不同，西方例子中最典型的是英国，英国一直以来都作英国史，而现在要做不列颠史。所以它是把帝国史和内部史分开的，内部是叫united kingdom， 而且皇储一定是威尔士亲王，这都是很有讲究的，女皇应该是苏格兰的女皇，同时在印度独立前规定英国女皇同时是印度女皇。他们明白，王朝是很值得重视的东西，英国的皇朝可以提供很多借鉴的东西，让我们了解中国。中国是皇朝政治，我们现在都用一些其他的概念来讨论，因此很难了解什么是皇朝政治。我一再说什么叫宪政君主立宪，简单的说，按照我们的理解，就是现在的英国monarchy既不能根据自由主义辩论，又不能根据民主辩论，也不能根据市场经济辩论，人家的东西本来就在那个地方。如果哪天皇帝没有了，英国就崩溃了，这是他全部的向心力，认同力的凝聚所在，这就是monarchy和共和的不同，它是一个personality的东西，是个体化的，这和你的范畴是很不一样的。但是他现在有一个麻烦，就是为什么英国历来把帝国和内部政策分开，提出这个问题的是新西兰的，因为英国加入欧洲同盟，而这个马上影响到大英帝国传统的贸易关系，新西兰历来是建立农业和英国的关系，加入欧盟以后很可能要改变这个关系。所以他们提出英国史不能这样研究，因为英国史不仅仅影响到英格兰苏格兰威尔士爱尔兰，也影响到新西兰澳大利亚。这以后，就是最近十多年来的研究就是强调英国是一个复合王国。从前都是做一个English history，现在做的都是British history， British是英格兰苏格兰合并以后才采用的名字，这就产生一个危险，就是既然是合并起来的，也可以分离掉，但这个问题不是很大，因为英国的集权度比我们高很多，他们非常聪明就是可以很放心地给苏格兰议会权，但是没有钱的，最多可以有3%的所得税，离开英格兰是不可能存活的。我的意思是汪晖是不是可以考虑，譬如说用multiple kingdom来描述五族共和，中国的社会政治结构，而且我觉得我们不要被西方的东西挡住不敢说话，凝聚力是一个同化力，这是一个事实，这是需要elaborate的，没有必要承认，都是我们虚构的，不是这样的，这也是为什么孙中山能一下跳到五族共和，这才是一个比较强劲的思想传统，而且容易被绝大多数人接受的，那个是服务于反满清的一个断裂，包括太炎也是这样一个东西。
汪晖：我和李陀讨论过这个问题，也许可以用王朝国家这个概念，后来为什么还是用了帝国这个概念，首先是想批评帝国国家的二元论，因为西方说中华帝国的时候时强调它不是一个国家，梁启超受这个影响，他说“我们中国人只知有天下，不知有国家”，这意思是说天下和国家不是一个东西，所以天下这个词我没有直接放在这个意义上用也在这个问题里面。解构的主要一个目的是强调说本来这个意义上的帝国和国家的绝对的对立是不存在的，不能单纯的说中国是个帝国，它当然是个国家。京都学派说宋朝是个国家说得很清楚，郡县制国家所有的政治结构是非常清晰的，清朝虽然有很多的变化，由于有蒙古，有西南有西藏这些问题，不太可能完整的保留宋明的郡县制国家结构，但是基础的政治结构完全是在的，不然的话不可能出现后来的民族国家的建设是从清继承过来的，换句话说，在中国王朝制的发展里面国家已经是相当成熟的政治结构，这才有向心力的问题，不是一个文化的问题。后来的所谓政治和文化的对立的概念也是西方人造出来的，因为就像儒学不能简单看成文化一样，它当然是政治构造。在这本书里我强调儒学是合法性理论的一个意义是强调它是一个完整的政治结构也是因为这个原因。当时想天下不能使用，因为天下作为一个概念理念是好的，不能说清朝或元朝是一个天下，因为它是一个政治体，那样的话就会带来很多的困难。当然帝国这个词本身有一些麻烦，这是客观上的问题。因为“帝国”汉字的词是日本明治维新时才开始用这个词，然后变到中国来，在这之前虽然也有帝国这个概念，但完全不是这个意思。王朝国家这个概念台湾讲自由主义的殷海光在《中国文化展望》里也用过，它叫做天朝国家，我还觉得王朝国家更好。但碰到一个问题，因为要批评18、19 世纪以来西方的这个帝国国家的构造，王朝国家确实是个alternative， 但是怎么用这个词来批评在叙述上又遇到困境。我先说解构，另一方面又承接，这里面是有双重性的。
毛丹武（福建师范大学新闻传播学院）：汪老师这本书给人的震撼大家都讲了。我觉得有一个问题是汪老师的书不同于传统的思想史的写法：从观念次序到事物次序，包括大家讲的包括现代中国的自我认同。从我的专业——传播出发，我就会想到这个问题。为什么现代中国思想，现代中国的自我认同，整个思想史的兴起处理的都是知识精英阶层的思想。这里面暗含了这样一个观念：如果知识精英的思想就是中国现代思想，他可能是核心可能很重要，但是这里就包含了一个传播的秩序：可能是某些个人知识者经由学术共同体向一般的社会大众，但也可能是个体知识者，形成某种政治行动的团体再向一般社会大众。这里的现代性经验很可能都集中在知识精英个体层面之上，但是我觉得反过来还有另外一面，普通大众他的现代性经验并不完全是由知识精英媒介通过现代大众媒介传播过来的。比方说旧上海外滩买办们工商管理的现代性经验，包括今天流水线上千万打工妹对生产的现代性经验，同样也是现代性经验的一部分，比如说大的中国思想的形成我们还要考虑处理上的一个浩大工程。但从逻辑上，可能要考虑普通大众的现代性经验，可能他直接接触的那些生产的东西与知识精英的现代性经验经过一个什么样的社会中介博弈之后形成现代中国的思想。我觉得汪老师做中国革命史的时候他肯定会处理到普通大众的或者底层的现代性经验和知识精英的现代性经验之间有什么样的关系。晚清到五四的启蒙现代性经验强调现代出版物的出现，这影响的首先肯定是读书识字的人，毕竟那时候报纸作为主要的传播媒介影响的还是知识阶层。但是一般民众特别是东南沿海民众接触的可能就是西方的现代工厂或者西方贸易的经验。这里有一个底层现代经验和知识精英现代经验的关系。放在八九十年代这个语境下有特殊意义，民众的现代经验不仅仅来自于外国——中国已经成为世界市场这种现代经验，这里的传播媒介变化，比如现代传播媒介所宣扬的各种各样新的意识形态也在形成底层普通大众的知识经验。这几年来我一直在拍一些东西，就是打工者从乡村到都市是如何理解这些文明的。特别在南方前几年有个很典型的现象。民工休息下来没事，泡哪里？泡录像厅。看港台电影，这我觉得都是现代性经验的一部分。汪老师要是将来往深做是不是这一部分也要考虑进去？我知道大家都会考虑，包括考虑到中国共产党的共产主义运动包括方言白话口语。但是这里我觉得这个问题，即使很多人考虑到方言，很多考虑的也是知识者或者职业革命家或者革命精英，或者把他们完全放在传播主体这一方面。我觉得如果考虑社会动员方言等因素，大众一直是被当成受众。他们很多时候被放在了被动的接受或者抵抗的角色。也是不把他们看成具有现代性知识经验的个体，具有其主体性？