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原文标题：李长莉：《〈浮生六记〉与“五四”文化人的三种解读》

文章来源：《现代中国》第七辑，北京大学出版社，2006版。
引论
经过“五四”新文化运动，传统社会观念体系崩溃，具有现代取向的新社会观念体系渐次建构起来。但在新观念建构中传统与现代、新与旧的关系，无论对于当时人还是后人，却都是一直争论不休也纠缠不清的问题。传统是否仅是儒家主流传统？新文化人建构新观念有没有内在的传统资源？如果有的话，其形态如何？对于这些问题，思想家们从概念阐释到逻辑推理，曾作过不少论说，但至今仍是众说纷纭，难以得出令人信服的解释。也许让我们跳出概念游戏的圈子，作一些本于生活实例的个案考察，可能会另有一些比较切实的发现。本文就是这样一种尝试。
“五四”时期，新青年们以反传统相号召，高扬个性解放旗帜，批判旧家庭制度，将以孝为核心的传统大家庭伦理斥之为“吃人的礼教”，掀起了家庭革命浪潮。一时间，自由恋爱、婚姻自主、男女平等、个性解放等成为新青年一代的流行口号，宣传这些新观念的各种新书新报、西书译文涌现如潮，直至二三十年代，一直盛行不衰。就在青年们纷纷抛却昔日经籍、争读西学新书的大潮中，却有几本明清时期江南文人的自传体笔记旧文，也被屡屡翻印，流行一时。如江苏如皋人冒襄的《影梅庵忆语》、浙江钱塘人陈裴之的《香畹楼忆语》、钱塘人蒋坦的《秋灯琐忆》，还有江苏苏州人沈复的《浮生六记》等，都被反复印行，成为大受青年喜爱的热门书，其中的人物故事也成了新青年们常常谈论、耳熟能详的掌故。这些几百年前民间文人写下的旧籍小文，所记内容均为个人的家庭夫妇生活。在旧时，这类文字既属闺阃生活琐事，复多不合正统礼教，故皆属文坛末流，为士林所不屑。然而，在西学涌入、新说叠出的二三十年代，这些陈年谷屑却被翻了出来，成了与西书新着并列流行的文字，此一现象颇值得玩味。更有甚者，当时一些活跃于文坛、负有时名的文人学者，对这类书也很为注意，或撰文推介，或引入着述，以为论述家庭问题之佐证。足见这些旧时文字在此时已不仅仅是引人好奇的昔人逸事，而成为一种与时代思潮有某种契合的文化符号。那么，这种旧文字何以转变成了新符号？其间意义有何变化？对于新观念的生成有何作用？此事关乎传统与现代观念的连续性问题，其中曲折颇值得深究，惜以往史家对此一现象甚少留意。
在这类旧籍中刊印版次最多、流传最广、影响最大的当首推沈复的《浮生六记》。这是一篇乾嘉之际一个苏州无名文人写下的仅3万余字的自传小文，写成后手稿零落，几被湮没，1924年被俞平伯整理标点首次以单行本印行后，据笔者初步统计，直至40年代至少已印行了50余版次，不少出版社在短时间内一印再印，甚至一家出版社在不到10年间就印行8次之多，可见该书受读者欢迎的程度及流传之广[1]。30年代中颇有时名的“洋派文人”林语堂又把该书译为英文，并在自己谈论家庭的文章中多次引用。30年代末社会学家潘光旦在关于性学的译着中也引注此书以为例证。他们三位都是成长于“五四”时期，受新式教育，活跃于当时文坛，积极投身于新文化建设的新一代文化人，但他们对此书的解读，却因各自所持的文化视角和家庭观念而迥然不同。显然，此书所代表的某种传统家庭文化因素，在这三人分别代表的不同观念系统里，有着不同的符号意义，反映了这种传统因素在他们建构的现代家庭观念中具有不同的延续和变异形态。对这一现象深加考察，当会对前述传统与现代观念连续性问题有所回答。
关于《浮生六记》，除了1920-1940年代人们谈论婚姻家庭问题时有所引证之外，此后至1980年代在港台地区还有所续谈，但在大陆地区几乎无人再谈及，只是近十多年来该书才又有重印，也偶而有人论及，但多将其视为文学作品，从文学角度谈论其价值[2]。至于将其作为历史资料而论其社会文化史价值者则较少，曾有人对该书作者身世作过考证[3]，也有台湾学者在论述明清文人世俗生活时引证过此书内容[4]。而从历史角度，特别是跨越古代与近现代历史时空，考察该书及其在“五四”以后流行的历史现象所具有的社会文化涵义，则未见有人涉及。至于对俞平伯、林语堂和潘光旦三位文化名人的研究，分论各人者虽不乏宏文，但将三位的家庭观念以一线而横作比较，也尚属未见。故此本文拟对《浮生六记》这一代表某种家庭文化传统的文本，以及俞平伯、林语堂和潘光旦三人以各自视角对该书的不同解读进行一番梳理，以求对现代家庭观念建构的不同理路中，这一脉传统因素的延续与变异问题作一探索。
一、《浮生六记》与两种家庭文化传统
《浮生六记》的作者沈复，字三白，生于1763（乾隆二十八）年，他写的这部生活自传现存的四记记到1808（嘉庆十三）年[5]，此后行踪及卒年不详[6]。他出生在苏州城里居沧浪亭畔的一个“衣冠之家”[7]，其父游幕以养家口。沈复本人虽出身书香门弟，自幼读书，但并未有成，尝自谓“少年失学，稍识之无”[8]，并未走上科举功名之途。但他也略能诗画，所作文字清新雅洁，传情达意，可以说还很有些文采，但在才子如云的苏州城，便只算得个末流的无名之辈了。他虽读书未成，但生成一种洒脱不羁的才子性情，有着一副多情多趣的儿女心肠，18岁时娶了青梅竹马的舅家表姐陈芸，与这位才情洋溢的爱妻共同度过了二十多年情投意合、趣味盎然的夫妻生活。后因他们行事迕逆父母，被大家庭所逐，最终落得流离失所、家破人亡的悲惨结局。他写的这部自传《浮生六记》中的前三记《闺房记乐》、《闲情记趣》、《坎坷记愁》，就是主要记述了他与妻子芸娘充满快乐和情趣的夫妇生活之乐，以及他们夫妇被大家庭所逐，芸娘贫病而死的悲悼之苦。他这篇饱含着欢乐与眼泪的真情记述，生动地再现了传统大家庭制度下，一对性情夫妻的幸福与苦痛，反映了一种以夫妇为中心的小家庭文化传统，在大家庭制度及其文化传统主宰下的生存形态与命运。
沈复记述他们夫妇幸福的小家庭生活，代表着一种不同于主流大家庭文化的民间文人小夫妇家庭文化形态，其特点略有以下数端：
第一，“自由恋爱”的幸福婚姻。
传统男女婚姻被视为两个大家庭（家族）的联姻，即所谓“结两姓之好”，核心是大家庭利益，因而谈婚论嫁首重“门当户对”，皆由家长作主议定，由媒人代为说项，即所谓“父母之命”、“媒妁之言”。如尚有余地，才会顾及到男女双方的才貌性情等涉及当事人幸福的因素。然而明清两代各地普遍流行幼年议婚[9]，所谓才貌性情多无从谈起，一般只委之于生辰八字的命卜而已，加之男女有别而无从交往，因而男女婚前多不相识，故常有婚后夫妇才发现性情不合而酿成家庭悲剧和人生痛苦。
而沈复与芸娘的婚姻则不是这种正统模式。他们二人是舅表姐弟，芸长10个月，沈复自幼随母归宁，二人便是两小无嫌的玩伴。在少年沈复眼中，芸很聪慧但并不算漂亮，她“眉弯目秀，顾盼神飞”，但却“两齿微露，似非佳相”[10]。沈复最早对芸萌生爱情，是由其才情所触发。芸虽未曾入塾读书，但自学而识字，并喜作诗文。沈复13岁时又来舅家，芸出所作诗句相示，沈复见其佳句而心动，“叹其才思隽秀”，遂“心注不能释”，即告其母：“若为儿择妇，非淑姐（对芸的称呼——引者注）不娶”[11]，母纳其言，遂与之订婚。半年后沈复又来芸家，芸与之谈诗论句，称沈复为“知己”，沈复则题字相赠，二人相谈甚得，两情相悦。因而沈复与芸可说是自由恋爱，经父母认可而结为夫妻的。
表亲连姻在明清时期各地都有存在，江南一带尤多，盖由中上之家为保持姻亲家族利益互惠共享而成一种习俗。这种形式下的男女往往自幼相识，这就为双方自由恋爱创造了一定条件，《红楼梦》中宝黛之恋即为一例。如果他们幸运地得到父母的许可，或正好与父母的意向相合而缔结婚姻，便可以得到由自由恋爱而结合的幸福婚姻。这种缔婚形式与纯由父母作主而男女并不相识的正统婚姻形式显然不同。
第二，才学相知的闺中良友。
传统礼俗对妇女的要求是所谓“三从四德”，强调对家长及丈夫的服从，对家人的侍奉，妇女的职责就是“主中馈”、“议酒食”，孝亲抚幼。不提倡妇女识字、读书、做诗文等，认为这些易于引入淫邪，有害妇德。俗语有谓“女子无才便是德”，即是此意。
而芸却是一位颇富文才的女子。她自少能诗会文，且文心聪颖。她的文才不仅在年少时就引起了沈复的恋情，而且二人完婚以后，虽大家庭生活多不如意，但在闺房之内二人却日常以谈诗论文为乐。芸不仅喜欢读书（自然不是什么经史典籍，而是李杜诗、《西厢记》之类“俗文学”），而且论诗评文颇有见地，其爱好器识又与沈复十分契合，故其所作佳评常令沈复心折不已。如她论李杜诗：“杜诗锤炼精纯，李诗潇洒落拓。与其学杜之森严，不如学李之活泼。”[12]此类评语便颇令沈复会心赞叹。芸也能鉴赏丈夫的诗才，沈复常以自己所作诗句能得“芸甚击节”为傲[13]。沈复与文友雅集，联句作对，芸亦参与其间，列为文友。 [14]在日常生活中，芸更是才思敏捷，时发妙语，常令沈复感到意趣盎然。夫妇二人真可谓是一对文才相知的“闺中良友”。 故沈复在芸死时曾发出肺腑之叹：“呜呼！芸一女流，具男子之襟怀才识。归吾门后，余日奔走衣食，中馈缺乏，芸能纤悉不介意。及余家居，惟以文字相辩析而已。……余有负闺中良友，又何可胜道哉！”[15]可见，沈复与芸并不是主从尊卑型的正统夫妻，而是才学相知的文友型夫妇。
第三，恩爱多情的痴情伉俪。
传统礼俗强调男女有别，已婚夫妇虽感情甚笃，在人前即使是家人面前也必须言行有度，坐立有别，不可有过于亲密的举止，否则即会被人视为轻浮、淫荡、不正经而受人耻笑。所谓相敬如宾、举案齐眉即是夫妇相待礼仪的典范。
但沈复与芸自少年相恋，婚后更是恩爱如痴，历久而弥笃，日常生活中也往往情不自禁，不拘礼俗而时露于外。如沈复所言：二人是“年愈久而情愈密，家庭之内，或暗室相逢，窄途邂逅，必握手问曰‘何处去？’”他们的一些亲密举止甚至形成了日常习惯而在人前也不加掩饰。如沈复常为芸“披衣整袖”、“递巾授扇”，而且他们在与父母兄弟妯娌共居的大家庭里，还常常“同行并坐，初犹避人，久则不以为意”[16]。他们夫妇的恋情完全发自内心，出于自然，故而他们常以“情痴”自嘲，沈复还曾刻了两枚“愿生生世世为夫妇”的图章，二人各执一枚[17]。甚至沈复在远乡游妓时，也由于某妓“身材状貌有类余妇芸娘”而与之交结，并专一用情，视为爱妻的化身，[18]其爱妻之情痴可谓至矣。故而沈复在芸死后曾深切地悲叹道：“奉劝世间夫妇，固不可彼此相仇，亦不可过于情笃。语云：‘恩爱夫妻不到头’，如余者，可作前车之鉴也。”[19]可见，沈复夫妇的恩爱真可谓发乎内，形于外，而不是传统伦理所推崇的守礼抑情的夫妇关系模式。
第四，情趣相投的生活伴侣。
传统礼俗要求妇女的职责是在家庭之内治理家事、相夫教子。治理家事则要勤俭持家，生活用物不可奢侈，也不可过于追求精致奇巧；相夫教子则要劝导丈夫子侄读书上进、求取功名利禄。能够履行这些职责的妇女才算得上贤德。
但芸却不是这样中规中矩、遵行传统的守礼之妇，而是一位心灵手巧、充满情趣、随心随性的性情女子。她日常理家虽因经济所限而务求俭省，但却讲究精巧雅趣，使俭朴平凡的生活充满了艺术趣味。她不仅工于女红，“绣制精巧”[20]，而且还善于巧制美食。其夫有言：“芸善不费之烹庖，瓜蔬鱼虾一经芸手，便有意外味。”[21]她曾用小碟自制成六瓣梅花盒，装上六色小菜以供丈夫小酌，颇富雅趣。她还曾为携友出外赏花的丈夫一行置办汤肴俱备的火食担子，使他们在野外得享对花饮酒之趣，令“游人见之莫不羡为奇想。”[22] 她用独特方法自制的沉香、花茶，令其夫觉得“香韵尤绝”。[23]她还曾为喜欢插花的丈夫想出草虫之法，将螳螂、蝴蝶系于花草间，顿令插花宛有生趣，使“见者无不称绝”。她还在夏天用树桩花蔬编成数扇“活花屏”，置于院内，使小院透风蔽日，绿荫满窗，乡趣盎然。芸这种种令日常生活富于艺趣的奇思巧制，无不令她也颇富雅趣的丈夫赞叹不已，连称“甚妙”。[24]
他们夫妇还喜欢相携外出游山玩景、赏花品月，因礼俗有碍有时不得不背着家人出游。有一次为避人耳目，芸甚至在丈夫的怂恿下女扮男装，同赴插花庙会游玩。他们还是一对喜欢共享朋友交游之乐的夫妇，无论是丈夫的文友，相熟的闺妇，街头的商贩，还是摆渡的船女，偶遇的艺妓，他们夫妇都能与之开怀共饮，谈笑无忌，既无身份隔阂之感，也不避男女之别，皆随兴交游。沈复曾对爱妻感叹同游之乐：“惜卿雌而伏，苟能化女为男，相与访名山，搜胜迹，遨游天下，不亦快哉！”[25]他们向往舒旷、湉淡的生活，芸曾描述他们理想的生活是：结屋田园，“课仆妪，植瓜蔬，以供薪水。君画我绣，以为诗酒之需。布衣菜饭可乐终身。”[26]
由沈复的这些记述我们可以看到，他们这对恩爱夫妻的生活，充满着个性舒展、意趣相投的气息及享受生活的艺术氛围。这种夫妇为中心、随性任情的小家庭文化，与正统提倡的尊卑秩序型大家庭文化模式显为不同，但却是苏州城里一个书香之家宅院里的真实存在。实则他们夫妇代表的这种小家庭文化，是民间实际生活中与正统大家庭文化并行存在的一种民间传统，特别是在江南一带经济富庶、人文昌达的城镇文人生活中有着广泛的基础。
这种民间小家庭文化传统的存在有两个基础：一方面，从社会条件而言，在明清时期，一对夫妇的核心家庭是民间广泛存在的家庭形式，特别是在下层社会，由于贫穷难以维持多代同堂的大家庭，子辈婚后别居、各自谋生的小家庭形式十分普遍。即使是在多代同堂的复式大家庭之内，夫妇小家庭仍然有一定的相对独立性。这种夫妇小家庭存在的现实，自然孳生着夫妇中心的观念。另一方面，从人之本性而言，在对偶婚制下，夫妇作为最亲密的生活伴侣，自有追求夫妇之爱的自然天性，而夫妇之爱的一个重要因素，即是双方性情意趣的相近相投，此乃人性，礼教可以压抑之却不可消灭之。像沈复与芸便正是这样性情相投的典型一例。而在人文昌达的江南一带，书香之家的女子也多识字，因而像他们这样才情契合的夫妇并非罕见，只是程度会有不同。然而，在家庭利益主导的婚姻制度下，择妇首重对家庭的利益，能够同时遇到才情相投的佳偶，只能是偶然的幸运，因而现实的婚姻从人性方面往往不尽如人意，故一般文人将寻求“红粉知己”、才女相伴为一种理想追求。很能反映这种情况的一个现象，就是历代多有民间文人创作才子佳人故事的传奇小说、鼓词戏曲，并能够在民间广为流传。足见情趣相投、才艺相尚、亦伴亦友的夫妇生活模式，是历来文人所追求的一种理想。这一基于人之本性的理想追求，虽然受到礼教伦理的压抑，但在实际生活中却一直与礼教传统并行存在。特别是在身处大家庭生活之中，较多地受礼教束缚，遵从家族式婚姻，又追求精神生活情趣的文人阶层中更显突出，或勿宁说就是他们对现实婚姻不满中寻求补偿的一种理想寄托。只不过一般文人对现实和理想是分开调处的，因而不致发生冲突，如历来文人有交游才妓、甚或纳妓为妾之风，即可视为对家庭夫妇生活不足的补充形式[27]。娶妻则“为治家之贤妇”，交游则“乃绝艺之才女”，被视为善于调处二者的理想模式[28]。但在沈复身上，现实和理想则高度地合而为一，他有幸娶了一位“绝艺之才女”为妻，既是他的初恋情人，也是他的闺中良友；既是他的生活佳侣，也是他终生痴情爱恋的“红粉知己”。这是人生难得的幸事，但又是他们的不幸，他们的这种不同凡俗的家庭文化模式，必然与他们生活于其中的大家庭文化发生冲突。
沈复与芸所处的时代，是父家长大家庭制度占主导，以及在此基础上形成的以孝为核心、强调尊卑秩序的大家庭伦理文化为主宰的社会。他们像江南一般中等家庭的小夫妇一样，虽然已结婚生子，但仍生活在父母当家、兄弟妯娌同居共财的大家庭之内，他们夫妇小家庭，只是依附于大家庭、在大家庭羽翼下生存的寄生小家庭。这种地位对于他们的小家庭生活具有双重意义：一方面他们有大家庭的经济基础和社会地位做支撑，在大家庭的庇荫下，可以不必背负生计的负担，而能享受相当水平的生活，成就了他们有闲有钱去营造和享受充满情趣的小家庭生活，也就是说，他们的这种小家庭文化是以寄生于大家庭为前提条件的[29]。二是造成他们对大家庭的依赖，没有自己独立的经济基础，没有独立的社会生存能力，一旦离开大家庭便难于生存。因此，在这种大家庭制度下，小家庭夫妇要维持其在大家庭之内的生存，就需遵循大家庭的生存规则，需要遵从父家长制等级秩序及正统礼俗，奉行以孝为核心的家庭伦理，实行以大家庭利益为重心的生活方式。虽然芸也曾作过这方面的努力，但终因本性使然及与丈夫的契合，他们依然过着任情随性、自我中心的小家庭生活，这就使他们的所言所行处处与大家庭文化格格不入，而且其个性之顽强，虽经二十年的大家庭生活亦未被“驯化”，以致他们与大家庭的矛盾日益激化，终至不可调和。透过沈复带有委屈自辨口吻的记述，我们可以看到他们夫妇的小家庭文化与大家庭文化的冲突，主要集中在以下三个方面：
第一，他们夫妇耽于情趣、不谙生计的生活方式，使大家庭的经济利益受到损害。大家庭父母兄弟同居共财，家庭财富是全体家庭成员赖以生存的经济利益所在，因而作为家庭内的成年男子，首先要对维护和增益大家庭的经济利益负有责任，首要的义务就是立身功业，谋取富贵，承担上赡双亲、下养妻儿的责任，并尽量多地为大家庭挣取财富，使亲长家人过上富足的生活，至少不应使家庭财富受到不必要的损失。这是一个男子首要的家庭责任，也是最大的孝。但沈复却是纨绔习气，耽于生活情趣却拙于世间生计，既未能科举入仕，也未能经商积财，虽也曾出外应世，时而幕，时而商，却皆无所成，甚至连立身自养的能力都没有，以致夫妇儿女四口长期仰仗大家庭生活。不仅如此，他们夫妇喜交游却不善理财，为人豪爽，不计钱财，甚至因交游之需而典当家物，自然引起家人的不满，致“招同室之讥”[30]。沈复还代友人作保借贷，因负债人逃跑而被债主屡屡上门催讨，致使家内“物议日起”[31]。沈复这种种不能养家却败家的行为，自然引起家人的不满，故被其父怒斥为“不思习上，滥伍小人。”[32]沈复夫妇只顾二人的情趣生活，而不能增益甚至损害了大家庭的经济利益，这是他们受到大家庭排斥的首要原因。
第二，他们夫妇率性而为、不拘礼俗的行为，有损家风与家门名誉，使大家庭的社会利益受到损害。传统社会一个大家庭的社会地位和社会声誉，是其重要的社会利益，家庭成员的道德品行及舆论评价，标志着这个家庭的道德门风，关系着社会声誉。特别是妇女的德行名声，更被视为决定大家庭社会名誉的重要因素。沈复的家庭作为一个诗礼人家，理应有与之相配的守礼家风和社会声誉。但沈复夫妇、特别是芸的所作所为却多有违悖礼俗之处，因而被父母认为有损家门名声，故而对他们的行为多有不满。如他们二人在父母兄弟妯娌共居的大家庭内举止过于亲密，不避旁人，有违男女有别之礼，遂使“老年夫妇，相视如仇”[33]。芸背着家人换男装与夫出游，及谎称归宁而与夫同游太湖等，亦是不守闺门之戒的违礼行为。他们夫妇公然与身份低贱的船女、艺妓交往游玩，并坐共饮，致受人非议[34]。芸甚至还与艺妓结拜姐妹，更属有辱门楣之举。所以公婆怒斥其“不守闺训，结盟娼妓”[35]，因而“憎恶日甚”[36]。
第三，芸处家事多由个性而不协于公婆，有违孝道，损害了家庭内的伦理秩序。传统大家庭伦理强调孝道，作为晚辈，特别是儿媳，负有孝敬公婆，诸事顺从公婆之意、讨公婆欢心的义务。而富有个性的芸处理家事则往往出诸己意，自作主张，因而多有忤逆公婆之处，被认为有失孝敬。如她代婆婆给公公写信的内容引起家内不和，被婆婆认为“述事不当”[37]；她在给丈夫信中直呼公公为“老人”[38]，被公公发现而斥为不敬；她代公公选妾而隐瞒于婆婆，致公婆生怨等等。
由上可见，他们夫妇任情随性、自我中心的行为处事，直接损害了大家庭的经济利益、社会利益及孝道秩序，这三点都是大家庭的根本利益所在，因而他们才屡招父母及同室家人不满，被视为损害大家庭利益的祸害，故此酿成不可调和的家庭矛盾，为大家庭所不容，分别在婚后第12年和第20年，先后两次被父母逐出家门。最后一次更是儿女抛散，饱受流离穷困、家破人亡之苦，芸终因贫病而死，沈复则有家难回，浪迹他乡。这对恩爱幸福的夫妇，以任情随性的小家庭生活文化与主宰社会的大家庭文化抗衡的结果，就是落得这样家破人亡的悲惨结局。这里面固然有他们夫妇二人性格方面不善调处的原因，但就本质而言，还在于他们本于人性的小家庭文化，与着眼于社会秩序的大家庭文化之间，因性质的不同而必然发生根本性的冲突。沈复夫妇生活在两个世界里：一个是他们的小家庭世界，在里面他们是一对情趣相投、恩爱幸福的夫妇；另一个则是大家庭及外部社会的世界，在其中他们则无论在家业上还是功业上，都是彻底的失败者。因而可以说，他们夫妇的悲剧，标志着他们所代表的本于人性、以夫妇为中心、任情随性的小家庭文化，在大家庭制度及社会秩序下缺乏生存和成长空间的必然命运。
在大家庭制度下的现实生活中，这类大小两种家庭文化冲突的悲剧并不少见，沈复夫妇只是一个比较极端的例子，是一个缩影。正由于此，沈复饱蘸血泪写下的这一篇真情记述，在时人看来只是寻常可见的人生悲剧，因而他的这篇《浮生六记》并不为时人所注意，及其死后手稿便散失流落。直至六七十年后，才有人在苏州冷摊上偶然购得其残篇，见其文字清新可读而惜之，但当时在苏州城沈复之名已无人知晓，“遍访城中无知者”[39]。这篇文字遂在一些文人中传阅，几位文士包括沪上才子王韬并为之写了序跋，只是发几句同情无奈之叹而己。直至光绪年间，此篇文字才得以刊入丛书[40]，然亦属不为人注意的冷籍。
这类文字之所以不被传统士人看重，主要在于当时的现实制度、价值系统和话语体系均受儒家正统所主宰，一般士人的认知，习惯成自然地受制于这种“文化霸权”的主导。在此视 野之下，这种有违正统礼教的民间小家庭文化只会被置于边缘下位，加之这类夫妇生活琐事，无关修齐治平，故鲜有记入正经文章者，有之亦目为卑俗。诚如后人陈寅恪品评此书所云：“吾国文学，自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系如夫妇者，尤少涉及。盖闺房燕昵之情意，家庭米盐之琐屑，大抵不列载于篇章，惟以笼统之词，概括言之而已。此后来沈三白《浮生六记》之《闺房记乐》，所以为例外创作。”[41]故沈复的这一“例外创作”所载其夫妇的故事，虽然会引起士人们一些同情和私下的共鸣，但在主流传统的“霸权”之下，在价值领域不会赋予其正面的意义，至多被看作维持主流传统的必要牺牲。只是到了“五四”以后，儒家正统的“霸权”地位被掀翻，价值系统和话语体系有了彻底的改换，在新文化人全新的视域里，这一久处下位的民间传统才突显出来，而《浮生六记》就作为这种民间传统的代表符号，被从历史的沉寂中挖掘出来，经新一代文化人的解读而唤发出新的生命，并在人们的不同解读中折射出多样而丰富的现代意义。
二、俞平伯：新文学青年的启蒙主义解读——“个性解放”
俞平伯（1900-1990）是“五四”以后第一位向社会推介《浮生六记》并使之流行开来的新文化人。他是沈复的同乡，也生于苏州一个书香之家，其曾祖父是晚清着名学者俞樾。俞平伯自幼受家学熏陶，既长则上新式学堂，15岁考入北京大学国文门。他自大学期间便积极投身于新文化运动，写作新诗文，是早期新文学社团新潮社和文学研究会（稍后还有语丝社）的重要成员。 19岁毕业后在杭州、上海、北京等地大学任教，继续新文学活动，后尤以研究《红楼梦》名世。据他回忆，在少年居乡时就曾读过《浮生六记》，但没留下什么印象，1922年他从友人顾颉刚处又偶然重读此书，触发其思想，顿感此书“有迷眩人的魔力”[42]，认为是“绝妙一篇宣传文字”[43]，遂加以标点整理，并附以年表，以单行本刊行，还先后写了两篇序文（其中一篇先于1922年10月在《文学》上发表），该书 1924年由北京朴社首刊后，随即广为流传开来。
俞平伯对此书的解读主要反映在他写的两篇序文里。作为正积极参与新文化运动的一名新青年健将，新文化运动的主题之一——由个性解放而促进民族自强，是他这一时期思考的一个中心，家庭革命和文学革命是他关注的问题，这本书为他正在思考这些问题提供了一个十分契合的例证。
俞平伯对此书最为称赏的是沈复夫妇所表现的“个人才性的伸展”。在俞平伯看来，这首先表现为他们夫妇二人不拘礼教而率真任情、个性舒展的生活态度。俞平伯以赞赏的笔调列举了沈复与芸任情随性的洒脱行为，如他二人日常生活中不知避人而“同行并坐”的恩爱举止，芸扮男装后“揽镜自照，狂笑不已”，沈复挽之“逍然迳去”相伴出游的逸事[44]等，在俞平伯看来，这些“放浪形骸”的举动，无不体现了他们夫妇二人率性任情、使“个人才性伸展”的个性魅力。[45]
俞氏还指出，沈复的“个人才性伸展”，还表现在他以率真自然之笔记述自己夫妇生活的写作态度。以往文人碍于礼教和载道之传统，为文鲜涉夫妇之情、闺中琐事，有之也多以笼统套语带过，以示不屑。而沈复之文则显违其道，故俞平伯称赞沈复的文字“极真率简易，向来人所不敢昌言者，今竟昌言之”[46]。他认为，这是由于“作者身世和性灵的反映使它如此的”。“作者是个习幕经商的人，不是什么斯文举子”，因而他少受纲常礼教的束缚，不似一般文人作文的拘牵虚伪，其写作“无酸语，无赘语，无道学语。”他又是个生性率真的“真性情的闲人”，因而能“不知避忌，不假妆点，本没有徇名的心，得完全真正的我”，使得其自述的字里行间 “处处有个真我在”。[47]
俞平伯从此书挖掘出来的这种“个人才性伸展”的元素，实则是历来中国文人性情的另一面追求。自古文人传统虽有尊经践礼的显在一面，但同时也有追求洒脱飘逸、率真放达、任情随性的潜在一面，亦即所谓“儒道互补”。后者即为历代流风不绝的所谓“名士之风”，将之发挥到极致者，如魏晋名士及明末异端者即是也。在明清以来名士汇聚的江南苏州，这种名士之风更是弥漫幽远，人皆能体味的一种传统气息，也是作为沈复同乡的俞平伯所心息相通的。他自幼在家乡耳濡目染，对于沈复这类风流才子的落拓不羁，以及芸这类才女的聪慧可爱，应当并不陌生。而且他的婚姻经历也与沈复相似。他也是自少与舅家表姐许氏订婚，许氏也是出身书香，幼学诗文，书画琴曲皆有所通，也可谓是个才女。俞平伯在北大求学期间完婚，夫妇二人亦是相知相爱，伉俪情深，以致俞平伯几次出国游学，皆因思家而中辍[48]，于此不难想见他对沈复描述的夫妇相知相得之乐，自然会感同身受而抱有深切的同情。可以说，他对沈复夫妇“个人才性伸展”的赞美，也是对自己所秉承的中国文人的这一脉传统追求的赞美。
但俞平伯并不是以旧式眼光来看待这一传统元素，他不仅接受了新式教育，而且受到了新文化运动的洗礼，他已经形成了新的家庭观念。在“五四”时期批判旧家庭制度的热潮中，他就曾发表《我的道德谈》[49]、《现行婚制底片面批评》[50]等文章，批评以“男统”为中心的旧礼教和婚姻家庭制度，提倡恋爱应当作为婚姻的基础，家庭应当有利于“完全发展人性”[51]。可以说，他在这一时期已经形成了与新文化运动启蒙思潮主流一致的家庭革命的思想主张，即提倡个性解放，反对旧家庭制度压抑个性，主张建设有利于“完全发展人性”的新家庭制度，以破除千百年来压抑人性、扼杀人才的家庭和社会制度，使人才辈出而实现民族的强盛。正是在这种新观念的观照下，俞平伯以对旧家庭弊端的亲历与洞悉，通过沈复夫妇这一实例，对沈复夫妇追求个性伸展而受大家庭迫害深表同情，对于中国父家长制传统家庭制度摧残个性的危害进行了批判。
俞平伯在为《浮生六记》所作序中指出：“礼教名分固无所不在，但附在家庭中的更为强烈繁多而严刻，于是个性之受损尤巨。”他批评传统家庭制度崇尚数代同居、人多家大，使个人缺乏自由的空间，“聚族而居的，人愈多愈算好，实在愈多便愈糟。个人的受罪 ，族姓的衰颓，正和门楣的光辉成正比例”。这种以大家庭为本位的制度，要求人人趋同，泯灭个性，“既以家为单位，则大家伙儿过同式的生活，方可减少争夺（其实仍不能免）；于是生活的‘多歧’‘变化’这两种光景不复存在了。单调固定的生活便是残害美感之一因。”[52]他指责“中国大多数的家庭的机能，只是穿衣、吃饭、生小孩子，以外便是你我相倾轧，明的为争夺，暗的为嫉妒。”[53]在这种家庭制度中，人们的个性不得伸展，个人的幸福更无可言，只能像奴隶一样地生活，如稍有违抗，便会引致冲突。他认为沈复夫妇就是“不肯做家庭奴隶”而保持个性、追求个人幸福但却遭受摧残的一个典型。他指出，沈复夫妇“放浪形骸之风本与家庭间之名分礼法相柄凿，何况在于女子，更何况在于爱恋之夫妻，即此一端足致冲突。”[54] 他赞赏沈复夫妇在大家庭环境中而能坚持个性的勇气，指出他们“虽无反抗家庭之意，而其态度行为已处处流露于篇中。”[55]俞平伯认为，传统家庭制度存在着礼法与个性的固有矛盾，因而旧时代家庭悲剧是很常见的，而这些家庭悲剧的主因皆可归之于此。他说：“大凡家庭之变，一方是个人才性的伸展，一方是习俗威权的紧迫”。[56]因此，沈复夫妇的悲惨遭遇并不属偶然，而“是表现无量数惊涛骇浪相冲击中的一个微波的银痕而已。”只是沈复记述下来的这个例证如此真实生动，“已足使我们的心灵震荡而不怡。”[57]所以他才顿感这正是自己提倡个性解放新家庭观念的“绝妙一篇宣传文字”。
由上可见，俞平伯对沈复《浮生六记》的解读，归结为“个人才性伸展”这一元素，并把它作为“个性解放”这一新观念的一个对应符号，使沈复夫妇的事例，成为他印证批判旧家庭制度摧残个性、建设“完全发展人性”的新家庭观念的一个例证。《浮生六记》被赋予了这样的符号意义，它便脱离了原作者沈复的话语系统，而被纳入到了俞平伯的新观念系统，因而衍发出了新的意义内涵。一方面，沈复夫妇“个人才性的伸展”及受大家庭摧残的悲剧，构成了只要打破旧家庭制度，建设使人性完全发展的制度，就会使个性得到解放、人才得以产生、民族唤发活力的因果关系链，这是俞平伯用个性解放的启蒙主义话语系统所建构的。另一方面，沈复夫妇的事例还意味着，作为启蒙思潮一个核心概念的“个性解放”，不只是一个由西方引进的外来物，它还有着本土传统的基因和血缘，只是以往被压抑摧残而不得彰显。这层喻意是《浮生六记》这一旧籍形式所特有的，也正是俞氏之所以在提倡个性解放的西说新文如潮而来之中，独独见到这本不起眼的旧籍而眼前一亮，顿觉其“有迷眩人的魔力”，因而予以表出宣扬的根本原因所在。这是“五四”时期新文化人普遍的民族主义情结使然，这使《浮生六记》成了连接传统与现代（西方）的一个环节，使“个性解放”这一原似来自西方而使中国人总有些隔膜感的外来物，一下子接上了本土传统的血脉，因而具有了深厚的本土生命力和亲切感，这就是这本陈年旧籍之所以在此时籍俞平伯之手得以复活并受到厚爱的主要原因。
《浮生六记》被俞平伯作为“个人才性伸展”的典型，作为“个性解放”的同构符号而赞扬，表明了俞氏对于此书所代表的个人本位家庭观念的肯定。由大家庭本位向个人本位的转换，这是“五四”时期新青年家庭革命观念的一条主线，俞氏显然是认同这一主线的。然而即使在这一主线之内，所谓个人本位的涵义也有不同分殊。就俞氏而言，他由解读《浮生六记》所提出的个人本位的家庭观，虽然从总体意义上与西方个人主义类同，但其终极意义却与西方个人主义有所不同。其直接目的首先不在于个人追求幸福，及个人权利意识的确立，而在于民族的自强，是一种群体性的立场。他提倡个性解放与“个人才性的伸展”，前提是他认为中国人的个人才性被旧家庭礼教制度所压抑摧残，因而出不了“天才”，造成民族的积弱，在他看来，只有打破了旧制度，使中国人都像沈复夫妇这样使“个人才性伸展”，个性得到自由和解放，中国社会才能见“天才挺生”[58]，使民族产生复兴的活力。个人才性伸展——天才挺生——民族自强，这就是俞平伯将沈复作为符号意义的观念链条，这个链条从个性伸展开始，而以民族自强的群体性目标为终。俞平伯对此书的解读，就是作为阐释“个性解放——民族自强”这条“五四”启蒙思想主线的一个例证。正因为如此，俞氏的解读及对此书的揄扬受到新青年们的认同，使此书很快在青年中流行开来。
《浮生六记》在经俞平伯推介流行约十年后，1935年，又被林语堂译为英文介绍给西方。林氏在此书的译序中对此书作了评论，在此前后发表的其他多篇谈论中国文化和中国人生活的文字中也多处引述此书内容。在林氏围绕此书的这些议论中，对于沈复夫妇的生活方式所代表的这一民间传统，作出了与俞平伯颇为不同的一种解读。
林语堂（1895-1976）也是成长于“五四”时期的新文化人，但他的身世和文化背景却与俞平伯有很大不同。他出生于福建乡村一位基督教牧师家庭，自幼生长于基督教圈子中，稍长即入教会学校读书，由小学而中学，后入上海圣约翰大学。毕业不久他又赴美国及欧洲留学，1923年获博士学位后回国，在北京各大学教授英文。据他自言，只是在回国居住北京以后，他才开始真正接触中国社会和民族文化，这时他已是接近而立之年了。他自幼就被基督教隔绝了民族传统文化，甚至连一般孩子那样看戏和听说书的机会都没有[59]。因而他为自己身为一个中国人，连妇孺皆知的孟姜女哭长城之类的民间故事都不知道而羞愧，为自己被西式教育割断了民族文化之根而愤怒，于是决然放弃基督教，开始倾心于民族文化，并积极投身于新文化运动[60]。1924年新文学刊物《语丝》创刊，他与鲁迅、俞平伯等并肩作战，发表了一系列文章，激烈抨击军阀统治和守旧势力，活跃一时，成为以立场激烈、文风犀利着称的“语丝派”的一员大将。20年代末30年代初以后，在政治高压和个人生活境遇优裕等诸种因素的作用下，他的立场发生变化，对政治和激进文化活动逐渐疏离，转而提倡幽默、闲适。他创办《论语》、《人间世》等杂志，提倡写幽默小品文，宣扬闲适生活，提倡“以自我为中心，以闲适为格调”[61]，被时人称为“幽默大师”和“闲适大师”。由于当时正处于日本侵略我国东北并觊觎内地、国民党加强独裁统治的内忧外患时期，因而他提倡的这些，被鲁迅等左翼文化人斥为脱离现实、脱离社会的“小摆设”文字[62]。在此期间，他还用英文撰写介绍中国文化的文字在美国发表，赢得一定声誉。所以，林语堂虽然身为一个土生土长的中国人，却因特殊的境遇而深受西方文化濡染，成了一个处于中西之间的边缘文化人。在当时新文化人中，他以“洋派文人”的形象而名于时，是当时西式教育和留学出身的洋派文化人的一个典型，而且由于其教育背景及职业性质，西方文化在他的知识结构中处于基础和主干的地位，并成为其观察问题的文化底色。
就是在这种背景下，林语堂在1935年将《浮生六记》译为英文，送到美国出版。这本书使他感触至深，他将此书列为“足以代表中国生活艺术及文化精神（的）专着”之一[63]，还写了一篇充满激情的译序，首先在国内刊物上发表[64]。他还在多篇谈论中国文化和中国人生活的文字中屡屡引述该书的内容，如在其后两年写成的英文书《生活的艺术》中，不仅大段摘录了《浮生六记》的内容加以赞许，还专门写了题为“两个中国女子”一节，称赞芸娘和《秋灯琐忆》中的秋芙是两个“最可爱的中国女子”。这些文字表达了他对此书所代表的一种家庭生活方式的看法，反映了他的家庭观念和生活理想。
林语堂的视角与俞平伯有一点相同之处，就是他也赞赏沈复夫妇舒展个性、追求个性自由的生活态度，而反对大家庭制度对个性的压制，因而与俞平伯一样，也属于当时新青年所倡扬的“个人本位”新家庭观念的阵营，与个性解放的启蒙思潮方向是一致的。但他的视角又与俞平伯有着根本性的差异，俞平伯对沈复夫妇伸展个性的肯定，重心在批判大家庭制度摧残个人才性的罪恶，强调个人才性伸展与民族群体强盛的相关共生关系，目标在使中国“天才挺生”而致民族自强，从中可以看到传统群体主义观念的某种延续。而林语堂对沈复夫妇生活方式的肯定，则更偏重于对个人幸福的追求，是一种更彻底的个人本位观念，从这一点来说，他更接近于西方的个人主义。
林语堂在这种比较彻底的个人本位观念的观照下，所关注的就不是像俞平伯所注重的沈复夫妇个人才性伸展受到大家庭摧残的悲剧，这种悲剧性只在他的文字中一笔带过，他关注的重心并大加赞美的是沈复夫妇充满个性才情和闲情意趣的生活态度。他赞美这对夫妇“爱美爱真的精神和那中国文化最（具）特色的知足常乐恬淡自适的天性”[65]。他在多篇谈论生活艺术的文章中，引述沈复夫妇对庭院房间的布置、插花的艺术、享受大自然等种种怡情悦性而富于艺术情趣的记事，赞赏“他俩都是富于艺术性的人”[66]。他特别赞美芸具有“爱美的天性”[67]，她与丈夫一起赏景联句，亲手制作美食等，使日常生活充满了艺术情趣。所以他认为，既有才识雅趣，又具爱美天性的芸“是中国文学中所记的女子中最为可爱的一个。”[68]赞美她“虽非西施面目，并且前齿微露，我却觉得是中国第一美人。”[69]他同情芸“爱美的天性与这现实的冲突”所造成的悲剧，认为“这悲剧之原因不过因为芸知书识字，因为她太爱美” [70]，在林语堂看来，“这对伉俪的生活是最悲惨而同时是最活泼快乐的生活。”[71]可见，林语堂所赞赏的沈复夫妇的生活态度和生活方式，与他这一时期所倾心提倡的闲适生活的品味正相契合，甚至沈复的写作态度和写作风格，即“一个不出名的画家描写他夫妇的闺房中琐事的回忆”[72]，也与他提倡的被讽为“小摆设”的文字风格颇相类似，反映了他在个人主义生活态度上与沈复有某种相通。
林语堂对《浮生六记》的解读，表现了他所崇尚的个人主义和闲适主义的家庭观念，反映了他的家庭生活理想。他对芸爱美天性的赞赏，即是他理想的女子（妻子）形象；他对沈复夫妇情趣相投的赞赏，即是他所理想的夫妇关系；他对沈复夫妇充满艺术美感和闲情逸趣的生活方式的赞赏，即是他理想的家庭生活样式；他对沈复夫妇知足常乐恬淡自适的生活态度的赞赏，即是他所推崇的生活态度。因而，沈复夫妇成了他所崇尚的“闲适生活”的一个符号，他的家庭理想的一个例证。
林语堂对《浮生六记》的这种解读，蕴含着多重意义，反映出透过林语堂的眼光过滤后，该书内涵传统元素的某种变异。概而言之，有以下三层：
第一，林氏将沈复夫妇作为理想的个人本位家庭生活的一个典型而推崇，从中体现了西方个人主义人生观的影响。
林氏赞赏沈复和芸沉醉于夫妇生活的小天地，享受湉淡自适的小家庭生活，体现了他崇尚彻底的个人本位家庭观念。林氏之所以推崇这种家庭观念，主要源于他自幼深受影响的西方基督教文明的个人主义人生观。他自幼至长过着基督教氛围浓厚的生活，直至大学毕业前，一直是个虔诚的基督徒，曾有志于做神职人员，基督教文化已深深植入他的心灵。他在晚年回顾自己的人生时就曾说过：“我是在基督教的保护壳中长大的，圣约翰大学是那个壳的骨架。我遗憾地说，我们搬进一个自己的世界，在理智上和审美上与……（中国社会——引者注）断绝关系。”[73]他自述这种教育“令我树立确信西洋生活为正当之基础。”[74]基督教关于个人直接面对上帝、在上帝面前人人平等的个人主义观念，自然深入他的意识里。他对于沈复夫妇追求个人（夫妇）幸福，以夫妇幸福为中心的家庭观及男女平等的夫妇关系的肯定，体现了这种西方个人主义的人生价值观。他对沈复夫妇爱美爱真天性的赞美，特别是对芸这位艺术气质的女性的赞美，也充满了西方基督教文化的气息，而与强调伦理秩序、道德自律的中国传统人生观判然不同。
从外部而言，他这种忽视群体的个人主义人生观，还与其生活环境对中国社会的疏离有关。他的生活与一般中国人不同，他自幼随父母住在父亲布道的偏僻乡村的教堂侧房里，入学后又住在教会学校里，因而疏离了传统的家族制度、大家庭生活及乡土文化，缺乏对中国式群体生活的种种体验及了解。及至他留学回国后，在大学执教，并常在国内外发表文字，收入颇丰，生活优裕[75]。这些都使他在一定程度上脱离中国社会实际，不了解民众疾苦，更助长了他头脑中的自我中心及个人主义意识。他在20年代积极参与抨击军阀政治的社会活动，就透着反对专制压迫、争取个人自由这种个人主义的强烈诉求。他之后来提倡闲适，只是这种个人主义的不同表现而已。所以，林语堂对于沈复夫妇个人（夫妇）中心的生活方式这一面大加赞美，而对他们如何调处与大家庭的关系，在这种调处过程中的困难、无奈和失败等等一般中国人必须面对的社会生存问题这一面，林氏则不感兴趣，也不加注意。因此，在林氏这里，沈复夫妇的个体幸福与大家庭束缚的矛盾关系便被割裂开来，只剩了前面的一半，成为林氏歌颂个人本位家庭理想的符号。
第二，林语堂对沈复夫妇湉淡自适的生活态度的推崇，体现了中国自然主义和乐生主义人生观的影响。
林氏对沈复夫妇个人本位的家庭生活理想的定位，又不完全等同于西方基督教的个人主义，因为从中虽然我们可以看到与西方个人主义相通的内核，但同时还可发现其中又缺乏西方基督徒对上帝的敬畏之心，以及基于基督教原罪、救赎观念的个人责任意识和苦行意识，而是更多地看到与此相反的自然随性、从欲放达、享受世俗之乐的倾向，而这些正是中国道家所提倡的无为、自然的自然主义，及儒家乐生知命的人本主义的传统因素。
这种中国传统文化的影响，在林氏的思想里也是自有来源。他虽然自幼被圈在一个基督教文化圈子里，但他毕竟生活在中国土地上，生活在中国人中间，他与民族乡土虽有疏离，但又仍有着割不断的血肉联系。他不仅在少时也曾听父亲讲说过《四书》、《幼学故事琼林》等本土蒙学读物[76]，而且他的婚姻，也是由父母作主的旧式婚姻，是父母出于经济考虑而选定的一位钱庄老板（也是基督徒）女儿。他的这位夫人虽然也上过教会学校，但却是一位颇为传统的贤妻良母式的妇女。林氏的这些生活背景，使他的人生观也必然会打上中国文化的烙印。也正因如此，他在由西式教育培养成熟而开始正面接触民族文化，便很自然地对于儒家的人本主义和道家的自然主义，以及儒道均有的乐生主义感到亲近，因而幡然放弃基督教，成了一个中国传统人文主义的推崇者。他赞赏孔子人本主义的社会和家庭观念，他在《生活的艺术》一书中以赞赏的口吻写道：“依孔子的见解：政治的最后理想原是异常属于生物性的。他说：‘老者安之，少者怀之’。‘内无怨女，外无旷夫’。……孔子意欲使一切人类天性都得到满足，以为必须如此方能使人在满意的生活中得到道德的和平，而只有道德的和平方是真正的和平。” [77]他也赞赏道家的自然主义，他在中年后写的自传中说：“也许在本性上，……我是个无政府主义者，或道家。”[78]他在老年回忆中也“以道家老庄之门徒自许”[79]。他还推崇中国传统的乐生观念，他说：“一切中国的哲学家在不知不觉中认为唯一重要的问题是：我们要怎样享受人生？谁最会享受人生？”[80]他提倡顺乎本性的自然主义：“对自己而言，顺乎本性，就是身在天堂。”[81]因而他的理想，就是使“个性自然之发展”[82]， “叫国人取一种比较自然活泼的人生观”[83]。这是一种排除秩序、社会、群体的个人中心的自然主义。
林氏认为，沈复夫妇正代表中国传统的人本乐生的自然主义精神，即所谓“中国文化最（具）特色的知足常乐恬淡自适的天性”。他欣赏沈复夫妇的这种具有中国文化特色的生活态度，称他们是过着“恬淡自适的生活”的“两位平常的雅人”[84]，“知道怎样尽量地及时行乐。”[85]他欣赏沈复夫妇的生活理想，说“我相信淳朴恬适自甘的生活，如芸所说‘布衣菜饭可乐终身’的生活，是宇宙间最美丽的东西”[86]。
可以说，林氏眼中沈复夫妇所代表的个人本位家庭观，既有与西方个人主义相近的一面，也有与中国儒家人本主义、道家自然主义及儒道共通的乐生主义相近的一面。与西方个人主义不同的是缺乏责任伦理，与儒家不同的是排斥群体秩序伦理。所以可以说林氏推崇的沈复夫妇的小家庭文化，是西方个人主义与中国自然主义的混合物。在他眼中，沈复夫妇正是他所崇尚的这种个人本位的自然主义的理想家庭生活的典型。
第三，林语堂对沈复夫妇“闲适生活”的推崇，体现了他作为一个中西文化边缘人的西方视角和民族主义情结。
林氏推崇沈复夫妇的生活方式，把他们作为中国传统文化和生活态度的完美典范介绍给西方人，反映了林氏“两脚踏中西文化”的边缘文化人心态。林氏受西式教育，西方文化是其知识结构、思想观念、价值系统的基础和主干，因而他理智上认同西方文化。但他又身为生长于本土的中国人，对本民族及其文化有着天然的亲近，因而感情上又依恋民族文化。他曾自言：“自我反观，我相信我的头脑是西洋的产品，而我的心却是中国的。”[87] “我常徘徊于两个世界之间”，“我曾作了一幅对联：两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。”[88]这种文化边缘人的心态，使得《浮生六记》的符号意义被他置于理智与情感、中国与西方的双重文化视域下。
首先，林氏的西方文化背景，使他偏于以西方思维方式和价值观念为基准，而他向西方人介绍中国，从受众的角度考虑，其价值应在于为西方文化补缺而显中国文化之长，这些都形成了他解读《浮生六记》取一种西方文化的视角。这一视角使他观察中国文化之时，以一种“局外人”的眼光，从外部审视，而以西方价值为基准，以西方文化为坐标，以西方现实需要为着眼点，进行以西方为中心的价值评判。如他自言：“这基本的西方观念令我自海外归来后，对于我们自己的文明之欣赏和批评能有客观的，局外观察的态度。”[89]他对于中国文化以局外人的眼光，作有一定距离的观察，能够比较超脱地从互补角度比较出相对于西方文化的优缺。正是在这种视角之下，他推崇沈复夫妇所代表的中国人“恬淡自适”的人生观。他曾对中国人和美国人的生活态度作过比较，他说：“美国人是闻名的伟大的劳碌者，中国人是闻名的伟大的悠闲者。因为相反者必是互相钦佩的，所以我想美国劳碌者之钦佩中国悠闲者，是跟中国悠闲者之钦佩美国劳碌者一样的。这就是所谓民族性格上的优点。”[90]他认为理想状态应当是中国的人生哲学和西方的工业文明互补融合：“机械的文明中国不反对，目前的问题是怎样把这二种文化加以融合——中国古代的人生哲学和现代的工艺文明——使它们成为一种普遍可行的人生哲学。” [91] 他认为美国等西方国家现在的弊病，就在于机械文明使人们的生活过于劳碌，这有违人类的天性。他相信，随着机械文明的发达，人类谋生的重负会逐渐减轻，因而也会更倾向于接近天性的悠闲生活。他说：“机械的文化终于使我们很快地趋近于悠闲的时代，环境也将使我们必须少做工作而多过游玩的生活。……当物质环境渐渐改善了，疾病灭绝了，贫困减少了，人寿延长了，食物加多了，到那时候，人类决不会像现在一样的匆忙。而且我相信这种环境或者会产生一种较懒惰的性格。”[92]在他看来，沈复夫妇所代表的中国人“恬淡自适”的生活态度，正是矫正西方人这种弊病的良药，因而是对美国今天之缺陷有所补益的中国“民族性格的优点”。这就是他在西方中心主义的坐标下，对于沈复夫妇所代表的中国人“恬淡自适”生活态度的定位和价值判断。在这种价值判断之上，他极力予以推崇之、揄扬之、赞美之，也确实颇合西方听众的口味，因此他的书在美国畅销，他也在西方人中声誉雀起。
林氏这种西方视角的另一面，是他对于民族及民族文化的感情依恋，这种依恋隐藏于他突显中国“民族性格的优点”来反衬西方弊病的意识里。正是这种感情依恋，使他对于中国文化的评判，并不完全如他宣称的是“局外人”的客观态度。他虽然理智上认同和崇尚西方文明，但身为中国人，他与自己的同胞一样，对长期受西方帝国主义欺压的祖国有着血肉感情，有着因民族命运而生的屈辱感、挫折感、自卑感和自尊感交织激发的民族主义情结。作为现实国际关系中弱势民族的一员，他从民族文化中挖掘出“民族性格的优点”，突显其相对于西方的优越，并预言其对于西方弊病的矫正及人类未来的正面价值，极力向西方人炫耀，就是要通过这种对本民族文化的肯定和张扬，来对抗与西方比照之下的落后与屈辱感，寻求民族自尊的依托。也正因为如此，他的那些原本只是以西方人为听众的文字，再译回中文于国内发表之后，在国人中也赢得了一定声誉。但是，这种貌似与西方对抗的民族主义情结，实际上也是西方视角的派生物——殖民心态的体现，是西方中心主义坐标下的产物。
此外，林氏推崇沈复夫妇“恬淡自适”的人生态度，融合中国人生哲学和西方工业文明的理论，以及关于后工业时代悠闲生活的人生观，还具有“后现代性”意义，与工业时代被异化的人们自然产生的回归人类本性的方向一致。正因为如此，他对沈复夫妇赋予的“闲适生活”的符号意义，具有一定的超国界性和超时代性，无论在西方还是在中国，在当时还是在今天，都会得到一些共鸣[93]。《浮生六记》在30年代重印中被列入“美化生活丛书”、“娱情小品撷珍”等，也是这一脉的和声。及至近年林氏《生活的艺术》、《人生小品集》一类文字与《浮生六记》一起，在中国大陆工业化喧嚣声中又再度重印流行，也是这一流脉的体现。
但无论如何，林氏当年对《浮生六记》的解读，毕竟还是应当还原到当时的语境中去评判它的历史意义。从当时的情境而言，林氏对沈复夫妇生活的评判，他的“闲适生活”理论，是对应于当时西方的现实需要，而非中国的现实需要。众所周知，在他向西方人介绍《浮生六记》、赞美沈复夫妇“闲适生活”的1935年前后，中国正处于外敌进逼、国难当头、民族危亡之际，对于广大中国人来说，他的这种“闲适生活”议论不啻梦中呓语，显得多么遥远、奢侈和不切实际，因而自然受到人们的非议，他也自感在同胞中间难以立足，遂于全面抗战前夕的1936年，带领全家移居美国，去专门为更喜爱他这些论调的美国读者写作了。
由林语堂对《浮生六记》的解读，我们还可以看到，林氏这种理智认同西方与感情依恋中国、西方知识结构与民族主义情结交织的边缘文化人心态，使他在西方工业文明价值与中国人生哲学价值之间，在中西不同的现实需要之间，常常陷于彼此矛盾，因而左右失据的状态，在交替使用两种文字与面对中西双方听众之间，也常陷于互混与错位的窘境，有时甚至连他自己也被搞糊涂了，因而他在晚年自传中称自己的一生是“一团矛盾”。他到晚年又回归基督教，也是其文化心理“一团矛盾”的体现。正是这种自我定位上的混淆与矛盾，使他在西方文化坐标下看待民族文化，评判民族文化的价值，而与中国现实需要之间出现错位。应当说，由于中国现代文化的基本因素多由西方移植而来，故很易于造成中国文化人的这种心理“迷失”与认知错位，所以这种“边缘文化人”心态与错位的认知方式，在当时文化人中并不少见，或在许多人身上都或多或少地存在，林氏只是一个突出的典型。而且直至今天，其余脉犹在，仍常见一些向国人讲述着西方话语的“边缘文化人”，也患着与林氏同样的水土不服之症。
四、潘光旦：社会学家的优生学方法解读——“个人主义家庭观”
在林语堂将《浮生六记》译为英文介绍给西方的数年后，另一位也成长于“五四”时期，曾留学美国，并也是林语堂主办的《论语》作者之一的社会学家潘光旦，在他翻译注解英国人霭理士《性心理学》[94]一书中，也在一处注释中提到了《浮生六记》，作为论证该书论点的一个例子。在他的话语体系里，对《浮生六记》意义的评判则与俞平伯和林语堂都截然不同，在俞、林二氏那里，沈复夫妇的生活方式都是作为正面价值的符号，而在潘光旦这里，却是作为负面价值的符号，反映了这位社会学家所持有的另一路向的家庭观念，及沈复夫妇生活方式在其中的符号意义。这种不同，主要源自他与俞、林二氏不同的知识背景和学术理路。
潘光旦（1899-1967），江苏宝山人，14岁时由省咨送入北京清华学校，直至23岁一直在清华读书。因而他与俞平伯一样，自少年时起就在北京沐浴着“五四”新文化运动的洗礼，虽然他当时没有像俞、林二氏那样冲杀在文学革命的前线，但“五四”启蒙思想仍是他思想观念的底色，因而无论是在出国留学期间，还是回国以后，他都一直怀着科学救国、启蒙民众、改造社会、振兴民族的一份厚重的社会责任感。他与俞平伯和林语堂一个最大的不同，是知识结构和学术取向具有较强的科学专业性。他比较早地接触了西方心理学专业知识，在1920年读清华高等科时，他就阅读了霭理士六大本《性心理学研究录》，及美国学者弗罗伊德的《精神分析导论》等着作，对西方性心理学发生兴趣，并开始尝试运用这种理论方法进行学术研究。他在大学期间，便根据明末野史中记述的一位女子冯小青的影恋之事，写了一篇《冯小青考》[95]，作为听讲梁启超授课的作业报告，受到梁氏的鼓励[96]，这是他运用西方性心理学理论作研究的首次尝试。他于1922年清华毕业后赴美留学，专攻生物学、优生学、社会学，受到了专门系统的西方科学训练，获理科硕士学位。在此期间，他便开始运用学到的专业知识进行优生学研究，撰写了多篇文章寄回国内发表。这种教育背景，使他的知识结构和学术视野都具有更明显的西方专业科学色彩。1926年他回国后，先后在上海、北京等地任教，抗战爆发后又转至昆明西南联大。他一直教授社会学，自我定位为 “社会生物学者”[97]，并终生抱持着这一学术专业立场来研究中国的优生、婚姻、家庭、教育等社会问题，积极撰文参加学界有关这些方面的讨论，以优生学家、社会学家而有时名。可以说他是位科学专业型的文化人。
霭理士《性心理学》一书，就是他在西南联大期间翻译的。在这本书中谈到人的恋爱婚姻与家庭和种族关系的问题时，他在进一步申论霭理士论点的注释中，对当时流行的《浮生六记》等书作了评论，所赋予的意义便与俞、林二氏大相径庭，反映了他由“社会生物学者”的立场对于这一类书及其流行现象的解读。
潘光旦所译霭理士关于恋爱的私人性与社会性的一个观点说：“恋爱原是一种可以提高生命的价值的很华贵的东西，但若恋爱的授受只限于两人之间，那范围就不免过于狭小，在有志的人，在想提高生活水准的人，就觉得它不配做生活的中心理想了。”[98]在这段话之后，潘氏加了以下一段注文：
“近代青年，在一部分文人的提倡之下，很喜欢阅读冒襄《影梅庵忆语》[99]和沈复《浮生六记》一类的书，他们应知这一类的书，如果当文艺小品看，固然有它们的价值，但若当恋爱生活的规范与金科玉律看，那是一大错误。”[100]
之所以错误，下面接着霭理士的一段原文阐述道：“于两人之外，恋爱一定要有更远大的目的，要照顾到两人以外的世界，要想象到数十年生命以后的未来，要超脱到现实以外的理想的境界，…… ‘一定要把恋爱和这一类无穷极的远大目的联系起来，它才可以充分表现它可能的最大的庄严与最深的意义。’”[101]也就是说，恋爱婚姻的意义不应只限于两人的私人小天地，而应“照顾到两人以外的世界”，乃至“数十年生命以后的未来”。潘氏的引注就是补充论证霭理士的这一论点， 显然，他是赞同这一观点的。
潘光旦在这一段注文里，以一个优生学家、社会学家的立场，对《浮生六记》以及“近代青年在一部分文人的提倡之下”热读这一类书的现象作了解读和评价，其意义略有以下三层：
第一，认为沈复夫妇所代表的，是一种不适于“种族竞存”的个人主义婚姻模式。
从潘光旦的解读中可以看到，沈复夫妇的故事，被他视为一种“只限于两人之间”的，以个人幸福为中心的浪漫婚姻模式的符号。应该说此书文本的这一层涵义，在前述俞、林二氏的解读中也有相近的意指。这也正是该书契合了当时个性解放、自由恋爱思潮而受到青年们青睐的主要原因。但是，与俞、林二人不同的是，潘光旦对于这种婚姻观作了价值否定的评判。在他看来，这种充满浪漫色彩的个人主义婚姻模式，虽然在文学上具有一定的审美价值，但如果用来作为指导现实生活的标准和规范则是错误的。指导现实社会婚姻家庭的准则，不应是这种个人本位主义的家庭观，而应当以社会群体利益，以及“数十年生命以后的未来”——即民族长远利益为准则，其核心理念就是“种族竞存”。
“种族竞存”的理念，是他从一个“社会生物学者”的专业立场，以进化论和优生学为理论基础而提出的，他在多篇谈论婚姻家庭的文章中都曾作过阐述。他的这一观念在求学期间即已基本形成，在美国留学期间，他受到西方优生运动的很大影响，服膺于以生物进化为理论基础的优生学，曾撰写了数篇介绍西方优生学，以及运用优生学理论阐述中国优生问题的文章。他于1924年写了《优生概论》[102]一书，介绍西方优生学的兴起。同年他还写了《中国之优生问题》[103]一文，提出中国社会在西化东渐以后，观念、社会信仰和社会组织都在发生变迁，其应当确立的新准则就是基于优生学的“种族竞存”[104]。 潘光旦以“种族竞存”为核心理念，提出指导中国社会的婚姻家庭观念，其宗旨应是“如何可以使新观念新组织之形成不再与种族卫生之原则相背？如何可使社会分子，于举行婚姻生产之际，知所选择，知所规避，一以民种图强之大旨为依归？简而言之，即如何提倡、如何推行一种比较良善之蕃殖方法？”[105]其原则，即是“务使新观念之形成，新组织之产出，与种族图强之大旨不相违反。”[106] “种族图强”，这就是他提出的新婚姻家庭观念和制度的目标。因此，他对“五四”以后知识界一直流行的提倡个人幸福为重心的婚姻观表示不满，而主张婚姻家庭问题的重心，首要的是“为种族治安计，为国家永久计”，故需“在在须别具一副眼光以观察之。”[107]
潘光旦这种“种族竞存”家庭观念的知识源流，从内部而言，是源于维新运动以来作为启蒙思想基础的进化论；从外部而言，是源于以进化论为基础的优生学；而其问题意识，则是近代以来民族图强的时代关怀。这种由多层资源积淀而成的“种族竞存”理念，贯穿于他终生的学术生涯，也贯穿于他对恋爱、婚姻、生育、家庭、教育等一系列问题的研究之中。
正是由种族竞存的目标出发，他在与家庭相关的个群关系两方面，是站在民族群体的立场，而与俞平伯、林语堂二人所代表的当时启蒙思潮主流偏于“个体”的一方不同，因而他对“五四”以后流行的个人本位的家庭观念持较多的批判态度。与当时批判旧家庭制度压抑个人的主流思潮相反，他对于传统家庭制度重于群一面的特性予以较多的肯定评价，指出其有利于种族优生蕃衍的正面价值。如他说：“我对于旧制度——若‘无后为大不孝’、‘女子无才是德’、‘婚姻父母主裁’、‘科举取士’等等——的根本态度，无非是一个谅字和一个允字。这几个制度，从种族卫生的立足点看去，似不无相当的价值。……家族制度与其内含的种种节目，自有其相当的价值，不容漠视。”[108]“（中国传统）结婚之目的三：宗祀之传联，家长之侍奉，个人之幸福是也。宗祀之要求最重要，……家长之侍奉次之。个人之幸福居末，有时或竟不成为目的之一。……然国人一脉相绳之观念之深，与其所以为种族得力处，则际此个人主义蓬勃之际，察者盖寡。”[109]虽然他认为中国传统“家庭生活训练之结果：义务或责任之观念则人人有之，而权利观念则甚形薄弱。”但他认为“此种观念之有利于种族之绵延，亦属显而易见。”他的理论依据即是：“盖以严格之生物学观点立论，即以种族之竞存为前提，则个人之自由幸福，在势不能不退避一隅，或竟须作重大之牺牲。”[110]可见，在个人之自由幸福与种族竞存这二者之间，他是倾向于后者，在个与群的关系，是倾向于群体，这与俞、林二氏的立场是判然不同的。
因而，他明确反对“五四”以后流行起来的偏重个人主义的婚姻家庭观，认为“个人主义末流之弊危及种族”。他指出：个人主义“其极端者以个人为神圣不可侵犯；其对于社会及种族之责任心薄弱；其行为举措虽可与一时之环境不发生纠葛，而社会终必蒙其危害，盖一己自由幸福之欲望既深，其不甘心于家庭与子女之束缚乃自然之趋势；而社会之害，更有甚于绝种者乎？”[111]“个人主义末流之弊，视生产为畏途，视婚姻为儿戏”[112]，直接危害生育后代及社会的安定。他批评当时青年中流行的自由恋爱、独身主义、超贤妻良母等思潮，认为这是过于偏重个人主义而有害于种族的倾向：“国内个人主义在在有发展过当之趋势，一端有自由恋爱，一端有独身主义；超贤母良妻之言论，触处皆是；虽未必尽成事实，要皆为种族不祥之兆。”[113]他认为，婚姻不能只顾个人眼前的幸福，而应当顾及到社会及种族的长远利益，要“使婚姻生活的效果对于个人、对于社会、以至于对种族，可以更加美满”[114]。他在1924年写的一篇文章中，针对《妇女杂志》进行的一次“配偶选择”问题的问卷调查，批评这一调查结果所显示的青年太重“男女相互的受慕”，不重视关乎生育后代的“身体健全”因素，男子不重女子“能操家政及教养子女”的能力，甚至有“不得理想之配偶则无宁独身”的倾向及迟婚倾向等，批评这些择偶观是“浪漫成分太大”、“个人主义之色彩太浓”，认为是丢掉了传统而盲目学习欧美的恶果：“国人学步欧美，不图竟合节奏若此也”[115]。
潘光旦在“种族竞存”家庭观念的观照下，《浮生六记》沈复夫妇作为个人主义婚姻观的一个象征符号，自然受到否定性的评价，故被他判定为不应当作为“恋爱生活的规范”。
第二，潘光旦对于青年喜读《浮生六记》现象所反映出的混淆理想与现实的恋爱至上主义，对于婚姻缺乏科学态度的倾向予以批评。
由潘氏的注文中我们可以看到，他对于“近代青年”“很喜欢阅读……沈复《浮生六记》一类的书”，以及青年们把这一类书“当恋爱生活的规范与金科玉律看”这种现象，明确指出“那是一大错误”。他主张对于婚姻家庭应当以科学的、现实的态度来对待，而不应当以脱离实际的幻想作为指导现实生活的准则。
“恋爱至上”是“五四”以后青年中盛行的新婚姻观，潘光旦则由社会生物学者的立场，撰写多篇文章反省这一社会思潮，批评这种婚姻观是不科学、不理性、不现实的。他批评青年们热衷于恋爱至上婚姻生活的浪漫幻想， “青年人所称道不衰的恋爱，大都是耳鬓厮磨式的所谓浪漫的恋爱，他们以为这种恋爱可以维持永久，真正圆满的婚姻生活应当始终以这种恋爱做衬托。”[116]但现实生活却并非如此，结果往往造成青年的失望和婚姻悲剧，他说： “一个人，决没有一生都是在恋爱中过活的。最近，常见一般青年，初恋的时候，是很热烈的，等到结婚以后，恋爱的兴趣渐低，甚至于消失，于是就认为是感情破裂，双方非离婚不可，这是极端错误的。”[117]他以生理学和心理学为依据，宣传科学的性爱理论，指出：“性爱是一个生物的、心理的、与社会的现象。”[118]两人的恋爱不可能割裂开社会关系和实际生活而孤立永恒地保持。恋爱至上主义是把脱离实际的虚幻理想当作了现实的准则，这是一种非科学的态度，以这种观念作用于社会，则会造成种种危害：“适用于思想，则成种种玄学观念。若适用于社会改革，则其产果即为各色之乌托邦或各种臆断之主义。”[119]所以，他反对青年们热衷于充满恋爱浪漫情调的《浮生六记》一类书，反对将沈复夫妇的浪漫婚姻作为现实生活的楷模，认为这是一种不现实、非科学的婚姻态度。
第三，潘光旦批评“一部分文人的提倡”， 造成青年热读《浮生六记》一类书并崇尚个人主义婚姻观，这些文人是以非科学态度误导青年。
潘光旦所主张的种族竞存的优生观有一个基本观点，就是认为人类的进化竞存不完全是自然命定完全被动的，人不应盲从于生物进化律，而是具有一定的主观能动性，人可以用理智和经验来作出适于优生进化的选择，从而建立符合优生原则的婚姻家庭制度。而承担这种建构新制度新观念责任的，首先应当是掌握科学知识和科学方法，负有社会责任，特别是负有教育青年责任的文化人。但“一部分文人”向青年提倡《浮生六记》所代表的个人主义婚姻观，这是违背科学精神，也是对社会和青年不负责任的。在他看来，如果说青年还未经过家庭生活的实践，不了解婚姻家庭的真实情况，因而抱有恋爱至上的幻想还有可谅解的一面，那么，作为经过了家庭生活实践、了解婚姻真实情况，又负有教育和指导青年责任的教育者、文化人，却不以科学的态度对待婚姻家庭问题，而将不切实际的幻想作为指导青年实际生活的准则来提倡，这则是尤为错误的。
他在1930年对几位教育名人的婚姻家庭观所作的评论中，就曾集中讨论了这一问题。他的这篇评论起因于《申报》的一篇新闻报道，文中报道了国民政府立法院宴请“全国教育会”全体会员，席间主会者向这些教育精英询问当时青年中热烈讨论的对于姓、婚姻和家庭存废问题的意见。报道中记述了蔡元培、蒋梦麟、吴稚晖、李石曾、张默君、钟荣光等八人的回答意见，他们都是当时教育界最有名望和影响力的权威人物。但这八位人士的回答，除了敷衍说笑话及模棱两可之外，有明确意见者可归为两条：一是主张或赞同废除婚姻和家庭，钟荣光和蔡元培即主此说；二是认为由于现实条件的限制而不可能马上废除，但不远的将来必然废除，如蒋梦麟说五十年后必然废除，李石曾说由存向废是必然趋势。潘光旦对于这些教育权威人士的态度和观点十分不满，遂写了一篇评论，对他们的发言提出尖锐批评，并指出“这个批评，并且可以适用于其他切心于社会改革的人。”[120]他批评这些教育家对于婚姻家庭问题缺乏科学的认识态度。指出这几位教育界权威人士， “在青年视听集中于少数权威身上的今日的中国”，在立法院举行的正式宴会上回答正式询问的公开发言中，却极为缺乏教育青年的社会责任感及讨论问题的科学态度，他们回答的“这许多话中间……几乎没有一句像要用科学方法来解决社会问题的口吻。”[121]他认为，从人类社会的有机进化观和人类经验来看，婚姻家庭在可预见的将来是会一直存在下去的，还未看到必然要归于消灭的迹象：“理论上，从种族、社会、与文化的需要方面看去，或实际上，从西洋各国已经得到的经验看去，似乎是婚姻与家庭的社会制度，它们的枝节纵可以增损，而基础的结构是不可少的。”[122]因而他针对蔡元培主张废除婚姻和家庭，并设计了一个没有婚姻和家庭的理想村的发言，指出蔡氏“论婚姻的理想，真是美满极了，无奈行不通何，无奈与社会的联络性绵续性太相刺谬何？”[123] 他批评蔡氏“自己是中央研究院社会科学研究所民族组的组长，谅来决无不了解这一点初步的社会学智识之理”[124]。潘光旦对这些负有指导青年责任的教育界权威人士，以这种非科学的态度提倡废除婚姻家庭，以不负责任的轻率态度向公众谈论这一重要的现实社会问题，表示了极大的愤懑，认为这是误导青年、贻害社会。
由上可见，无论是他批评热读《浮生六记》一类书的青年，还是批评提倡这类书而误导青年的“一部分文人”（其中应当也包括俞、林二位这样的提倡者），他指出的一个共同病症就是这些人对于婚姻家庭问题，都缺乏科学的态度和立足现实的认识方法，因此才会产生错误的婚姻家庭观。他认为，应当用科学的方法来建构有利于种族竞存的新家庭观念和制度。那么，这种科学方法是什么呢？他认为：“以言观点，则为生物演化的；以言目的，则种族价值之提高居大半；以言方法，则重事实而轻浮词臆说；以言实际之兴革，则认旧制度有相当之价值，而宜利而用之。”[125] 以生物演化为理论，以种族图强为目的，以尊重事实为方法，以现有制度为基础——这就是他所主张的认识婚姻家庭问题的“科学方法”。
那么，由这种“科学方法”，他得出了怎样的婚姻家庭观念呢？他认为，西方由个与群的对峙观念，形成了个人主义“小家庭论”与社会主义“无家庭论”这两个极端形式[126]，都是偏颇的，都不利于种族竞存。他认为，基于中国现实应取兼顾个群的家庭观，采取折中家庭形式，即包括老、壮、幼三辈的单系主干家庭，其他成年子女分居但也赡养父母。他认为这是社会学家“瞻前则有演化事实为之张本，顾后则抱有循序渐进之志愿”，“不为理想和成见所蒙蔽”而作出的判断。[127]实则这也是当时一般中下之家比较普遍的家庭形式。他认为，折中家庭制度有两大益处：既有利于“种族精神上与血统上之绵延”而具有“生物效用”，又有利于“训练同情心与责任心”而具有“社会效用”。与中国旧家庭制度相比，则“去旧日家庭形式，而无害于其承上起下之推爱精神”。[128]可见，在家庭关系上，他更强调家庭成员间的“种族绵延”和“同情心与责任心”等群体利益的一面，而不是个人幸福的一面。
潘光旦对于《浮生六记》现象的解读，通过上述对其内含的三重涵义进行的分析可知，其中的思考涉及到建构家庭观念的理论基础和基本方法问题，从这一点来说，潘光旦比俞、林二氏的解读具更为深刻的意义。他特别提出了作为负有社会责任的文化人，应当以什么宗旨和态度来对待传统，来研究社会问题，并以何种方式传达于社会。他尖锐地指出了当时文化人及一般青年对于婚姻家庭问题缺乏科学态度的弊病，倡导以科学态度认识家庭问题，用科学方法来建立新的家庭制度和观念。
由今天的眼光看，潘光旦所提出的折中家庭形式，基本适合于当时及此后至今的中国广大农村及部分城镇，即社会福利还不能解决养老与抚幼问题的前现代及不完全现代社会。但潘氏的优生学家庭观，也有过于强调种族竞存的群体利益，强调以后代优生为中心，却对个人幸福及利益有所忽视的偏颇，而个人的幸福及利益，毕竟是工业化市民社会的基本要素，是现代社会发展的动力与方向。家庭作为个人与社会之间的一种基本组织，其观念与制度形态，是在特定社会条件下个人与群体利益协调的结果。就家庭而言，个人幸福与社会和谐、种族繁衍这三者之间，究竟怎样协调，应当是个依不同社会条件而不断调整的过程。
结语：三种解读理路之比较
由上可见，《浮生六记》这个传统时代几被湮没的民间小家庭生活的平凡故事，到了“五四”以后，却由于价值系统和话语体系的改换而被重新唤发出了新生命力，俞平伯、林语堂和潘光旦就是以新的眼光重新解读此书的三位代表人物，而且由于他们各自价值系统和话语体系的差异，而赋予了该书不同的符号意义。俞平伯是从一位新文学青年的立场，由启蒙主义的认识理路而将之作为“个性解放”的符号，纳入到个性解放-民族自强的启蒙主义话语体系而赋予了正面的意义。林语堂则是从一个介于中西之间的边缘文化人立场，由西方视角将之作为“闲适生活”的符号，纳入到后工业主义及民族主义的话语体系中，从另一个角度也赋予了正面的意义。而潘光旦则从一位社会学家的立场，由优生学的科学方法，将其作为“个人主义婚姻观”的符号，纳入到种族竞存的家庭观念体系中而赋予了否定性的意义。他们三位分别代表了“五四”以后二三十年代新文化人中相当流行的启蒙主义、西方主义和科学主义这三种认识取径，而他们对《浮生六记》一书所作的不同解读，则反映了此书所代表的一种民间传统，在这三种现代家庭观念建构理路中所具有的不同意义，其中蕴含着传统在现代观念中延续与变异的一些特点，下面作一比较分析。
首先，他们三位的解读有两个共同点：
第一，他们都以新的文化视域对《浮生六记》作了一种话语的转换，从而使传统元素转变为某种新观念的符号。
他们三位都生于世纪之交，成长于“五四”时期，受新式教育，也都程度不同地参与新文化运动，都有新文化思潮的背景和思想影响，属于新一代文化人，形成了与传统完全不同的新价值系统和话语体系。与他们的前几代文化人相比，到他们这一代已经基本完成了由传统向现代的“话语转换”。从价值系统方面他们都已经抛弃了传统儒家观念而代之以现代主义的价值观，如俞、林二氏推崇个性观念，潘氏的科学观念，都是与现代民主、科学精神一致的。从话语体系方面他们都自觉地接续源于西方的现代性理念及其表述，无论是启蒙主义、西方视角和科学方法，都属于现代性的话语体系而与中国传统知识谱系已截然不同。从认知立场方面他们也都脱离了文化“卫道”的传统定位而抱有深切的民族振兴关怀，这也是“五四”一代文化人的共同情结。他们就是在这种共通的新文化视域下对《浮生六记》重新解读，而《浮生六记》的面貌和意义也正因这种“话语的转换”而幡然改观，由旧视域下几无意义的琐屑卑文，一变而为颇有价值的新观念符号。
但也正是由于这种“话语的转换”，使此书文本的本来意义，在他们的解读中发生了某种误读和扭曲。细察他们的认知思路，都是在新的文化视域下，将该书文本的原来意义体系肢解，从中抽离出某种元素，赋予了新观念的符号意义——个性解放、闲适生活或个人主义婚姻观。这种符号意义虽与文本中的原体有某种重合或貌似，但由于这种元素已经被抽离开原来文本的意义体系，并被附加了一些新的意义，因而在性质上也已发生了某种改变，经过这种“变质”后而与新观念符号对接，再被置入他们各自新观念体系之中。但此时的传统已非原来的传统，却也正因其原来的生命部分地死亡，才被赋予了新的生命，这是传统在现代观念中延续的一种悖论式命运。一种传统就这样经过元素抽离——话语转换——变质——成为某种新观念符号——最后被纳入到新观念体系之中。——这就是他们三位对《浮生六记》的解读，给我们构画的一种传统元素如何在现代观念中复活并延续的线路图。也就是说，传统是以某种“变异”了的形态存在于现代观念之中。应当说，在现代观念建构中，这样一种传统延续的方式是颇为常见的，直至今日的文化建构中也多有沿袭，只是沿用这种方式的人往往对此甚少省察，故常将“变质”后的传统误认为原本的传统，从而造成某种认识的歧路而不自知，得出一些似是而非的轻率结论，引起无谓的纷争。因而重要的是，这种使传统因素“变异”的机制为何，俞、林、潘三位恰为我们提供了可以用来比较省察的例子。
第二，他们都将《浮生六记》所代表的民间传统作为建构新观念的内在资源，从而使现代家庭观念接续上了民族传统之根。
他们三人作为“五四”一代新文化人，其建构新观念的基本知识主要是源于西方的现代知识，而对于传统文化，依我们以往的通见，他们也自然具有与“五四”一致的决然“反传统”倾向。然而由他们对《浮生六记》的解读可知，他们却非一概地反传统，或非反对一切的传统。至少《浮生六记》所代表的一种传统在他们的新观念建构中，显然就不属于一概被“反”的行列，反而是一种内在的文化资源（潘氏之“反”，亦是“反”中有“护”的成分）。实则在他们的传统文化储备中，固然有正统儒学一类已被列于“反对”行列的一脉，但同时还有《浮生六记》一类以往属于异端、居于下位的民间传统一脉，而正是这后一脉是他们所亲近、所包容，甚至加以借助和赞赏的，并且成为他们建构新观念的一种知识资源。
他们与《浮生六记》的相遇并非偶然，由他们留下的大量文字可以看到，他们都对民间传统文化抱有浓厚兴趣，都阅读过不少这方面的书籍。最早推介《浮生六记》的俞平伯，后来以毕生精力专研世俗小说《红楼梦》，显然民间文化成了他的安身立命之所系；洋派文人林语堂由孟姜女故事的“启蒙”，以及专举民间文化推许为中国文化的精华，所述文字中常引野史小说，亦足见其对民间文化的偏爱；而坚守科学立场的潘光旦，虽然批评青年热读《浮生六记》一类书，但由他以明清野史作为开始心理学研究的资料，到《性心理学》译注中征引旧时笔记小说竟达百余种之多[129]，可见其对民间文化的熟悉与积累。这些都表明，他们三人对民间俗文化都有着共同的爱好，且是他们建构新观念的重要知识资源。正是这种民间文化资源的开掘与利用，使他们将现代观念在传统中找到并接续上了民族文化之根。环顾“五四”后直至三四十年代的文化界，流行着一股“民间文化热”，许多着名文人将民间文化作为治学的材料，诸如新学领袖胡适作《〈醒世姻缘传〉考证》、国学大家陈寅恪作《柳如是别传》，乃至对《红楼梦》阐释与考证的风行竟形成一支“红学”，诸如此类足见这一时期新文化人对民间文化的“偏爱”，并非只是发生在俞、林、潘三位身上的个别现象，而是一种带普遍性的趋向。
“五四”后新文化人于国学，由旧时的“注经”，转而为“释俗”，这在中国学术史上是一重要学术转向。此一转向自有其时代趋会之因缘，盖因基于世俗生活的民间文化传统一脉更近于人性，因而与现代文化精神相通，故束缚人性的礼教儒学被抛弃后，作为其对立面的民间文化便成为既与现代性相亲和，又为民族文化一线所系之命脉，其被新文化人起用为建构新观念新文化的内在知识资源，便是一件顺理成章的事。故“五四”文化人被后人冠以“反传统”形象，从某种意义上说，实是一种只以正统儒学为传统的误判，实则他们对以往居于下位的民间文化传统多有借助与延续。由此可见，在现代新文化、新观念建构中，除了西方文化这一外在的主要知识资源之外，民间文化传统应是另一支虽地位稍逊、但亦不容忽视的内在文化资源。对于此点以往人们多有忽视。至于这一脉民间传统的元素构成如何，其中何种元素与现代观念如何接续，以及对于中国现代观念建构有何影响等诸问题，更是值得作深入省察的课题。
他们三位除了上述共性之外，还因出身、教育背景、知识结构、社会角色、价值观念及个性爱好的差异，对《浮生六记》的解读有以下两个不同点：
第一，他们三人因家庭观念的价值观和视域不同，造成对《浮生六记》符号意义的认知差异。
他们三位在解读《浮生六记》时都已形成了比较成熟的新家庭观念，但其价值核心有所不同，并由此形成了不同的视域，在此不同视域下解读此书文本，便各自抽取不同的内容将其符号化，赋予了不同的意义。故此这同一个文本在他们那里便呈现出三种不同的映像：在俞平伯那里是“个性伸展”的例证，在林语堂那里是“闲适生活”的样板，而在潘光旦那里则是“种族竞存”对立面“个人主义家庭观”的标本。由他们对《浮生六记》文本解读所形成的这种不同，可知他们建构现代观念中传统所承载的符号意义，是由其价值核心及其认知视域所决定的，经过这种“视域”的“过滤”，传统的原文本发生了意义的变异。于此可见，他们对于这一传统的解读和认知的差异，并非出于承载传统信息的文本本身，而是在于他们各自的视域不同。因而欲究传统在现代观念中如何延续，弄清认知者的视域——亦即“过滤网”的构造当是其关键。
第二，他们三人认识方法的不同，导致《浮生六记》符号意义的不同变异。
俞平伯推介《浮生六记》，意在宣传“个性解放”的“五四”启蒙精神，所以他见到此书便感叹是“一篇绝妙宣传文字”，他是以启蒙主义认识理路，有意识地将此书比附为“个性解放”的符号，加以阐发，加以宣扬。但是这种比附则混淆了沈复依附性的“个性伸展”，与现代人权意识基础上的个性解放观念之间的区别，从而使个性解放新观念的人权意识内核受到遮蔽。林语堂译介《浮生六记》，旨在向西方人展示中国文化的“优点”，他以西方中心的理路，将该书作为中国人“闲适生活”的样板而介绍给西方人，这种解读虽然很合正陷于工业主义忙碌生活之中的美国人的口味，但反销回中国，却出现了语境上的错位。而潘光旦引述《浮生六记》，则是以科学主义的理路，将其作为有害于“种族竞存”的个人主义家庭观的模式，但他的这种解读，也因其过于强调科学理性，而导致人文关怀意识淡薄，对个人利益与个人情感的忽视。他们三人分别所执的启蒙主义、西方视角和科学方法的认识取径，虽然对《浮生六记》的符号意义各自作出了有一定价值的开掘，但也产生了简单比附、语境的错位和工具理性的偏颇三方面的缺陷，代表了这三种认识取径对待传统的得失。这三种理路都是当时比较流行的文化认知方法，其对于传统延续的作用与得失，也是值得我们继续深究的问题。
今天距沈复泪写《浮生六记》已相去200年，距俞、林、潘三位解读此书也已逾数十载，而《浮生六记》在中国大陆又经过几十年的再度遗忘之后，近十数年来却又出现了再度的流行。据笔者初步统计，自1980年至2003年，在全国各地出版社重印此书已达40余种版次[130]，也可以说算得上“五四”以后的第二次热印。如果说“五四”那次流行的主流，主要是应和了俞平伯“个性解放”启蒙主义符号意义的话，那么，考虑到这一次林语堂的书也同时热印的因素，则此次林氏“闲适生活”的解读，似乎对于现今正陷于工业文明忙碌生活的中国人更合口味。显然，今天的中国人与当时林语堂所面对的中国人相比，所处之境况已经有了根本性的改变，当时语境的错位，在今天似乎变成了正位。于此可见，存在于后世观念中的传统，会因时过境迁而改变其意义，无论是文本，还是对其的解读，都只有在特定的语境中才会有特定的意义。而在后世观念中所延续的传统，也只有在当时人的语境中，经当时人的解读才具有当时代的意义。传统也只有借助于这种语境的变换，才能够作为一种新意义符号而复活。过去了的传统，就是籍着后来的“变异”性的解读而延续其生命，其意义也会随着语境的变迁而发生着变异。故而可以说，在后世观念中的传统，只活在当下的解读之中，而其意义则取决于解读的主体、语境与机制。
[1] 仅现北京国家图书馆注录收藏的这期间印行的就有50余种版本，有的出版社在短时间内印行多次，如1924年北京朴社最早出版了俞平伯校阅本，至1933年不到十年间该社就已印行了八版。此外，上海梁溪图书馆至1928年印行了六版，上海亚光书局至1944年也已印行了六版，桂林综合出版社1944年也出了两版。
[2]如齐慧源：《神貌绰约 青蓝并辉——谈〈世说新语〉与〈浮生六记〉》，载《徐州师范大学学报》2000年第3期。台湾地区则有陈毓罴：《沈三白和他的〈浮生六记〉》（台北，大安出版社1996年），记述沈复的生平及关于此书的文学研究。
[3]江慰庐：《关于〈浮生六记〉作者沈复四事》，载《汕头大学学报》1995年第1期。
[4] （台）龚鹏程：《中国文人阶层史论》，兰州大学出版社2004年版，第362-364页。
[5] 此书晚清发现时即仅存四记，后又有续二记者，皆为游历事，但多疑为后人之伪作。
[6] 有考证述其晚年作幕，六十岁后归乡养老，七十余岁卒。见江慰庐：《关于〈浮生六记〉作者沈复四事》，载《汕头大学学报》1995年第1期。
[7] 沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，（北京）朴社1925年第三版，第1页。
[8]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第1页。
[9] 南北各地均行此俗，幼者自襁褓至三四岁，长者亦在十三四岁，中等以上之家尤为普遍。参看丁世良等主编：《中国地方志民俗资料汇编》，书目文献出版社1989-1995年版。
[10]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第2页。
[11]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第2页。
[12]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第7页。
[13]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第25页。
[14]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第40页。
[15]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第62页。
[16]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第9页。
[17]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第9页。
[18]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第90-91页。
[19]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第63页。
[20]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第2页。
[21]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第38页。
[22]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第42页。
[23]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第43页。
[24]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第37页。
[25]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第17页。
[26]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第20页。
[27] 林语堂在1934年用英文写成的《中国人》一书中，以“妓女与姬妾”为题，对妓女与文士的这种关系有较透彻的描写。此书1935年在美国出版，次年即有中文译本，后有译本多种，旧译名有《吾土吾民》、《吾国吾民》、《吾国与吾民》、《中国与中国人》等。本文据沈益洪、郝志东译：《中国人》（全译本），学林出版社1994年版。
[28] 陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社1978年版，第104页。
[29] 关于此点，龚鹏程《中国文人阶层史论》中有所述及，见该书第363页。
[30]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第45页。
[31]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第49页。
[32]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第50页。
[33]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第9页。
[34]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第25页。
[35]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第50页。
[36]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第49页。
[37]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第46页。
[38]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第47页。
[39] 见沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·杨序》。
[40] 据俞平伯《重印浮生六记序》云，此前该书有《独悟庵丛钞》和《雁来红丛报》两种丛刊本。见沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》。
[41]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，第99页。
[42] 沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第10页。
[43]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第3页。
[44]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第4页。
[45]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第6页。
[46]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第3页。
[47]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记》，第11页。
[48] 参阅孙玉蓉编纂：《俞平伯年谱》，天津人民出版社2001年版。
[49] 载《新潮》1卷5期（1919年）。
[50] 载《新潮》3卷1期（1921年）。
[51]孙玉蓉编纂：《俞平伯年谱》，第30页。
[52]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第7页。
[53]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第8页。
[54]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第6页。
[55]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第3页。
[56]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第6页。
[57]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第8页。
[58]沈复着、俞平伯校阅：《浮生六记·重印〈浮生六记〉序》，第6页。
[59]林语堂曾自述：“我是不许到中国戏院里边去看戏的，不许听说书的，是完全和中国的民间神话和故事隔绝的。”（见林语堂：《与上帝的关系》，载《林语堂评说中国文化》第二集，中共中央党校2001年版，第215页。）笔者按：演戏、说书是中国城乡年节祈报酬神的主要活动，大城市里也偶有固定的演唱茶园，一般中国人主要便是通过看戏、听书而传承民间传统文化的。但基督教徒因反对偶象崇拜，不参加地方酬神活动，故也无缘受此民间文化熏陶。
[60] 林氏生平可参看《林语堂自传》（有多种版本，本文主要据河北人民出版社1991年版）及林语堂：《与上帝的关系》，载《林语堂评说中国文化》第二集。
[61] 《人间世》发刊词，载《人间世》1934年4月20日第一卷第一期。
[62] 鲁迅：《南腔北调集·小品文的危机》，见《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第574页。另参看鲁迅：《花边文学·小品文的生机》，见《鲁迅全集》第6卷，第463-464页。
[63] 林语堂：《关于〈吾国与吾民〉》，载《宇宙风》第四十九期（1937年10月）。引自沈益洪、郝志东译：《中国人》第418页。
[64]英文登于《天下》月刊１９３５年创刊号，中文刊于《人间世》。
[65] 林语堂：《〈浮生六记〉英译本序》，见《林语堂着译人生小品集》，浙江文艺出版社1990年版，第114页。
[66] 林语堂：《生活的艺术》，《林语堂文集》第七卷，（北京）作家出版社1995年版，第272页。
[67]林语堂：《〈浮生六记〉英译本序》，见《林语堂着译人生小品集》，第114页。
[68]林语堂：《生活的艺术》，第272页。
[69]林语堂：《论读书》，见《林语堂着译人生小品集》，第178页。
[70]林语堂：《〈浮生六记〉英译本序》，见《林语堂着译人生小品集》，第114页。
[71]林语堂：《〈浮生六记〉英译本序》，见《林语堂着译人生小品集》，第115页。
[72]林语堂：《生活的艺术》，第272页。
[73]刘志学主编：《林语堂自传·八十自叙》，第90页。
[74]刘志学主编：《林语堂自传》，第21页。
[75] 关于此点可参看周启付：《林语堂与〈论语〉》，见刘志学主编：《林语堂自传·林语堂批评》，第244页。
[76] 《林语堂自传·自传拾遗》，江苏文艺出版社1995年版，第274页。
[77] 林语堂：《生活的艺术》，第189-190页。
[78]刘志学主编：《林语堂自传》，第36页。
[79]刘志学主编：《林语堂自传·八十自叙》，第43页。
[80]林语堂：《生活的艺术》，第98页。
[81]刘志学主编：《林语堂自传·八十自叙》，第43页。
[82] 林语堂：《论文》，见《林语堂文集·散文》第十卷，（北京）作家出版社1996年版，第205页。
[83]林语堂：《方巾气研究》，见《林语堂文集·散文》第九卷，第76页。
[84]林语堂：《〈浮生六记〉英译本序》，见《林语堂着译人生小品集》，第113页。
[85] 林语堂：《生活的艺术》，第272页。
[86]林语堂：《〈浮生六记〉英译本序》，见《林语堂着译人生小品集》，第115页。
[87]刘志学主编：《林语堂自传》，第22页。
[88]刘志学主编：《林语堂自传》，第32页。
[89]刘志学主编：《林语堂自传》，第22页。
[90] 林语堂：《生活的艺术》，第149页。
[91] 林语堂：《生活的艺术》，第149页。案：原书——线之内的一句话为“中国古代的物质文明”，从文意看显为脱字，现据《林语堂着译人生小品集》第8页相同一段文字补正之。
[92] 林语堂：《生活的艺术》，第149-150页。
[93] 二三十年代提倡“闲适生活”者并非只有林氏，周作人即为其同道，且在当时个人主义流行之下的青年中有一定市场。
[94]（英）霭理士原着、潘光旦译注：《性心理学》（Havelock Ellis: Psychology of Sex），原书英国1933年版，潘光旦于1939年开译，1941年译完，1946年在重庆出版。本文据三联书店1987年版。
[95] 1924年这篇报告在《妇女杂志》上发表，后又扩充成一本小书《小青之分析》，于1927年新月书店出版，1929年订正再版时，改名为《冯小青：一件影恋之研究》。
[96] 潘光旦：《冯小青：一件影恋之研究·叙言》，见潘乃谷等选编：《潘光旦选集》，光明日报出版社1999年版，第一集，第1、3页。值得注意的是，梁氏在作业评语中对潘光旦“对于部分的善为精密观察”的“科学家”素质特表赞赏，可见潘氏自治学之初便有注重科学专业方法的特征。
[97] 潘光旦：《二十年来世界之优生运动》，见《潘光旦文集》，北京大学出版社1993年第一卷，第342页；原载《东方杂志》第二十二卷，第二十二号。
[98]（英）霭理士原着、潘光旦译注：《性心理学》，第437页。
[99]明末才子冒襄记述与歌妓董小婉婚恋生活的自传体笔记。
[100] （英）霭理士原着、潘光旦译注：《性心理学》，第466页注（17）。
[101] （英）霭理士原着、潘光旦译注：《性心理学》，第437页。
[102]潘光旦：《优生概论》，新月书店1928年出版，见《潘光旦文集》第一卷。
[103]潘光旦：《中国之优生问题》（1924年），自美国优生学馆，刊于《东方杂志》第二十一卷，第二十二号。
[104]潘光旦：《优生概论》，见《潘光旦文集》第一卷，第266页。
[105]潘光旦：《优生概论》，见《潘光旦文集》第一卷，第255-256页。
[106]潘光旦：《优生概论》，见《潘光旦文集》第一卷，第286页。
[107]潘光旦：《优生概论》，见《潘光旦文集》第一卷，第280页。
[108]潘光旦：《优生概论》，见《潘光旦文集》第一卷，第289-290页。
[109]潘光旦：《优生概论》，见《潘光旦文集》第一卷
（转自：社科院近史所网站）