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原文标题：郑大华：关于中国近现代思想史研究方法的几点思考

来源：《河北学刊》2013年第5期
中国近现代思想史学科是“五四”以后随着中国现代学术体系的建立而逐步形成的，已有90多年的历史。中国近现代思想史学科的历史虽然不短，但学术界却一直缺乏理论上的自觉，缺乏对中国近现代思想史学科自身的研究，对于中国近现代思想史的研究对象与范围，中国近现代思想史与中国近现代哲学史、中国近现代文化史、中国近现代学术史等其他中国近现代史分支学科以及与中国近现代政治思想史、中国近现代文化思想史、中国近现代学术思想史、中国近现代经济思想史等其他专门思想史的联系与区别，以及中国近现代思想史的逻辑起点、发展动因、研究方法、历史分期等等，都缺乏应有的讨论，更不用说取得高度的共识。这种状况严重地影响着中国近现代思想史研究的进一步发展。有鉴于此，本文拟就中国近现代思想史的研究方法谈点不成熟的意见。不当之处，欢迎批评指正。
（一）
研究中国近现代思想史，首先碰到和需要解决的是社会存在与社会意识、经济基础与上层建筑的关系问题。某一种思想或思潮为什么会在某一历史时期出现，而不是在另一历史时期出现；某一性质的思想家为什么会产生于某一时代，而不是另一时代，其原因可能很多，但其中最根本的或主要的原因，恐怕还是由当时的物质生产或社会存在决定的。马克思和恩格斯在《费尔巴哈》一文中指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样”。[1]比如，洪秀全之所以是洪秀全，而不能成为康有为或孙中山，最根本的原因就在于19世纪五、六十年代的中国社会还不具备产生康有为或孙中山的物质基础或社会存在，中国的资本主义还没有产生，更不要说出现了一个新的资产阶级，加上国门刚刚被西方列强的大炮轰开，西方的先进思想和文化还没有大规模的传入中国，所以洪秀全只能提出反应农民小生产者愿望和要求的《天朝田亩制度》，而不可能提出反映资产阶级愿望和要求的君主立宪主张或“三民主义”纲领。再如，中国早期维新思潮之所以出现于19世纪的八、九十年代，尽管原因很多很复杂，但最根本的原因，就在于19世纪七、八十年代后，在洋务运动的作用和外国资本主义的刺激下，中国社会出现了民族资本主义经济，并伴随着中国民族资本主义经济的出现和初步发展，民族资本主义经济的政治代表——中国民族资产阶级开始了其形成的过程。一定的思想是与一定的经济关系和阶级关系相联系的。早期维新思潮反映的正是形成过程中的中国早期民族资产阶级的利益和愿望，换言之，如果没有资本主义经济的出现和正在形成过程中的早期民族资产阶级，也就不会有早期维新思潮。就此而言，我认为，研究中国近代思想史，首先要坚持以唯物史观为指导，至少要以唯物史观为重要的研究方法或原则，要搞清楚某一思想或思潮赖以产生的思想渊源和社会历史背景，考察思想家与其时代、思想的产生与物质的生产之间的相互关系。
当然，我们讲社会存在，是广义的社会存在，除生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动外，还包括思想家的生活经历、生存状况和生活环境。之所以是洪仁玕而不是洪秀全提出《资政新篇》，这是因为洪仁玕有过几年在香港的生活经历，接触和耳闻目睹过资本主义的东西，如果他像洪秀全一样始终生活在内地，恐怕也提不出具有资本主义改革性质的《资政新篇》来。郭嵩焘之所以能从洋务派中分化出来，主张全方位的向西方学习，甚至包括西方的政治制度，这与他出使英国、对西方思想文化和社会政治制度有较多了解和切身体会有关。实际上，一个人的生活经历尤其是青少年时期的生活经历对其一生有着重要影响。我们很多人都看过美国人埃德加•斯诺写的《西行漫记》，也就是《红星照耀中国》一书。斯诺在书中谈到，他在采访毛泽东时，毛泽东给他谈了他早年的一些故事。毛的父亲性格比较粗暴，动不动就打孩子。平常毛都忍受了，但有一次毛进行了反抗，父亲打他，他夺门而逃，父亲便在后面追打，当他跑到一个水塘边上时因无路可逃便站住了，他转身对身后追打他的父亲说，你再追我就跳下去。父亲果然不追了，因为当时是冬天，父亲怕他真的跳下去会冻坏身体。这件事使毛泽东认识到对于强权要反抗，也只有反抗才能维护自己的权力。这本来是少年时发生的一件小事，但在毛泽东的记忆中却留下了不可抹去的印记。他后来曾多次提到过这件事。由此可见它对毛泽东的影响之深远。长大后的毛泽东那种不畏强暴、敢于反抗和斗争的个性，在某种意义上可以说与这件事对他的感悟和启发存在着一定的联系。
所谓生存状况既包括思想家的经济状况，是富有还是贫困？也包括思想家的社会地位，是当官的还是平民百姓？经济状况的不同，也会影响人们的思想差异。马克思就曾批评过19世纪中叶英国的那些衣食无忧、生活悠闲的大学教授们，在他们吃饱了、喝足后，嘲笑一天工作十几个小时、生活在饥寒交迫中的工人觉悟太低下，只知道要面包吃、要缩减工作时间，而没有像他们一样要求选举权，要求民主和自由，是真正的下里巴人，这些大学教授们不知道，对当时的工人来说有面包吃和缩短工作时间比选举权和民主、自由更迫切、更重要。我们常常批评洋务派不主张学习西方的政治制度，不搞政治改革，这是洋务运动之所以失败的一个重要原因。实际上，洋务派并非对西方近代的政治制度不了解，并非不知道西方近代的政治制度比中国传统的政治制度更好一些，如洋务派代表人物李鸿章就对于中国上下隔绝的政治局面进行过批评，认为“中国政体，官与民，内与外，均难合一”，因而“不独远逊西洋，抑实不如日本”。[2]他主张借鉴日本和西洋的所谓“善政”，改善和调整君、臣、民之间的关系，以期实现“庙堂内外，议论人心”，趋于统一。他在阅读了驻日公使黎庶昌寄来的日本改革官制后有“官员录”和明治宪法后，对中日两国的官制进行了一番比较，认为明治维新后的日本“大抵有一官办一事，大官少，小官多，最为得法”，而中国官制十分“冗烦”，“高资华选大半养望待迁之官”，“如此事何由治”？[3]总理衙门大臣文祥介绍西方的政治制度：“其国中偶有动作，必由其国主付上议院议之，所谓谋及卿士也；付下议员议之，所谓谋及庶人也。议之可行则行，否则止，事事必合乎民情而后决然行之”。[4]除李鸿章和文祥外，还有其他一些当权的洋务官僚也对西方“君民一体，上下一心”的政治制度给予过好评。但由于他们是体制内的人，是清王朝的封疆大吏或朝廷重臣，尽管认识到了中国政治制度的弊端和西方政治制度的长处，但和体制外的王韬、薛福成、郑观应、何启、胡礼垣等人不同，他们不敢也从来没有想过要对中国的政治制度进行改革，用西方的君主立宪制度来取代中国的君主专制制度。
至于生活环境对人的影响，我们可以举孟母三迁其居的故事为例。孟子的母亲之所以要三迁其居，就是为了给孟子营造一个良好的生活环境。另外，思想家所受的教育和他交往的圈子，对其思想的形成和发展也很有影响。人们常说“近朱者赤，近墨者黑”，实际上讲的就是交友对一个人影响的重要性。
既然生活经历、生存状况和生活环境对一个人思想的产生或形成有如此重要的影响，因此，我们在研究某一位思想家的思想时，除要研究他生活的时代背景和社会背景外，还应加强对他的生活经历、生存状况和生活环境的研究，看他有过什么样的生活经历，到过那些地方，经历过那些事件，经济状况如何，有什么样的社会地位，喜欢和那些人交往，其亲朋师友尤其是师友的思想是怎样的，对他产生过那些影响等。在同一历史时代和社会背景之下所以会产生不同类型或性质的思想家，这与思想家们个人的生活经历、生存状况和生活环境的不同有着密切的关系。我们以胡适和吴宓为例。他们年纪相当，经历类似，早年都在故乡接受过传统文化教育，后来又几乎同时到美国留学，同时回到国内成为着名教授，但胡适是五四新文化派的代表人物，而吴宓是着名的文化保守主义者，他们的文化取向是不同的。其中的原因很复杂，但原因之一或许是一个重要原因，与他们在美国所接受的教育和经历有关。我们知道，胡适到美国后便拜倒在哥伦比亚大学杜威教授的门下，深受杜氏的实用主义哲学的影响，而吴宓到美国后则师从哈佛大学的白璧德教授，白氏的新人文主义对他的影响很大，他们两人的文化取向可以分别在杜威的实用主义哲学和白璧德的新人文主义中找到其理论根源。另外，他们两人留美期间的不同生活也或多或少影响着他们的文化取向。胡适在留美期间生活得非常安逸充实，天天是阳光鲜花，他是全美中国留学生会主席，经常应邀到各处发表演讲，他还是美国教授的座上宾，经常参加他们的周末家庭聚会，一位名叫韦司莲的美国小姐也非常爱他，与他有过无数次的花前月下。正是由于胡适在美国生活得太阳光了，这影响了他对美国的观察，在他的眼中，美国是理想的化身，是全世界最美好的地方，只有优点，没有缺点，他后来因而主张西化或全盘西化，实际上，胡适所讲的西化也就是美国化。而吴宓在美留学时的生活则没有胡适那样潇洒，他看到的美国既有阳光的一面，也有阴暗的一面，因而他并不认为美国是人间天堂，甚至在不少地方还不如中国。
当然，坚持以唯物史观为指导，与继承中国史学传统中的优秀遗产，并有分析地引进和吸取西方史学理论与研究方法并不矛盾。毛泽东就说过：“我们信奉马克思主义是正确的思想方法，这并不意味着我们忽视中国文化遗产和非马克思主义的外国思想的价值”。因为唯物史观是马克思主义的组成部分，而马克思主义是一开放的、与时俱进的理论，它可以也应该吸收一切先进的文明成果，并通过研究新问题、产生新理论而不断地丰富自己，发展自己。任何把唯物史观作为标签、在历史研究中生般硬套的作法都是对马克思主义的教条化运用。
（二）
近现代中国社会始终处在急剧的变化之中，近一百年的时间走完了西方几百年才走完的历史行程。如果借用已故着名历史学家陈旭麓先生的话说，近现代中国社会的发展“表现为急剧的新陈代谢，螺旋地前进，螺旋特别多”。[5]面对这样一个急剧变化的时代，我们研究中国近现代思想史，就必须学会用历史的、发展的、联系的（或整体的）观点考察问题。
一是要把研究对象——思想、思潮或思想家，置于特定的历史条件下进行研究。一种思想、思潮或一位思想家的产生及其活动，都是特定的历史条件的产物，脱离特定的历史条件，就不可能对历史问题有真切的认识，更无法对研究对象得出实事求是的理解。用列宁的话说：“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是把问题提到一定的历史范围之内”。[6]比如，有人脱离辛亥革命后复辟与反复辟、尊孔与反尊孔的政治斗争和文化斗争背景，抽象地谈论五四新文化运动的反儒学、反孔教问题，不批判袁世凯、康有为借孔教复辟帝制的倒行逆施，反而指责五四新文化运动反儒学、反孔教是全盘反传统的过激行为，甚至认为五四新文化运动的反儒学、反孔教造成了中国文化的断裂，罪莫大焉。这就不是一种科学的历史主义的态度。
二是要把研究对象——思想、思潮或思想家，作为运动的历史发展过程进行研究。由于社会和时代的发展变化，一种思想、思潮或一位思想家往往在不同的历史阶段或时期的作用或地位是不同的，我们不能用静止的、僵化的观点来研究、评价他们。人们常说严复、康有为等人“从离异到回归”，早年进步，晚年保守。实际上无论严复，还是康有为，他们自身的思想前后并没有什么大的变化，变化的是社会，是时代。社会和时代变化了，前进了，而他们的思想却没有随着社会和时代的变化而变化，而进步，因而成了历史的落伍者。比如他们在政治取向上，始终都是君主立宪论者，如果说君主立宪在戊戌变法时期是一种进步的政治主张，在辛亥革命时期还有它的积极意义的话，那么到了民国初年，君主立宪则成了复辟倒退的代名词。又如大家所悉熟的“中体西用”，最早是冯桂芬1861年在他的《校邠庐抗议》一书中提出来的，后来为李鸿章、左宗棠等洋务派所继承和发展，成了洋务运动的文化观，但在洋务运动时期，它不仅不具有保守主义的性质，相反有它的积极意义。因为，在当时整个社会对西学缺乏正确的认识、以为学习西学就是“以夷变夏”的情况下，洋务派提倡“中体西用”，一方面强调中学之“体”的主导地位，另一方面又承认中学有“用”的不足，需要引进西学加以补充，从而实现以中学为本位、为主体的中西文化之间的调和或互补，这无疑是对传统的“中体中用”文化观的否定和突破，从而为学习西学扫清了道路。借用《中西体用之间》一书作者的话说：洋务派的“中体西学”，“形式上的重点是在强调中学之为‘体’，事实上的重点却在强调西学之需‘用’——从洋务派创导的这种文化新观念的主旨而言，应当说：‘中体西用’，意在‘西用’。” [7]但到了甲午战争之后，尤其是进入到20世纪之后，随着人们对中国所以贫弱、西方所以富强之原因认识的逐步加深，以及对西学的不断了解和“西用”范围的不断扩大，“中体西用”文化观的局限性便日益显现出来。“当着要求全面学习‘体用兼备’的西学，在中国实行变法改制的思潮萌动的时候，‘中体西用’论式的实际作用便发生了微妙的变化：原本是作为论证采用西学的一条有力理由，这时却渐渐变成了妨碍着从‘大本大原’处学习西方的一付羁绊。”[8]它也因此而失去了以前的积极意义，而成了保守主义的文化纲领。面对这样一种变化的社会和时代，我们在研究思想史时，就必须把研究对象放置于历史发展的脉络中，动态地而不是静态地研究他们在不同历史阶段或时期的地位和作用，这样才能对他们做出实事求是的科学评价。所以，我不赞成用“进步”或“落后”、“激进”或“保守”、“革命”或“改良”等词汇对近代思想人物的一生盖棺定论，而主张分时期分阶段地评价他们。实际上，我们在近代中国很难找到一个一生都“进步”或“落后”、“激进”或“保守”、“革命”或“改良”的思想人物。比如孙中山是中国革命的先驱者，发动和领导过辛亥革命、二次革命、护国运动、护法运动等，但他也不是一生都主张革命，他早年曾向往过改良。又如梁启超早年曾极积地介绍和宣传过西方文化，西方很多思想和思想家就是首先由他介绍到中国来的，但在晚年，受第一次世界大战的影响，他对西方文化持的则是批评的态度，而主张中西文化的互补和调合，换言之，在文化取向上他早年激进，晚年保守。
三是要把研究对象——思想、思潮或思想家，作为统一的、有联系的、有机整体进行研究。实际上，和整个自然界、生物界一样，人类历史也表现为统一的、运动的有机整体，并非偶然事件的毫无联系的堆积。因此，我们研究中国近代史上的思想、思潮和思想家时，就要用整体的、联系的观念，对它或他们进行全面的分析，这样才能揭示出其产生、发展的整体过程和内在本质。列宁就曾指出：研究历史，首先“就是不要忘记基本的历史联系，考察每个问题都要看某种现象在历史上怎样产生、在发展中经过了哪些主要阶段，并根据它的这种发展去考察这一事物现在是怎样的”。[9]毛泽东在谈到“如何研究中共党史”时也说过：研究历史，根本的方法“就是全面的历史的方法”，所谓“全面的历史的方法”，也就是整体的、联系的方法，通俗地讲，叫做“古今中外法”。“就是弄清楚所研究的问题发生的一定的时间和一定的空间，把问题当作一定历史条件下的历史过程去研究。所谓‘古今’就是历史的发展，所谓‘中外’就是中国和外国，就是已方和彼方”。[10]比如，我们研究某一思想或思潮的产生时，就不仅要研究它产生的时代背景和社会原因，还要研究它的思想或理论来源，这既包括中国固有的思想或理论来源，也包括外国输入的思想或理论来源，而且还要研究它与同时代的其他思想或思潮的相互关系。
谈到对近代思想人物的评价，可以有不同的评价标准。一是历史的评价标准，即坚持历史主义的原则，看他们的思想和活动是否合乎中国近代历史发展的需要。什么是中国近代历史的需要呢？中国近代历史发展的需要，一是民族独立；二是社会进步。在中国近代史上，凡是对民族独立和社会进步起过积极作用的历史人物就应肯定，反之，则应否定。二是道德或学理的评价标准，即看他们个人品质的优劣以及他们提出的思想或理论是否有学理的根据，或对学术发展有何贡献。思想人物如果在这两方面是统一的，那么其评价就不会出现大的问题或争论。如果在这两方面不是统一的，出现的问题和争论就比较多。一些研究者在评价思想人物主要用的是学理的或道德的标准，而不是历史的标准，得出的结论往往似是实非。如有的人从个人品质上肯定梁济和王国维为殉清而采取的自杀行为，而没有分析这种自杀应该不应该的问题。笔者承认梁济和王国维的自杀是“杀身取义”，问题的关键在于此“义”该不该“取”。梁济和王国维之所以自杀，用他们自己的话说，是为了殉清，而按后来一些人的解释，是为了殉中国传统文化（如陈寅恪就认为王国维自杀是殉传统文化），但不论是殉清也好，还是殉传统文也罢，都是一种逆历史潮流的行为。因为推翻清王朝，结束2000多年的君主专制统治，是历史的巨大进步，而传统文化之所以在五四前后受到人们的批判而日见衰落，是由于以儒家思想为核心的中国传统文化的基本价值已不适应现代社会生活，只有经过批判和改造，才能化腐朽为神奇，实现它的现代转型。我们在电影中经常能看到这样的镜头：那些侵略中国、双手沾满中国人民鲜血的日军军官在战败被中国军民包围后，往往是拔出战刀，剖腹自杀，以示对天皇的效忠。如果仅论个人品质，日军军官的这种“杀身取义”的行为不仅无可厚非，而且还应肯定，但从历史的评价来看，日军是侵略者，天皇是日军侵略中国的罪魁祸首，日军军官负隅顽抗，剖腹自杀，是死有余辜，不值得丝毫的同情。
因此，我们认为对思想人物的评价，应该坚持历史评价与道德评价、学理评价相结合、而以历史评价为主的原则，这样才能更客观科学地评价近代思想人物的历史作用和地位。以五四时期的东方文化派与新文化派的东西文化论争为例。从学理上分析，无论新文化派，还是东方文化派，对一些问题的认识都存在着片面性，但如果我们把他们所争论的问题放置于特定的历史背景下来考察，以历史发展的客观要求为其评价的标准，那么，显而易见新文化派的理论和主张比东方文化派的理论和主张更符合历史的要求，更有它的历史价值和现实意义。比如，在中西文化差异之性质的争论上，新文化派认为是“古今之别”，而东方文化派认为是“中外之异”，就学理而言，二者都失之片面：前者强调了文化的时代性，而忽略了文化的民族性；后者则强调了文化的民族性，而忽略了文化的时代性；实际上文化是民族性和时代性的统一。但从当时的历史要求来看，是要人们承认中国传统文化比西方近代文化的落后，从而奋起直追，使中华民族立于世界民族之林，而不是保持本民族文化的纯洁性，肯定它有其存在的特殊价值和意义。这正如一位论者指出的那样：应该看到新文化派对文化之时代性的片面强调，“既是一种认识上的错误，同时又是一种认识上的进步。这种进步就在于新文化运动提倡者开始懂得人类社会的文化进化史是具有共同性的，由是才从狭隘的民族视野中解放出来，放眼去观察世界，把整个人类文化的进程拿来进行宏观考察，从而他们才敢于略去民族性的差异，去径直进行时代性的先进与落后的比较研究，并对外国的先进文化具有敢于‘拿来’的勇气。”[11]我们以前只讲历史的评价，忽略了东方文化派在学理上的贡献，这固然是片面的，但如今有的学者从一个极端又走到另一个极端，只以学理的标准来评价新文化派和东方文化派，而放弃了历史评价的标准，贬斥前者，而肯定后者，这同样是片面的，不是评价历史人物的正确态度。
（三）
作为社会意识或上层建筑，一种思想或思潮产生的原因是很复杂的，除了起决定作用的物质生产或社会存在外，作为思想的提出者——人的素质、心理、性格、气质、情感等因素也起着一定的作用。黑格尔在《历史哲学》一书中就曾指出：“人们活动的出发点是他们的需要、他们的热情、他们的性格和才能”。又说：“要是没有热情，世界上任何伟大的事件都不会成功”。历史表明：许多重大历史事件的决策和发生，都在不同程度上与决策者的心理、情绪、甚至爱好有一定的关系。因此在研究中国近代思想史的过程中，我们在坚持和发展唯物史观的前提下，运用现代心理学的理论与方法，分析研究对象的心理活动和个性特征对其思想的影响，这有助于对丰富多彩的历史现象做出更符合历史事实的解释和评价。
心理分析法，一般可分为“个体心理”分析和“群体心理”分析。个体心理分析主要是分析思想家个人的心理活动，以及他的家庭、亲友、同事对他心理的影响。现代社会学和心理学的研究成果表明，个人的成长和思想的形成发展，与其家庭环境的影响很有关系，特别是青少年时代表现出来的心理状态，往往成为一种“情结”，影响其一生。美国学者艾恺在《最后一个儒家：梁漱溟与现代中国的困境》中曾提出过这样一个观点，即：那些破落家庭的孩子比一般家庭的孩子对社会的观察更敏感，因而也更能在文学或其他社会科学方面取得成就，如曹雪芹、鲁迅、郭沫若、胡适、梁漱溟等人。群体心理分析法主要是研究群体的心理活动，这对思潮史的研究具有非常重要的意义。比如，已有学者将群体心理分析法运用于义和团的研究，以探讨为什么在很短的时间内会有数以十万计的农民参加义和团运动，通过研究得出结论：“从众心理”是促使数以十万计的农民一夜之间参加义和团运动的重要原因。
比较研究法，也是历史研究尤其是思想史研究中经常使用的一种方法。在中国的历史典籍中，如《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》、《汉书》都广泛地运用过历史比较方法，比如在《史记》的“列传”中，司马迁就把一些可比性的人物放在一起，写成“合传”，进行比较。在古希腊的史学着作中，如被称之为“史学之父”的希罗多德的《希腊波斯战争史》中和“具有批判精神”的修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，也有许多历史的比较叙述。到了近现代，历史比较研究已经形成为一门独立的史学分支学科。马克思在回答西欧道路与俄国公社命运和社会发展前景的问题时就曾指出：极为相似的事变发生在不同的历史环境中会引起完全不同的结果。正确的研究方法应当是，“把这些演变中的每一个都分别加以研究”，弄清楚这些演变的历史背景、具体情况和发生原因，“然后再把它们加以比较”，从而“找到理解这种现象的钥匙”。[12]因此，他与恩格斯在研究人类社会发展的规律时，就曾对资本主义社会与前资本主义社会、古代东方社会与西方社会、主要资本主义国家的社会进行过比较。恩格斯在《德国的革命与反革命》一书中，通过对德国的资产阶级、无产阶级、封建贵族阶级与英国的、法国的资产阶级、无产阶级、封建贵族阶级之间的比较，科学地总结了德国革命的经验和教训，认为是资产阶级的软弱无能、无产阶级的力量弱小和封建贵族阶级力量的强大，导致了1848—1851年德国资产阶级民主革命的失败。梁漱溟在五四时期写的《东西文化及其哲学》一书，是中国人最早对东西文化及其哲学进行系统比较的代表作，产生过重大影响，有其重要的学术地位。
就思想史的研究而言，经常运用的比较法主要有两种：即纵向比较和横向比较。所谓纵向比较，是将一定时代的思想家及其思想和他们的前辈及其思想进行比较，看他们是否提供了前人所没有提供的东西，也就是看他们在前人的基础是否有所发展、有所进步。而横向比较，是在历史的横断面上，对同一时代的思想家及其思想进行比较，看他们谁更能把握时代的主题和要求，其思想更能帖近社会的需要，从而对他们及其思想做出符合历史事实的客观评价。我有时又将纵向和横向这两种比较法称之为前后（纵向）和左右（横向）比较法。我们还可以进行国与国之间的比较，比如有学者在研究中国的洋务运动时，把它与日本的明治维新进行比较，分析洋务运动所以失败而明治维新所以成功的原因，就很有启发意义。
在运用比较研究法时，要特别注意可比性原则。所谓可比性原则，即是比较的对象必须具备共同的基础和联系。雷蒙德•格鲁在《比较历史研究概论》中就一再强调：“历史比较研究方法在于对那些已被抽象地称作可资比较的集团、事件、机构、观念进行比较”。他又说：“我们可以学会从类似的或不同的解度，对人类行为进行比较”。如果比较的对象没有可比性，就不能进行比较。否则，得出的只能是牵强附会的结论。比如，我曾在网上看到过一篇文章，把毛泽东和希特勒拿来比较，由于这两个人物没有丝毫的可比性，所以那篇文章得出的一些观点或结论纯属胡说八道，没有任何的科学性。
近年来，随着西方社会史研究的理论和方法的传入，已有越来越多的学者借用西方社会史研究的理论和方法来研究中国近代思想史，并取得了不少成果。思想史研究中引用西方社会史研究的理论和方法，这对推动中国近代思想史研究具有十分重要的意义。
首先，扩大了文献资料的使用范围。传统的思想史研究方法，多着重于文献资料的搜集和解读。但长期以来，能用来作为思想史研究文献资料的不外“儒家的经典及注释、诸子的解说、文集、语录、正史、传记”等等，而很多的考古资料，如“器物或图像资料、数术方技文献”以及历代的历书、则例、类书、蒙书、方志、族谱、档案和其他一些不能登大雅之堂的文献资料则没有纳入到思想史研究的资料之中。因此，“在很长的一段时间里面，思想史还是像哲学史一样，讨论的重心还是集中在精英和经典”。[13]但自西方社会史研究的理论和方法引入到中国思想史研究之后，原来那些没有或很少在思想史研究中使用的文献资料则得到了广泛运用。比如葛兆光的两卷本《中国思想史》就大量地引用了中国早期的星占历算、祭祀仪轨、医疗方技、各种类书、私塾教材以及碑刻造像、书扎信件等资料，来说明“一般的知识、思想 与信仰”。
其次，非文献资料和口述资料得到重视和利用。除文献资料外，一些民间信仰、风俗习惯、行为方式、礼仪节日、图像音律、碑刻字画等非文献资料所记载或反映的可能是一种有着更广泛影响的社会思想，但由于文献资料尤其是那些官方的文献资料或精英留下的文献资料对此没有记载，或记载不多，长期以来，人们在研究中国思想史时几乎没有利用过这些非文献资料。而西方社会史研究的一个重要方法，就是通过田野调查，对大量的、散落在民间和社会上的非文献资料进行发掘、整理和利用。因此，随着西方社会史研究的理论和方法的引入，非文献资料在中国思想史研究中开始得到重视和利用。口述资料是文献资料的重要补充。但和非文献资料一样，口述资料在以前的中国思想史研究中也很少甚至没有被利用过。口述资料的被重视和利用也是在西方社会史研究的理论和方法被引用到思想史研究之后的事。
再次，改变了中国思想史的书写方式。我们以前书写的中国思想史，基本上是精英思想史。比如，在学术界产生过巨大影响的侯外庐先生的五卷本《中国思想通史》，就是以不同时期的精英思想为主轴而架构起来的。除侯外庐外，胡适、梁启超、冯友兰、钱穆等其他人书写的中国思想史或哲学史着作也都如此，都是精英式的，很少能看到一般人或社会大众的思想。但这种情况现在有了改变，一些学者在研究中国思想史时，受西方社会史研究的理论和方法的影响，开始利用原来很少利用的一些文献资料、非文献资料和口述资料，来研究一般人或社会大众的思想，甚至有学者以不同时期的一般人或社会大众思想为主轴来架构自己的中国思想史着作。这方面最成功也最典型的例子便是葛兆光的两卷本《中国思想史》。研究中国思想史，重视一般人或社会大众思想的研究，这是中国思想史研究的一大进步，值得充分肯定。但矫枉不能过正，不能只研究一般人或社会大众的思想，而不研究精英的思想。实际上，一部中国思想史，既要包括精英人物的思想，也要包括一般人或社会大众的思想，既不能以精英人物的思想为主轴，也不能以一般人或社会大众的思想为主轴，因为历史既不是精英人物独自创造的，也不是一般人或社会大众独自创造的，而是精英人物和社会大众共同创造的，只是在不同的历史时期、不同的历史场景下他们的贡献有多有少而已。
西方社会史研究的理论和方法的引入极大地推动了中国近代思想史研究。实际上，不只是西方社会史研究的理论和方法，西方其他的一些社会科学研究的理论和方法，如系统论、结构论、后现代主义理论的传入，都对推动中国历史研究，当然也包括中国思想史和中国近代思想史研究，起过或多或少的作用。就此而言，我们对来自于西方的一些社会科学研究的理论和方法应该持积极开放的态度。但这只是问题的一个方面，或主要的方面；问题的另一个方面，或次要的方面，我们也应看到，西方社会史以及西方其他社会科学研究的理论和方法的传入，也给研究者带来了一些问题与困惑：
首先是对史料与理论关系形成颠倒的错误认知。“论从史出”，这是史学的一个基本要求，所以在对史料的解读中我们要秉承客观、公正的态度，全面系统地占有资料，实事求是地分析史实，才能得出自己的结论，史料与理论之间是相互的，理论是从史料中得到的，史料也能用理论去验证，所以对于肢解史料以有利于自己的论证的做法是史学界尤其反对与警惕的。但是，近几年随着西方社会史研究的理论和方法的引入，许多学者开始运用“公共空间”、“市民社会”、“国家与社会”等范式进行思想史的研究，研究中常常采用的是先立论后举例子的程序。这样的做法一方面可以扩大研究视域，但是如果运用不当则会出现“以论代史”的现象，在已有“结论”的引导下去寻求史料，而达不到“论从史出”的要求。
其次是阐释的“过度”与概念的“滥用”。当带有后现代色彩的“话语分析”模式传入中国时，给研究者带来了一种“不良”的暗示——在研究中可以从文本到文本，依据自己的理解去阐释历史。这种暗示的危险是，从文本到文本的方法会产生阐释“过度”的现象。黄兴涛就对“想象”、“神话”、“吊诡”等名词在史学研究中的“滥用”提出过批评。他指出，许多人往往把带有想象性特点或者说曾有“想象”因素参与其中的历史认知过程，与“想象”作为根本性质的事物混为一谈，好像人类除了“想象”外，便无其他的思维活动；“神话”的标签也到处贴，并且使用的并不是本来意义上的概念。[14]
另外，一些学者在研究中国近代思想史时，受西方社会史研究的理论和方法的影响，将更多的关注下沉到民间，力图通过阐释与分析民众的社会生活方方面面以还原历史场景，但是却忘却了思想史研究的一个基本要求，即理论的要求，所以文章显得支离破碎，没有理论深度，这是社会史与思想史的结合没有到位的结果。所以，在今后的研究中，我们更多地需要思考如何更好地打通不同学科，实现学科更好的结合；在引进西方的研究理论和方法时，我们要立足于中国的研究实际，将西方的研究理论和方法“中国化”，从而建立本土化的中国思想史研究的理论、方法和范式。
[1] 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。
[2] 李鸿章：《复曾相》，《李鸿章全集》第5册，海南出版社1997年，第2607页。
[3] 李鸿章：《复出使日本大臣黎莼斋》，《李文忠公尺牍》第7册。
[4]《清史稿•列传》第173，《文祥传》。
[5] 陈旭麓：《关于中国近代史线索的思考》，《历史研究》1988年第3期。
[6] 《列宁选集》第2卷，第512页。
[7] 丁伟志、陈崧：《中西体用之间》，中国社会科学出版社1995年，第160页。
[8] 丁伟志、陈崧：《中西体用之间》，中国社会科学出版社1995年，第173页。
[9] 列宁：《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，人民出版社2009年，第283页。
[10] 《毛泽东文集》第2卷，人民出版社1999年，第400页。
[11] 丁伟志：《重评“文化调和论”》，《历史研究》1989年第3期。
[12] 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年，第466、467页。
[13] 葛兆光：《什么可以成为思想史的资料？》，《新哲学》第1辑，第294—295页。
[14] 黄兴涛：《“话语”分析与中国近代思想文化史研究》，《历史研究》，2007年第2期。