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原文标题：黄宗智：学术理论与中国近现代史研究（三）

学术理论与中国近现代史研究
黄宗智
（三）、“新文化史”
我们（旧）汉学传统的一些思想史家和新的一些激进的文化主义研究的同行已经联合起来试图认领一种“新文化史”。这二者的结盟是相当令人惊奇的，因为搞文化主义研究的这些同行通常自认为是一些激进左派分子，而长期以来，对我们这些社会史学家中许多人来说，旧汉学传统的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反动分子。二者结盟的一个首要的基础就是它们认为自己面对的是共同敌人：西方中心主义的理论和唯物主义倾向的社会史。这种结盟还基于在研究问题中有一些共同的重点：用本土的价值标准来说明本土传统。二者坚信他们研究的主题是独一无二的，至少不能化约为以西方为基础的理论。但是，这种独特性对于前者是基于中国中心主义，对于后者是基于后现代的文化相对主义。目前，这个分歧似乎无关紧要。此外，前者几乎完全在关注上层精英，后者的同情则集中在下层的沉默。至少就目前而言，这些不同由于二者联合起来主张一种“新文化史”而被掩盖起来了。
在此，我想从不那么令人满意的激进的文化主义论（包括中国中心论）倾向中离析出我认为新文化史中一些有价值的方面。新文化史对旧社会史中隐含的唯物主义的批评是恰当的。它创造性地使用了话语分析和文本分析这些重要的工具。同时，最优秀的新文化史的主要内容不仅考虑精英文化而且考虑民间文化，不仅考虑文化的非物质方面，而且考虑文化的物质维度。它并不反对经验调查，而强调档案工作的重要性。在理论方面，新文化史汲取了批判理论的洞见，但又没有走向极端的反经验主义和极端的文化相对论。它并不像萨伊德或吉尔兹所坚持的那样，认为话语是唯一的现实因而是唯一值得研究的主题。事实上，如果我们将亨特（LynnHunt）作为新文化史的一个具有代表性的发言人，我们就会发现最近她批评的靶子已从社会史研究中的唯物主义转向激进的文化主义研究中的极端反经验主义（Appleby，Hunt，andJacob，1994，尤其第六章，参见Hunt，1989）。
我相信新文化史已经对我自己产生了很深的影响。我的一些从事社会史和经济史研究的朋友可能看到了我最近关于法律的着作，这本书与其说属于老式的社会经济史研究，不如说更类似于“新文化史”。这部着作对表象和实践给予了同样的关注。我关注于二者的离异是基于假定二者是相对自主的。这直接针对粗糙简单的唯物主义，正如我在书中所指出的那样，中国的司法制度首先应当被看作是道德性的表象与实用性的行动的一个矛盾的结合。任何一种单维度的进入都不足以把握清代的司法制度。对于我们理解清代的司法制度而言，意识形态和话语与实践和物质文化具有同样重要性。
法律史之所以对我有如此特殊的吸引力正是由于它促使我们不仅对待行动还要对待表象，不仅要对待现实还要对待理想。比起其他的材料，法律文件更能阐明习惯性实践和官方意识形态二者的逻辑，以及二者之间关系的逻辑。它们本身尤其便于寻找一些隐含的原则和遵循的逻辑。最终，我反对的并不是新文化史，而是激进的文化主义的某些倾向。法律档案纪录为我显示了表象的重要性，但是它也提醒我注意真实的证据和虚假的证据、真相和虚构之间的关键性差异，这些正是激进的文化主义努力消弥的差异。
五、几对矛盾与新概念
近些年来，我自己的思路集中在几对矛盾上。[17]经验证据表明中国的现实与大多数西方理论家们的期望是相矛盾的。比如，马克思假定在某种生产关系和某种生产力发展水平之间有一种必然的联系。但矛盾的是，我的经验研究告诉我，中国华北的经营式农场从生产关系的角度看是资本主义的，但是从生产力的角度看是前资本主义的。马克思和亚当斯密，至少在其意识形态化了的理论中，都假定商业化与经济发展之间存在着必然的联系。但矛盾的是，我所做的经验研究使我看到长江三角洲的乡村具有生机勃勃的商业化和（总产出的）增长，但是却没有（单位劳动时间中劳动力的）发展。最后，韦伯假定法治与形式主义的合理性联系在一起。但是我的经验研究表明中国的司法制度中只能见到法治却没有形式主义的理性化。
我相信，指出上述这些矛盾既利用了对理论文献的研究，又没有掉入机械模仿的陷阱或者无视经验证据的不加批判地运用的陷阱。我在研究中试图与马克思和韦伯的理论形成对话，而不是陷入在（“西方”与“它者”）两个极端之间非此即彼的选择。同时，我也寻求将这种理论既在经验层面又在概念层面上进行评择。经验上表明，矛盾的是，中国既类似于这些理论所建构的西方又不同于这种西方。中国的现实能够帮助我们提出这些理论的隐含前提中所存在的问题。
如果从西方的观点来看，中国的现实确实充满了矛盾，那么我们必须建构出更符合中国现实的新概念。我发现以现有理论作为刺激，有利于在经验证据的基础上提出我们自己的概念。例如，我提出的“内卷的商业化”就是这样一种尝试。经验证据为我们显示出，明清时期长江三角洲家庭农场的商业化程度相当高，但是每个劳动日的产出是停滞不前的或者还有所减少。正是在这个地方，涉及到了蔡亚诺夫（1986[1925]）关于家庭农场的独特性的分析，尽管他自己没有进一步分析家庭农场组织和商业化之间的关系。家庭农场不仅仅是一个生产单位，也是一个消费单位，它是按照生存的要求来行事的。而且劳动力是给定的，不像资本主义企业那样是雇用的。面对土地不足的压力，家庭农场经营将更密集的家庭劳动投入到农业和（或）手工业中，即便此时劳动的边际回报低于雇用劳动的边际成本（在这一点上雇用劳动的资本主义农场将停止增加劳动，因为再投入劳动将意味着负回报）。我发现，长江三角洲农产品和手工产品的商业化正是对这一境况的反应，由此导致了“内卷的商业化”。长江三角洲家庭农场的这一典型模式正是用机会成本很低的家庭劳动（如妇女、儿童和老人的劳动）容纳了劳动的低回报。这就是我所说的“生产的家庭化”，它是“没有发展的商业化”的基础（Huang，1990）。
同样的方法也适用于我所提出的清代县官“实用的道德主义”。经验证据表明，清代的县官（以及清代一般的官方话语）把自己描述为一个通过言传身教进行统治、通过教谕调解（didacticmediation）平息纠纷的高度道德主义的地方官（ruler-judges），但他们在实践中实际上更像严格适用制定法并遵循常规化程序的这样一个官僚来行事。在我看来，清代的法律制度是韦伯的两种理想型的混合：和世袭家长制联系在一起的绝对权威的实质主义的统治与官僚化政府联系在一起的法律的常规化统治混合在了一起。这两种相互矛盾的维度之间的紧张和相互依赖恰恰构成了清代法律制度的结构（Huang，1996：第九章）。
我上面对“矛盾”一词的使用主要是指将一个经验现象与我们通常理论预期相反的另一个经验现象放在一起（因此看起来是冲突的或矛盾的）。比如，“没有资本主义发展的资本主义生产关系”、“没有发展的商业化”、“没有发展的增长”和“没有形式理性化的法治”。
在最近的着作中（Huang，1996），我用“矛盾”来指示与唯物主义和唯心主义所期待的相反的现象：我称之为表象与实践之间的“离异”。唯物主义理论坚持实践对表象的决定作用，唯心主义理论则与此相反。通常二者都假定表象与实践之间基本上是一致性。我的研究的目的就是有指出二者的离异（或“离异点”（disjunctures），我用这个词是指分离出现的具体地方），从而强调二者的相对自主性。
我的目的就是在目前学术时尚的两分法中，即在社会科学中理性选择理论的唯物主义趋向与人文学科中后现代主义的唯心主义趋向之间，寻找中间地带。清代法律的表象和法律在实际中的实践之间的离异使我们看到仅仅关注其中的任何一个维度都是不够的。反过来它强调“实用的道德主义”和“实质合理性”的法律系统，乃是同时包含两个既矛盾又相互依赖维度的系统。[18]
对这些概念以及我所提出的其他一些概念，只是一些零散的尝试性阐述。其实，我还远远没有能够就晚清帝国和近现代中国的组织模式和历史变迁逻辑勾划出一幅内部连贯一致的图画。在这一点上，我不敢肯定自己将来所作的进一步的经验研究和概念建构将是什么样子。
但是，就本文的目的而言，我希望已经讲清楚了我自己对待理论问题时所偏爱的路径。历史探究要求在经验和概念之间不断地循环往复。在这个过程中，理论的用处就在于帮助一个人在证据和观点之间形成他自己的联系。理论也许是我们的动力、陪衬或指南，它从来都不应当成为现成的答案。
六、一个萦怀于心的问题
不过，依然有一个问题萦怀于心。大多数理论都带有一个关于未来的理想图景，比如亚当斯密的资本主义的无限发展，马克思的无阶级的社会，和韦伯的理性统治和社会。他们的理论甚至可能从属于他们对未来图景的设想，并且是对这些未来图景的理性化的阐述。无论如何，他们的理论与他们对未来的设想是不可分割的。换一种针对中国的理论就要求我们换一种对中国未来图景的设想。
换句话说，当我们在为中国寻求理论的自主性时，我们所面临的问题部分地是寻求中国未来的另一种图景。如果中国过去的变化型式和推动力确实不同于西方的过去，这种过去又是如何可能转译（translate）到现在和未来的现实中？如果没有发展的商业化最后只不过是让位于简单资本主义市场的发展，没有形式主义合理性的法治最后只不过让位于简单地全盘移植现代西方法律，那么我们就不如简单地使用标准的西方理论范畴，诸如资本主义和“理性化”这样的范畴，或者资本主义萌芽甚至“民主萌芽”这样的范畴。如果事物的结局最终与西方没有什么不同，我们没有必要花如此大的精力为不同模式进行经验证明和理论的概念化。
如果中国本身已经为我们提供了其可能未来的迹象，那么关于中国的另一种图景将不会遇到这样的问题。但事实上，中国今天仍然在努力寻找一种中国特色的现代性。近现代中国占支配地位的意识形态根本就没有为此提供答案。清代王朝在其改革还没有充分发挥其效果的时候就已经崩溃了。国民党败于中国共产党。毛泽东以一种独特的、崭新的文化构想了社会主义中国的图景，但这种图景由于大跃进和文化大革命而失败了。毛泽东的后继者奉行的是实用主义，他们不愿也无法提出一种远没有实现的未来图景。今天，距中国被迫与西方发生接触已经有一个半的世纪了，但是依然有一个没有解决的大问题：在现代性中，“中国”对我们意味着什么？在现代世界中，中国文明的内容将是什么？
我们这些历史学家大多数都逃避了这个问题，但是，我想一种凭据历史的方式能够有助于通向这一问题。我们有可能找到关于一幅中国历史变迁的动力和型式的内容连贯一致的图画，这幅图画既是经验的又是理论的，同时又没有陷入上面所勾划出的种种陷阱。我们可以提出这样的问题：在这些历史演变型式中，哪一种可能与中国未来的另一种图景相关连？我们也可以转向中国的思想家们来寻找指南。在二十世纪的中国并不缺少关于中国未来的各种不同的图景。甚至统治者也曾提供了一些没有实施过的关于未来的富有洞见的阐述。在这些不同的图景中，哪一种图景符合可验证的历史模型？我们的目标可能就是要回答下列的问题：一个从历史的眼光来看既现代而又独特的，并从西方的角度看来是矛盾的中国，它将会是什么样子呢？对于西方的后现代主义者，这样的问题看起来似乎是一个现代主义式的老掉牙的问题，但是对于中国而言，它一直是一个根本性的重要问题。
注释：
*我要感谢Perry Anderson，Lucien Bianco和Alexander Woodside，尤其是KathrynBerndardt，对本文的所作的评论，同时也要感谢所用参加“学术理论在中国近现代史研究中的运用”（1977年5月10日在加利福尼亚大学洛杉矶分校举行）会议的同事。——作者原注
[1]当然，“满铁”是日本“南满洲铁道株式会社”简称。在这个机关的资助下，日本人在中国进行了许多乡村调查和考察，由此形成了关于乡村社会可资利用的、差不多是最丰富的文档材料。详细讨论参见，Huang（1985）第三章。
[2]有关这一点的讨论，参见我的论文（Huang，1995）。
[3]《史学理论研究》最先发表了我关于中国研究范式危机的论文（Huang，1991），但删去了该文对1949年以来研究的讨论，因为编辑认为这一部分在政治上太敏感（1993年第1期，页42-64），在接下来的五期中，都有关于这篇文章以及华北农村和长江三角洲农村这两本书的讨论。讨论的一开始是由四位学者对我的着作作一个简短的评论（1993年第2期，页93-102），接着是一片长篇的评论文章（1993年第3期，页151-55），再接着是关于针对我的着作召开的两次会议的报告，其中一次会议是由《中国经济史研究》杂志发起的，主题为“黄宗智经济史研究之评议”（1993年第4期，页95-105）；另一次会议是由《史学理论》、《中国史研究》和《中国经济史研究》三个杂志联合发起的，主题为“黄宗智学术研究座谈会”（1994年第1期，页124-34）。这一系列讨论最终形成了“黄宗智学术研究讨论”的主题，共发表了六篇评论文章（1994年第2期，页86-110）。《中国经济史研究》也报道过这两次会议的会议议程（1993年第4期，页140-42；1994年第1期，页157-60）。
[4]在《近代中国史研究通讯》第20期（1995年11月）上，以概要的形式发表了就我的着作进行的一个貌似学术的讨论。我的着作的第一本中文版是在大陆由中华书局出版的（黄宗智，1986，1992b），后来由香港牛津大学出版社出版了“繁体字版本”。关于范式危机的论文最初由上海社会科学出版社全文出版（黄宗智，1992a），后来又由香港牛津大学出版社再版（黄宗智，1994a）。
[5]当然，这使我们想起萨伊德目前的经典之作《东方主义》（Said，1978）。在这里的分析中，我强调的东西有所不同。
[6]当然，我指的是这些人的着作，John Fairbank（如Fairbank and
Reischauer，1960：尤其页290-94；Fairbank，Reischauer and Craig，1965），Mary