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原文标题：石川祯浩：《李大钊早期思想中的日本因素——以茅原华山为例》

1918年7月，当时在北京筹办赴法勤工俭学事宜的蔡和森致信毛泽东， 第一次明确提出了“仿效列宁”的问题。蔡和森说：
吾人之穷极目的，惟在冲决世界之层层网罗，造出自由之人格，自由之地位，自由之事功，加倍放大列宁与茅原华山（此二人亦不审其果有价值否，暂以为近人近事而假借之）之所为，然后始可称发展如量。［黑体为引者所加，下同］②
当时，俄国十月革命爆发不久，由于有关革命的消息主要来源于帝国主义国家的新闻机构，因此报道很不准确，有时甚至是混乱和矛盾的。当然，列宁的经历以及他的革命思想也还没有正式传入中国。这一情况从蔡和森在同一时期写的另一封信中也可以得到证实。蔡和森给毛泽东的信中说：
果为君子，无善不可为，即无恶不可为，只计大体之功利，不计小己之利害。墨翟倡之，近来俄之列宁颇能行之，弟愿则而效之，虽于兄意未有当，亦聊以通其狂感耳。③
很明显，这里的列宁是为“大体之功利”不择手段的革命领袖，换句话说，蔡和森把无产阶级的功利主义与古代墨子的功利主义相提并论是不妥当的。如此说，前面一封信中的“加倍放大列宁之所为”，自然也得相应地打折扣，不能简单地解释成“这就明确表示了要走列宁的道路，走俄国无产阶级革命的道路”[1]。蔡和森信中的“仿效列宁”问题，除了这种极为复杂的列宁形象问题以外，还让人产生另一个比较单纯的疑问：那个与列宁并称的“茅原华山”究竟是何人？能与列宁这位伟大的无产阶级革命领袖一起被蔡和森指名赞扬，说明茅原华山绝非普通人，并且当时的进步中国青年对此人应当相当熟悉。但长期以来，茅原华山对蔡和森以及同时期中国知识界的影响却好像是一个谜。就是说，过去的蔡和森研究引用上述信件时，不是给茅原华山加“提倡贤人政治的”这样一个来源不明的形容词，就是索性把“列宁与茅原华山”的后一半（即“与茅原华山”部分）删掉了事。
其实，茅原华山对1910年代中国知识界的影响，并不止于蔡和森一人，我们在李大钊的早期思想当中也可以看得很清楚。总的说来，在整个1910年代，虽然中日两国的政治关系，以1915年的“二十一条要求”为分水岭走上了从共存到对立的道路，但清末以来的中日文化交流这一条潜伏的主流一刻也没有断绝过。一直到五四时期马克思主义传播之前，日本知识界给中国的知识界提供了各种各样的新思想。本文行论的顺序，首先是探讨日本文明评论家茅原华山和李大钊之间的思想关系，并通过这一探讨来验证1910年代中日两国言论界的相互关联性。
一、李大钊早期思想的复杂性
从李大钊哲学思想的发展来看，人们往往以1919年的先驱性论文《我的马克思主义观》为界，把李大钊的思想划分为前后两个阶段。即，第一阶段为前期思想，第二阶段为后期思想。这种划分在学术上并非毫无道理，但是在理解李大钊的整体思想的时候，它就成了人为设定的障碍，导致人们难以理解李大钊思想发展的脉络。关于李大钊的思想已有很多先行研究。其中，关于他具有激进民主主义色彩的早期思想是如何到达马克思主义的这一过程，其解释真可谓汗牛充栋。诸说的分歧虽然很大，但1916年9月李大钊第一次在《新青年》杂志（第2卷第1号）上发表的《青春》一文代表其早期思想，并通过这一论文得以完成他的思想骨架的见解，几乎成了共同的认识。[2] 他的思想偶尔会显出一种晦涩性及神秘性，《青春》正可谓是把这种复杂的思维方法复杂并难解地反映出来的代表作。在这一点上诸家的意见是一致的。
《青春》从对宇宙的无限性和流转性的认识论出发，认为贯穿人类和历史全过程的生命的循环才是无穷的青春。并且向青年们呼吁，一切事物的死必然伴随着再生，衰老将死的中华也会因这无穷的青春迎来并也必须迎来回天再造之时。当时正处于护国运动打破了袁世凯的帝制之梦，人们在摸索袁死后的中国应走何种道路的时期。这一时期，李大钊的文章以《新青年》为舞台来讴歌以无限的青春达到中华复活再生的问题，引起了广大青年的同感。
在中国李大钊思想研究方面具有代表性的研究者吕明的、许全兴及朱成甲的专着都论及《青春》，把《青春》中主张的宇宙循环论、文明循环论看作“青春思想”，认定它们是李大钊早期思想的重要内容。[3] 其实，《青春》以及他的“青春思想”，由于其中隐含着许多难以解说、解读的哲学因素，正确理解它的含意十分困难。针对这一情况，中国着名学者朱成甲教授曾做过这样的评论：
《青春》一文的基本思想，长期来人们并没有深刻准确地给以把握。人们在对某些观点词句加以引用的时候，往往离开它的总体思想而望文生义地流于文学化或表面化，这就很难深入地把握它的哲学内涵。④
正如这个评论所指出的，《青春》隐含着难以形容的独特的思维方式。关于《青春》的哲学性质也有诸多解释。如黑格尔（Hegel）一类的绝对观念论、爱默生（R. W. Emerson，美国哲学家）的超越论哲学、柏格森（A. Bergson）的创化论、唯物辩证法的宇宙论、天人合一论的传统思想，或者是这些思想的复合体等等。 ⑤本文的目的并不是要对李大钊的《青春》添加新的哲学解释，而是围绕本文的重点——中日言论界中存在的文明论、宇宙论、时间论的关系来探讨李大钊《青春》的思想渊源。
与前述哲学家、思想家相比，对《青春》以及其它一系列着作的执笔产生最大最直接影响的就是茅原华山的《悲壮なる精神——山をして我れに来らしぬょ［悲壮精神——使山移转到我这里］》⑥、《人间生活史［人类生活史］》以及其它一系列着作。可以断言，众说纷纭的李大钊早期思想的复杂性、神秘性、晦涩性等等，大部分都来自茅原的独特理论。要解决这两人之间错综复杂的关系，我们还是要从茅原华山的经历以及他的着作谈起。
二、风行一时的言论家——茅原华山
1910年代中叶，正当中国热切效仿西方却因不得要领而苦闷不已时，日本吸收西方文明的热潮已告一段落。就在日本以东方代表的身份登上国际政治舞台的时候，西方文明的中心欧洲却爆发了惨绝人寰的第一次世界大战。从文明史上来看，最先进的欧洲各国在大战中无疑是利用了这种“文明利器”，给人类带来了前所未有的惨祸。这不仅促使西方，也促使把吸收这种“文明”作为使命的非西方国家的知识分子进行重新思考。这就是中日两国在1910年代中叶以后同时盛行“东西文化（文明）论战”的背景⑦。茅原华山就是这个时候在日本言论界在这方面发表过许多重要观点的最活跃的文明评论家之一。
茅原华山（本名茅原廉太郎，1870—1952）⑧，东京人，少时家道衰落，边工作边自修内外学问（以及汉学、中国古诗）。1892年以后，担任以《万朝报》（东京着名的进步日刊）为首的几家报社的评论记者，以其与时俱进的进步思想以及独特的文体博得读者的好评。茅原的言论活动不仅限于文明论，而且从宇宙论到政治评论，范围广泛。尤其是1905年至1910年的欧洲旅游之后，便提倡以对内政党内阁主义，对外自由贸易主义为基础的和平主义内容的“民本主义”，其功绩在于他先于吉野作造（日本着名的进步政治思想家，五四时期与李大钊有交往）普及了这个词语。另一方面，作为1913年创刊的《第三帝国》杂志的主笔，他把该杂志培育成被评价为“崭新意义上的自由民权主义的学校”[4] 的尖锐的民本主义刊物。有关他在1910—1920年代的政治论，以《第三帝国》为首已经有不少优秀的研究成果⑨，这里只集中考察他1910年代的东西文明论。他的东西文明论，严格来说很难说是依据实证及学史继承所进行的学术研究，但他那具有时代潮流的感觉和流丽的文章获得了当时“中等知识阶层青年”的广泛支持。
茅原华山的着作数量庞大，就东西文明的论着来说，可以列举出《世界文明推移史论》（东亚堂书店，1905年）、《地人论》（东亚堂书店，1913年）、《第三帝国论》（南北社，1913年）、《人类生活史［人间生活史］》（弘学馆书店，1914年），以及发表于《第三帝国》杂志的几篇专论。其中，《人类生活史》是交织了时间论、宇宙论、人生论而展开的评论，可以说是茅原文明论的集大成。以下首先依据他的《人类生活史》来介绍他的文明论。
《人类生活史》首先从时间及历史是什么这一问题出发。他认为时间是流动的，时间的三态即过去、现在、未来都是以现在为起点或终点。并且，爱默生所说的“universal mind”，即“普遍共通心”流入时间成为历史，而捕捉这个“普遍共通心”即是历史学家的使命。并且，文明只能是人类力量的扩大继承过程，因此各个民族生活的状态才成为各个文明的特质（《人类生活史》绪论第1章）。
由此东西文明论便在本论中展开。他纵横引用西方着名史学家的着作，用四百多页的篇幅展开了他的东西文明论，其内容也是多方面的。但是，贯穿于其东西文明论的主旋律的论题是，他规定东方文明为“静”的文明，西方文明为“动”的文明，并进一步阐明这两种文明被欧亚大陆中部的高原（用茅原的话来说，“Table Land桌地”）隔开南北两条通路，就产生了所谓的受到太阳照射的“南道”和受不到太阳照射的“北道”两大系统。
把某种文明所具有的性格置于这一文明所在的气候及地理条件中来说明的观点，以及把文明的发展阶段比拟为人的成长而划分为“幼年期”“少年期”“青年期”“壮年期”“老年期”诸阶段的立论并不是茅原独创的。在文明史方面，从气候及地理条件来说明文明的性格的所谓的“地理环境决定论”的解释，法国的基佐（Francois P. G. Guizot）在其《欧洲文明史》、英国的巴克尔（Henry T. Buckle）在其《英国文明史》中反复倡导后，当时已经成为普遍说法⑩。毋容置疑，这些研究在1910年代以前，通过日本明治时期启蒙思想家的介绍，已经在日本文明史观中深深扎根。并且，把文明比拟为人类成长的解释，作为文明论的骨架，也已被广泛接受。但是，茅原把这些文明论扩大到地球规模，大胆地把它分为“南道”、“北道”，足可以轰动当时的视听。这就是为什么茅原在该书的前言中自负地说“本书的生命是由我独创而活”（《人类生活史》绪论第4页）。
关于“南道”、“北道”两大文明的未来，他主张说，若要防止带有“机械主义”、“物质主义”缺点的“动”的北道文明陷入“破坏的文明”，就必须与“平静”、“调和”的南道文明合体。借用他的话来说，“两者［东西两文明——引者注］一致才能完全。未来时代人类生活伟大的进行曲是从南北两道朝向一致的世界而奏响的”（《人类生活史》第471页）。这样， 位于南道文明的日本（据茅原的理解，日本属于南道文明）应前进的道路便成为一个课题。该书附录《新第三帝国论》一章回答了这个问题。他承认日本是跨越西方文明和东方文明的国家，但他并没有落入克服明治以来急剧进行的欧化弊害、回归东方文化的俗论、相反地却认为问题在于日本“未全然欧化”（同书第523页），断定正如西方接触东方而逐渐发生变化一样，日本应该包括采取代议制在内，“向西方迈进，才能在东方中反映出其内容，才能取得东方范围内的发展”（同书第535页）。他的结论是，只有这样，东方式的“直觉”、“灵”的第一文明与西方式“理性”、“肉”的第二文明联合起来的真正的文明，即“灵肉一致的第三文明”才能够实现，而建设“第三文明”的“第三帝国”才是日本应该追求的新的模范。这个主张正是1913年的着作《第三帝国论》内容的进一步发展，也是他主办的《第三帝国》杂志的主题。
茅原千变万化的言论中，这一文明论由于其华丽的笔致、博学、独创性，显示出了超群的魅力。令人遗憾的是，他的论述倾向于直感，缺乏严密的学术研究，始终没有受到论坛“正统派”的重视。例如，当时“正统派”文明评论家若宫卯之助在其书评中对茅原的评论只是付之一笑，并讽刺说：“没读茅原华山君的《人类生活史》之前先答应写该书的书评，这很明显是一种失败”[5]。而从近代以来的日本比较文明学及人文地理学学史来看，他的文明论也完全被忽视了。
在《人类生活史》中，茅原随处引用了诸如爱默生、卡莱尔（T. Carlyle）、柏格森、倭铿（R.Eucken）、爱德华·卡本特（E. Carpenter）等杰出大家的名句，不难想像的确吸引了很多青年。当时有一位青年读者曾评论茅原与若宫卯之助是“并驾齐驱的论坛双雄”[6]，这也显示了他足可以被称为东西文明论泰斗的事实。他在中等知识分子中名望之大，当时的报纸评论说：“茅原华山的名望在中学毕业程度的青年之间可以和过去的赖山阳［日本19世纪初活动的文人，最负盛名的古诗大家、史学家］相匹敌”[7]。并且，他的声望也波及中国， 在中国青年中引起了不小的反响（如蔡和森）。但是，如果中国青年们了解茅原的中国论，恐怕会对他有另外一种评价。下面探讨一下他站在东西文明论立场上所演绎的中国论。
在《人类生活史》中，他评价中国文明“与印度民族并列是南道思想两个伟大的代表者”（该书第395—396页）， 虽然是“培育了静的生活的国民”（同书第413页），但由于他们本来具有的“共和的”（同书第399页）、“现世的”（同书第406页）性格，渐渐地显示出“向北道转移”（同书第408页）的倾向，并“马上具有了作为大国民的资格”（同书第410页）。但是，他的这种观点数年后完全改观。
这一期间，茅原的活动轨迹很曲折。他曾经提倡激进的“民本主义”、主张政党内阁制。但是在第一次世界大战前后，尤其是1915年国会议员选举落选后，他一方面转向了代议政治无用论，一方面又与后藤新平（日本政界的实力人物）接近。 1916年以后，随着逐渐远离民主主义潮流，他的中国论也演变成了典型的蔑视论。他说：“没有道义精神的民族无疑是堕落的民族。而堕落的民族也无疑是不洁不净的民族……支那民族是最伪善的民族……满身是利，利的权化即是支那民族”[8] 。由此他得出的结论是“［我们］为何不称霸支那”[9]。这样，曾经对“至今，中国人的生活中不仅还微微闪动着文明的曙光，还显示出伟大的动态的积极的倾向。仅从支那政府的外观虽看不到什么，但能看到伟大的新气象正蓬勃于四百余州中”（《人类生活史》第412页）抱有同感的文明史学家的风采已丧失殆尽。
以《第三帝国》、《洪水以后》为舞台的茅原后期的言论活动更加错综复杂。他时而高举印度，时而高举德国，时而主张学习欧洲的新气运，又时而呼叫把日本扩展到欧洲。这期间他提倡的主义繁多，比如“新日本主义”、“新东方主义”、“新皇室中心主义”、“新健儿主义”、“超德国主义”、“新英雄主义”等等。但是，这些新概念说到底，只是他原初思想无穷无尽的翻版。无须说，曾如日中天的声誉也一落千丈了。
如此，再加上1915年《第三帝国》的茅原派和编辑主任石田友治派发生内讧、分裂、茅原的豹变也受到了强烈的非难。称茅原为“吹大牛的马华山”（日语“马华”与“马鹿”即“笨蛋”谐音）[10] 的大杉荣（日本着名无政府主义者）的痛骂即是最甚的一例。除此之外，还有“总之，这一二年间从极端唯物主义转移到极端皇室中心的反复无常的变化如电石火花般”[11] 的评价，以及“他没有一贯的主张、抱负、理想，读他的文章会越来越不得要领”[12] 等。对他的批评各种各样，但批评的重点在他过分的无节操。1918年前后，日本部分社会主义活动家讽刺他为“态度飘飘然不可捕捉的玩具气球”[13]。此后，他更沦落为一个专靠讲演维持生计的低俗论客。这就是为什么日本战后研究论到他时评价说，“文明评论家本来是一种极其暧昧的存在，若没有独自的个性和高迈的见识，就有可能跟不上现实的变迁而变节，或者被新时代完全抹杀。……政论家茅原华山即是其中一例”，“只不过是沽名钓誉毫无信条的时论家而已”[14]。1920年代以后，茅原以1920年创刊的个人杂志《内观》为舞台继续开展言论活动。他时而也主张“东西文明融合论”，但《人类生活史》中所显示的那种活泼的精神已成昔日(11)。
全面评价像茅原华山那样的多变人物十分困难。其困难在于我们不能把构成茅原思想的诸多因素简单地分开来剖析。何况他的主张变化多端，甚至同一篇文章里也混杂着互相矛盾的主张。总之，作为文章家，他确实自如地引用了中西名人的着作，发挥了笔仗的灵巧，其文章在社会上也产生了别有影响的效力。但是把他作为政论家、思想家来看待的话，我们不得不认为他归根结底还是一个没有主心骨的言论家。
三、李大钊的《青春》和茅原华山的《悲壮精神》
正如本文第一节所指出的，对李大钊执笔《青春》产生最大最直接影响的就是茅原华山的《悲壮精神》。《悲壮精神》是1915年《第三帝国》杂志分裂后，以茅原为主编新装上阵的杂志《洪水以后》在创刊之际发表的论文。本来，在他的行文中，论理的飞跃，急变不少。这篇文章也不例外，也很难说是始终脉络一致的文章。总结一下大体是以下内容：（1）宇宙的真相是以无限进化，无限创造，无限退化，无限破坏为内容的久远的反复，宇宙是经常不断更新的久远的轮回；（2 ）正如万象都有盛衰，地球、人类、民族也有少年期、青年期、壮年期、老年期；（3 ）近代文明生活使人类越来越远离自然，强制自然，这靠文明是不可能解决的；（4）今天人类已到了成熟、老化的境地，其复活再生，即青春期以后的人类会如何才是根本问题。
这篇论文的议论内容虽时而散发着玄学气，但贯穿古今东西，包罗万象，也无疑是充分披沥他的宇宙论、文明论精髓的极其壮丽的一文。在内容上虽流露出俗学的专断，却反而正是使中等知识青年狂热的魅力所在。这篇文章可以说显示了一代论客茅原华山的真髓。
李大钊的《青春》和茅原的《悲壮精神》的对应关系，从《青春》的六个地方以及《青春》的核心部分可以看出。总结起来有以下内容：（1）宇宙无始无终，因此，空间无限，时间无穷是从“绝对”观点得出的结论，从“相对”的观点来看，宇宙显示出“万象万殊”时刻变化的特质；（2）正如地球上有生命，人类的生命也有少年期、青年期、壮年期、老年期的盛衰，“青春”能够再恢复；（3）人类的历史已度过了由进化论支配的过去的“发生时期”，现在已到了把复活再生作为问题的时候了；（4）西方各国，印度，中国的问题， 结果在于这些国家是否能够再生复活；（5）若有与无穷的宇宙并行的“悲壮精神”， 就能够使一个国家的国民复活再生。李大钊文中的这些要点，所运用的比喻及其破天荒的论断都是来自茅原的《悲壮精神》。不用说两文的韵调极其类似，被屡屡指出的《青春》所具有的茫漠及难解，也只是所依据的《悲壮精神》的茫漠性及难解性的反映。
当然也不能说李大钊的《青春》完全是茅原《悲壮精神》的翻版，也可以说是李自身真挚思索的结果。这是因为李把茅原暗示的“人类再生的青春期”这种回天的“青春”创造，深入到把它作为天理来确认的阶段。并且，为增强“青春”的真理性，大篇幅地引用《庄子》、《易经》、《大学》等，来明示流转中有再生复活的观点在中国的传统思想中已连续被继承下来。这一点比茅原还要强调再生复活意义上的“青春”。
茅原在《悲壮精神》中期待的再生复活对象无疑是“日本国民的前途”。李大钊把茅原对日本人提出的再生复活的课题作为中国人的课题，并又加上了真挚的讨论和独到的说明。也就是说，对于茅原《悲壮精神》中的质问——“青春期以后的人类如何，岂不正是人类新的根本问题吗？……印度、支那各民族究竟是否能从老人转生为小儿，是否能从某处获得沸腾的生命力，是否能摆脱一切地理的约束、历史的牢狱、一切过去的累积，扬眉吐气迈向新的方向”——《青春》只是大声地宣告“是”的回答文。
李大钊依据的茅原的文章是《洪水以后》登载的还是之后的《新英雄主义》收录的，这一点不能确定。他在1920年6月把包括《第三帝国》、《洪水以后》在内大量的日语杂志赠送给北京大学图书馆(12)。从这一点来看，可以认为他是在《洪水以后》中接触到茅原一文的。总之，从当时李大钊手边确有茅原主办的杂志来看，可以进一步确定李大钊的《青春》是借鉴了茅原的文章。
四、李大钊的时间论、文明论和茅原华山
1917下半年以后，李大钊一方面继续进行了有关时间、宇宙、人生、东西文明的哲学性考察，另一方面，对同一年爆发的俄国革命反应得格外敏感。1918年4月发表的《“今”》及5月发表的《新的！旧的！》即是前者的典型着作， 而同一年下半年写的《法俄革命之比较观》、《Bolshevism的胜利》则是后者的例子。另外，还有7月发表的《东西文明根本之异点》一文，可以看作是一篇从东西文明论的视角对俄国革命的历史意义加以分析的综合性着作。
众所周知，李大钊早期对俄国十月革命的理解，基于他自己独特的地理史观和文明观（从东西文明的角度理解俄国）。其文明史观包含了重要论文《法俄革命之比较观》以及后来发表的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（1920年1月）的最初思想。一般认为，这些论文所体现的观点（即对“现在”的执着追求以及将俄国文明看成是“动”的西方文明与“静”的东方文化的媒介体），显示出了李大钊的独特性[15]。但是，这里所表现出的东西文明观和对时空的哲学性考察，也都深受茅原华山的直接影响。
茅原华山对李大钊文明观的影响早在1916年8月李大钊所写的《“第三”》中已见端倪。在这篇文章中，李大钊用“第三文明”这个词，将人类史上的文明分为第一文明：灵的文明；第二文明：肉的文明；第三文明：灵肉一致的新文明。他写道：“第一文明偏于灵，第二文明偏于肉，吾宁欢迎‘第三’之文明。盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也”(13)。这种独特的文明观正是从茅原华山、石田友治等在《第三帝国》杂志创刊时所登载的第三帝国的观点衍化而成的。“第三帝国”的观点即是，第一帝国：灵的帝国；第二帝国：肉的帝国；人类应创造的是灵肉一致的第三帝国。《第三帝国》杂志创刊于1913年10月，茅原同一年出版的《第三帝国论》也是当时的畅销书。 恐怕李大钊在留日时期（1914—1916年）也曾与日本青年一样，为具有异国情调的杂志名称和其独特的文化观所吸引。这一点从以上“灵肉一致”的理想在李大钊的思想中留下的深深印记来看是确定无疑的。《“第三”》一文是《晨钟报》发刊第三天发表的文章，而他在该报创刊号上就发表了一篇以“青春中华之创造”为副标题的文章，它的基调与《青春》一致，即与茅原华山的《悲壮精神》一致。我们从这一系列事实中可以看到，刚回中国的李大钊起初以中国的茅原华山自居。结束留学到五四时期，李大钊仍继续注意《第三帝国》杂志的主持者——茅原华山的言行，不断接受他的历史观、文明观。
那么，我们按时间顺序来追寻一下此后李大钊的言论中所显示出的这种思想影响的具体情况。首先看看可以称为李大钊对时间、宇宙的哲学性进行探索的《“今”》。这篇论文载于《新青年》第4卷第4号（1918年4月）。李大钊在文中说：“无限的‘过去’都以‘现在’为归宿，无限的‘未来’都以‘现在’为渊源。”他呼吁青年不要沉溺于空虚的过去和未来，不要虚度片刻宝贵的现在。这个过去、现在、将来的构图则是直接受茅原华山的《人类生活史》的绪论第一章第二节的影响。李大钊论文的核心部分与茅原华山的论述和比喻完全一致(14)。李大钊文中引用的爱默生（李的写法是“耶曼孙”）的名言，也是《人类生活史》常引用的。同样，《新的！旧的！》（《新青年》第4卷第5号，1918年5月）所讲的，例如大到从微细处可以窥视其全体的观点，小到所用的比喻，也均引自《人类生活史》绪论第一章第一节(15)。
作为李大钊的东西文明观，1918年7月发表的《东西文明根本之异点》（《言治》季刊第3册）可以说是早期文明论的代表着作。他的东西文明观点中，一个重要的内容就是用“动”、“静”这两个概念来区分东西文明之间的差异，并且用地理史观来解释这个差异之所以为然。他说：
东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。盖人类生活之演奏，实以欧罗细亚［欧亚］为舞台。……欧罗细亚大陆之中央，有一凸地曰“桌地”（Table-land），此与东西文明之分派至有关系。……人类祖先之分布移动，乃以成两大系统：一为南道文明，一为北道文明。……南道文明者，东洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太阳之恩惠多……
把这一段同本文第二节介绍的茅原文明论一比较就十分清楚，李大钊的论述全盘继承了《人类生活史》（第84页）的论述。这里值得一提的是，他援用了这种地理史观解释俄国革命的意义。他接着写道：“东洋文明既衰颓于静之中，而西洋文明又疲于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任”。可以看到，他是基于地理史观和“第三文明”论来试图解释俄国十月革命的历史意义的。《人类生活史》的出版在俄国革命之前，因此李大钊的这种大胆解释是他的独创，并不是抄袭茅原着作。
对李大钊来说，地理环境决定论（地理史观）似乎是很有说服力的学说。直至1920年1月的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（《新青年》第7卷第2号），他仍然矢守如故地援用了《人类生活史》的“南道、北道两种文明”论。众所周知，《由经济上解释中国近代思想变动的原因》是李大钊第一次用唯物史观来解释近代中国历史的尝试。用今天的眼光看，有这种明确意图的文章里掺杂着“南道、北道两种文明”的观点似乎有点费解，但对当时的李大钊来说，地理环境决定论与唯物史观并不是互相矛盾的。梁漱溟《东西文化及其哲学》（1921年）的一段记载对于这个推测提供了一个有利的根据。梁披露李大钊对该书写作的帮助说：
如持马克思唯物史观的以为一切文物制度、思想道德都随着经济状态而变迁。……吾友李守常很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原华山的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。他自己的《东西文明根本之异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。(16)
梁漱溟的这句话无可置疑地说明了《人类生活史》吸引李大钊的理由。即对李大钊来说，构成《人类生活史》基调的地理环境决定论不外是一种说明东西文化差异的“客观的说法”，有与所谓的“马克思唯物史观”相响应的地方。据此可以认为，在当时的知识分子的思维方式中，由倡导东西文明论到主张地理环境决定论，再到接受“唯物史观”，三者之间存在着一定的内在逻辑关系(17)。
至于李大钊的时间观、历史观，茅原的《人类生活史》对他的影响也十分清楚。特别是茅原在该书中反复强调的“所谓历史是普遍心理表现之纪录”这段爱默生的名言，在《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》这些李大钊的代表作中全部被引用，成为李大钊思想的重要内容。
李大钊对茅原华山的关注绝不是一时的。例如，李大钊1919年2 月发表的《战后之世界潮流——有血的社会革命与无血的社会革命》，也明显参考并大篇幅引用了茅原的两篇文章[16]。由此可见，李大钊关注茅原并不是一时的心血来潮。
顺便提一下，李大钊早在1917年就知道茅原当时已经从曾经的激进民本主义者豹变成为鼓吹哲人政治的“新英雄主义”者的事实。因为他于1917年3月发表的一文中，在批评标榜“哲人政治”、“贤人政治”的言论人时举出了茅原华山的名字[17]。既然李大钊一直注意着茅原的言论活动，按常识考虑，他也应该知道当时的茅原已不再是过去的“民本主义先锋”，并且在日本言论界的声誉也已完全扫地这一事实。尽管如此，李大钊以后仍然借鉴茅原流的文明论、时间论以及地理史观来继续发表文章。
五、一个思想内容，两个相反的评价
就像在本文第三、四节中所指出的，李大钊的早期思想和日本评论家茅原华山有很多一致的地方。更准确地说，李大钊早期思想的很多内容是直接受了茅原华山的影响。但是，长期以来，对李大钊早期着作的评价与对茅原着作的评价却有天壤之别。《悲壮精神》、《人类生活史》等着作是日本言论界的明星茅原华山彻底披沥其宇宙观、历史观的壮丽文章，但是由于他通俗论客的性格，只是引起了一时好奇的关心而已。加之他的文章故弄玄虚、故作奥妙，并且文章主张的变化幅度太大，于是一般认为对于这种以哗众取宠为能事的文章没有认真评论的价值。
与此相反，李大钊的早期着作，作为中国马克思主义先驱者乃至于早期中共成员真实的思想写照，一直受到高度评价。在国外，有些学者甚至把他的早期思想认作中国马克思主义的起源，曾努力与后来毛泽东思想的因素——例如民粹主义——联系起来。在国内，由于它充满着复杂性和神秘性，很多学者提出了各种各样的解释来试图阐明他的早期思想到马克思主义“发展”的道路。现在看来，不得不指出，这些过去的研究拘于一个成见，不知不觉地认为李大钊这一先觉者的早期思想应该有与众不同的特别深奥的内容；另一方面，他们忽视了一个太简单的情况，即1910年代的中国知识分子对国外的思潮十分敏感。他们积极订购国外刊物，时常参照那些外国文章来写作。李大钊也不例外。
那么，迷惑人心的一代论客、中等知识阶层的思想家茅原华山和中国马克思主义先驱者李大钊，这二者的符合、邂逅又如何解释呢？综合解释两者的复杂关系时，把李大钊看作是被茅原华丽的文章和玄学迷惑的中国版“中等知识分子”的存在，是只看事物表面的浅见。同时，茅原华山等日本言论界的思想观点对于李来说只提供了他思想形成过程中的某种材料的论断，也是轻视日本和中国之间思想联系的结论。
我们从李大钊与茅原华山的关系中可以发现，前者对后者的摹写，在很大程度上其实反映出海外思潮对1910年代中国知识分子极大的吸引力。陈望道对五四时期的中国思潮，留下了意味深长的回忆：“‘五四’前，新文化内容很杂，凡是中国所没有的，都受到欢迎，认为是‘新’的。那时候，只问新旧，不管内容，无政府主义、马克思主义和其他一些国外来的思潮，同被列为新文化。”[18]
五四时期，在雨后春笋般破土而出的各种杂志上，与旧思想对抗的新思想一齐登场，在西方百十年来展开、形成的种种思想竟在二三年间雪崩般地不成体系、无先后次序地被介绍到中国。试图在本文中将李大钊等人接触这些思想，并受到其影响的具体过程一一予以说明是不可能的。只是应该记住的是，这次中国有史以来空前规模的海外思想的流入的确给中国的思想界带来了决定性的变化。换句话说，这一时期，在中国先进知识分子的言论中，其实充满了对他们所接触到的海外进步思想的照搬与摹写。不仅有过留学体验者是如此，就是那些未曾留学，但略通外语者，也往往如此。由此可知，经翻译的外来思想，或虽未曾标明翻译，实际上一样自海外引进的外来思想，占激进知识分子思想领域的比例，在五四时期飞跃增大，是千真万确的(18)。对此高度重视并追根溯源极为必要。
本文探讨的李大钊的早期思想与茅原华山的奇异交错，给我们分析中国1910年代思想史提供了一个有利的暗示，即1910年代的中国知识分子卷入到同时代的世界思潮中，并与世界思潮紧紧结合在一起。粗看去是内在发展或曲折而不透明的思想，但除去海外的直接影响都是不可能加以阐述的。这中间有着1910年代以后中国思想状况的现代性。
长期以来，中日近代思想交流史研究的重点在于清末（日本的“明治时期”），即19世纪末到20世纪初。因为这期间中日两国发行的刊物说到底还是比较少，所以相对来说，探讨互相之间的影响关系（思想、概念、词汇的传播）的难度不太高。与此相比，具体探讨1910年代以后的中日思想交流史有一定的难度。其主要原因在于，这期间（日本史上所谓的“大正时期”）日本出版界的猛烈发展导致了民办杂志的大量增加。而且这些民办杂志（茅原的《第三帝国》就是典型的民办杂志），由于其民间性质，一般的公立图书馆、大学图书馆一直认为没有太大的学术价值，向来搜集得不太全面。结果，当时的中国知识分子应该阅读的日本通俗刊物现在却不一定容易找到。就是说，找出中文着作的“蓝本”有相当大的困难。但是，只看李大钊一人就可以发现如此有趣的影响关系，按理说不能否定其他中国言论家分别也有不同知识来源的可能性。从这个意义上说，日本“大正时期”的刊物，虽然内容有点拉杂，便书又比较难，但还是不失为解决一些1910年代中国思想史问题的重要关键之一。
注释：
① 本文曾在由中国社会科学院近代史研究所民国史研究室、 《近代史研究》编辑部、四川师范大学历史文化学院主办，于2006年8月在北京召开的“一九一○年代的中国”国际学术研讨会上宣读。
② 《蔡林彬给毛泽东（1918年7月24日）》，《蔡和森文集》，人民出版社，1980年，23页。原文“茅原华三”显属误写。另，原信的日期为“八年七月二十四日”，据《蔡和森文集》的注释，写信时间应为“1918年7月24日”，暂从之。
③ 《蔡林彬给毛泽东（1918年7月21日）》，同上书，8页。原信的日期为“七年八月二十一日”，据《蔡和森文集》的注释，写信时间应为“1918年7月21日”，暂从之。
④ 朱成甲：《李大钊的早期哲学思想——泛青春论》，《天津师范大学学报（社会科学版）》1989年第2期（后收入《李大钊研究论文集》，人民出版社，1999年）。
⑤ 例如，指出李大钊的早期思想与国外思想家的关系的有以下几篇专论：Maurice Meisner, Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism, Harvard University Press, 1967（汉译：迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，中共党史资料出版社，1989年）；吴汉全：《早期新文化运动中的李大钊与外国学术思想》，《社会科学研究》2002年第2期；吴先伍：《柏格森哲学对李大钊时间观的影响》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》第31卷第2期，2003年。
⑥ 当初发表于《洪水以后》创刊号（1916年1月），后收录在茅原华山《新英雄主义》（东京：新潮社，1916年）。
⑦ 1910年代中日两国知识界发生的有关东西文化的论战，实际上是密切关联地展开的。见石川祯浩《东西文明论と中日の论坛［东西文明论与中日两国的论坛］》（收入古屋哲夫编《近代日本のァジァ认识［近代日本对亚洲的认识］》，京都大学人文科学研究所，1994年）。
⑧ 有关茅原华山的一生及其着作，有其孙茅原健的一系列专着，见茅原健《茅原华山与同时代人》，东京：不二出版社，1985年；茅原健《民本主义的论客 茅原华山传》，不二出版社，2002年。有关同时代人对茅原华山的人物评论，本稿从这两书中得到很大启示。
⑨ 关于日本大正民主主义时期（1910—1920年代）的茅原华山及《第三帝国》的历史作用，除本页注③的论着外，还有以下专论。松尾尊兊：《大正デモヶヲシ一［大正德谟克拉西］》第5章，岩波书店，1974年；松尾尊兊：《〈第三帝国〉解说》，《〈第三帝国〉解说·总目次·索引》，不二出版，1984年；水谷悟：《杂志〈第三帝国〉与茅原华山》，《メディァ史研究［媒体史研究］》第11号，2001年。
⑩ 关于地理环境决定论在中国、日本的传播，见郭双林《西潮激荡下的晚清地理学》，北京大学出版社，2000年；Ishikawa Yoshihiro［石川祯浩］，Liang Qichao, the Field of Geography in Meiji Japan and Geographical Determinism, in: Joshua Fogel (ed.), The Role of Japan in Liang Qichao's Introduction of Modern Western Civilization to China, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, 2004.
(11) 顺便指出一下，孙中山的助手、研究社会主义学说有影响的戴季陶也曾向《第三帝国》和《洪水以后》寄稿，并担任《内观》的顾问。
(12) 李大钊把《第三帝国》、 《洪水以后》等大量日语杂志寄赠给北京大学的事实，可以在《北京大学日刊》1920年6月18日号中看到。被认为是李大钊寄赠的北京大学图书馆收藏的日语杂志的名称及其解题，详见后藤延子《李大钊与日本文化——河上肇·大正时期的杂志》， 《信州大学人文学部特定研究报告书》，1990年3月。
(13) 最近， 中国国内对李大钊“第三文明论”的独特意义大体上给予较高的评价。代表性研究有：刘友古《论李大钊“第三”文明之说》，《中州学刊》2001年第3期；李强《论李大钊“第三”文明观》，《北京党史》2004年第6期。但是，这些研究对“第三文明论”的来源问题没有作探讨。
(14) 例如，李大钊用的比喻“打击林肯头颅的枪声……”也可以在《人类生活史》第28页上看到。前引吴先伍《柏格森哲学对李大钊时间观的影响》认为“无限的‘过去’都以‘现在’为归宿……”部分，明显受到了柏格森的影响。柏格森哲学在中国的介绍始于1914年钱智修的《布格逊哲学之批评》（《东方杂志》第11卷第4期）。但当时的介绍非常简单，柏格森的思想真正传入中国还是1920年代以后。
(15) 例如，李大钊用的比喻“一个都会里一个人所穿的衣服……”也可以在《人类生活史》第4页上看到。
(16) 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1922年，43页。原文“茅原山人”显属误写。
(17) 例如，中共早期成员杨明斋1924年出版的《评中西文化观》一书，对西方文明的起源及其特点加以分析时，还是援用了地理环境决定论。
(18) 马克思主义在中国的传播与日本的具体关系， 见拙作《中国共产党成立史》（袁广泉译，中国社会科学出版社，2006年）第一章。
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