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原文标题：卢建荣：新文化史的学术性格及其在台湾的发展

「我希望，我是个知识分子，而不祇是专业人士。」──Natalie Z. Davis语
一、 下探民隐的尝试
在迈入二十一世纪伊始，寿逾八十的老将彼得．盖伊（Peter Gay，1923-）出版《史尼茨勒的世纪》（2002年）这部体大思精的作品，为绚烂的新文化史学术天际再增添一道亮彩，并预告了新世纪新史学的归趣所在。为展示十九世纪大西洋两岸布尔乔亚的形形色色，盖伊特别选用其中一位离经叛道的浪荡子史尼茨勒（1862-1931）作为搜寻时代的镜头，身为掌镜兼导演的盖伊发挥了他运镜的功力，让布尔乔亚中的一位「异数」史尼茨勒去对照整个阶级的繁复风貌，不能不说是匠心独运。史尼茨勒身为奥国文化界的宠儿，凭借一枝健笔对他所出身的阶级极尽揶揄之能事、甚至有时不惜插科打浑，既讥刺他人又开自己无伤大雅的玩笑。在史尼茨勒所发表的剧作中，布尔乔亚有了一面可以自照的镜子，史家盖伊更是依赖这面镜子作线索，搭配大量的各种公私文献、加以千锤百炼，亟欲捕捉布尔乔亚姿影于万一。盖伊所呈现的十九世纪布尔乔亚，完全跟过去所习知的维多利亚时代拘谨、古板的状况，判若两人。盖伊雄辩地告诉读者，维多利亚时代布尔乔亚其男男女女迥非追随道德家的跟班，相反地，他们在世界观和价值观方面有其独特的坚持，在审美品味方面更有大力赞助前卫艺术的举动。本书的切入点订在史尼茨勒向父亲争取隐私权这场父子冲突，饶富新时代征兆的设计意味，这预言了尔后历史的新方向。这可是令人读后咀嚼再三的开笔，而且这既是开笔，又是底下各章不时提到的代表时代的兆头。这一兆头作用可说贯串全书。史尼茨勒一副「剑侠唐璜」般地到处猎艳留香，作者藉此展开对布尔乔亚情欲生活的探讨，更是发人深省。
史尼茨勒所为不能代表整个布尔乔亚，却是布尔乔亚形形色色中的一个歧出，而这个歧出正代表布尔乔亚在文化变迁中一股可欲的潜力。史尼茨勒忙于征歌选色的生活，却无碍于他成为一位多产作家，一方面有这么复杂的男女性关系若在上一时代一定会被目为道德沦丧的纨袴子弟，而另一方面他的量产文化产品又与当时时代流行的工作观吻合。没错，盖伊笔触所及正是要勾勒布尔乔亚的世界观、价值观、品味、情欲方式，以及工作观等。
盖伊所揭橥的史尼茨勒面目太过生活面，与其前辈卡尔．萧尔斯基（Carl E. Schorske，1914-）在《世纪末的维也纳》所再现的严肃面目，可说有着霄壤之别。1979年史尼茨勒藉由萧尔斯基之笔还魂现身的时候，他是这么一副面目：这次史家赋予史尼茨勒肩负解决奥匈帝国族群／文化冲突的大责重任，是一位明知不可为而为之的先知。本书成了萧尔斯基的扛鼎之作，其出版树立了研究菁英文化的标竿，萧尔斯基其后虽续有着作，但都不若本书来得重要。与盖伊的说法不同，萧尔斯基笔下的史尼茨勒不纯然只承继了十九世纪中叶的布尔乔亚文化──重视道德和科学，史尼茨勒身上还有同化于贵族的文化──以审美来彰显上帝的恩宠，同时更有属于布尔乔亚新世代的文化──诉诸感官所形成的心理层面的文化，即设法使理性让位于以本能为主的非理性。如此说来，对萧尔斯基而言，史尼茨勒的文化活动与其说是十九世纪布尔乔亚文化的「异数」，毋宁说是先从贯时性看是十九世纪布尔乔亚文化的承先启后者，另从并时性看是布尔乔亚文化和贵族文化的融铸者。
几乎所有维也纳文化界的努力，除了史尼茨勒所在行的小说和戏剧范畴，还包括建筑、音乐、绘画，以及学术（即佛洛伊德所代表的心理学的诞生和成立）等范畴，都无法挽救自由主义在政治上既倒的颓势。奥匈帝国于十九、二十世纪之交其政治／文化将由群众政治和恐布极权主义文化──一种日后希特勒现象的先行形式──所主导。
同样从事菁英文化的探索，盖伊的研究取向代表的是重广度的治学向度，而萧尔斯基的手法则使深度的趣味流露其字里行间；前者纵笔所及既横跨大西洋两岸的（西）欧美（国）布尔乔亚文化，也旁及东欧和俄国，后者则聚焦于奥国首都文化，而在那里精雕细琢。对我而言，上述两枝健笔所铺陈的十九世纪布尔乔亚文化世界是各有千秋，难分轩轾的，萧尔斯基所着代表着二十世纪史学的极致，盖伊之书将是二十一世纪史学所萃取的一颗明珠在众人眼前熠熠生辉，尽管二十一世纪史学才刚开场而已。
萧尔斯基这本书花费他十几年光阴才完成，就在这个时期，有些史家从事文化史书写，想一改局限在菁英文化的窠臼，希望亦能兼顾下阶层的文化。勇于尝试这一新颖想法的人不是别人，正是目前许多新文化史家尊敬有加的劳伦斯．史东（Lawrence Stone，1921-2001）。史东所写的《英国十六至十八世纪的家庭．性与婚姻》（删节本，出版于1978年）也正是维多利亚时代前两百年的布尔乔亚，而且是框限在英国的布尔乔亚。这两百年来的英国社会，核心家庭日渐成为主流，家庭中父权益发式微，伴随而来的是夫妇和亲子之间情感增长关系。婚姻变得是男女当事人，而非父母较有决定权；而性欲在婚姻关系和婚外关系中受到更大的重视。男女有了自由恋爱才结婚，而婚后的婚姻关系则建立在男女友爱基础上，史东称这样的婚姻，以及与之相生的家庭和性，叫做「情感个人主义」。同时，身为家庭成员的儿童益发被安排在成人专属文化禁区──性与死亡──之外，他们的活动被圈在学校，他们的讯息交换只能透过同侪网络。
史东本来的野心是想照顾不同阶级的不同文化表现，无如下阶层的材料过少，让他辛苦经营的论断经不起评论者的质疑，史东乃将全本加以删削成了今天的删节本，许多关于下层社会的章节都被割舍。所以史东想一举解决不同阶级的文化问题，是以失败收场的。他的未竟之业注定要由其后继者来完成。
扣紧菁英文化问题并未随史东实验的失败而在史坛绝迹。美国史家多米尼克．拉卡颇（Dominick LaCapra）孜孜不倦于个别文化菁英的探讨，像他从追索涂尔干（Emile Durkheim）、沙特（Jean-Paul Sartre）的心灵轨迹，到探求查禁《包法利夫人》（Madame Bovary）官司的历史意义，都沿袭萧尔斯基治文化史的取向。他甚至质疑研究古代文盲的有效性。1973年意大利史家卡罗．金斯伯格（Carlo Ginzburg）推出《奶酪与虫子》一书，让许多史东的追随者雀跃不已。但拉卡颇着书指出金斯伯格在方法论上出了问题，兜头对下层文化热泼出一盘冷水。《奶酪与虫子》一书中的主人翁是位磨坊主，他在法庭上的供词，据拉卡颇的看法，系文化菁英的书记官将被告所代表的口传文化译成菁英文化，天晓得这里面被灌水多少，或是被扭曲、甚至被虚构多少。就像许多批评史东的人士，拉卡颇也不认为金斯伯格一书有着一如众口交誉那么成功。但这不表示拉卡颇誓死抵抗史东兼顾上下阶级文化的治史策略，相反地，拉卡颇于1998年推出关于犹太人遭屠杀之后如何重建苦难过往的一段历史；就在这里，死难者、劫后余生者、施暴的维护者、历史制作者，以及消费浩劫文化的一般大众等，都在书中扮演应有的角色。拉卡颇这本书叫《奥斯维辛之后的历史与记忆》。奥斯维辛是二战期间犹太人的一个集中营，其中杀戮之惨令人发指。
以上四位史家，即盖伊、萧尔斯基、史东，以及拉卡颇都着重文学作品这种史料，而文学作品中的人事情节都被视为现实世界的反映。他们倾向于历史有真实的一面，这个真实是历史学致知的对象。他们的后继者并不排斥视文学作品为揭发历史上文化面纱的绝佳工具，但历史的真实面云云就不是那么坚持了。像法国年鉴史家第四代的安妮．文笙─芭渥德（Anne Vincent-Buffault）写有《眼泪的历史》（法文本1986年出版，英译本于1991年问世）一书，其中艺文作品仍是她解密的凭借。她处理的是大革命以来法国人的情绪问题，但情绪已被她当成符号在面对。情绪的符号（code）关系到礼貌的（polite）和政治的（political）意涵，这是她面对情绪课题的一种方式，已经有异于她的前辈。在此，我们看到学术变迁的迹象。
二、 更往下下探民瘼
另一波下探民隐的尝试得力于人类学和心理学。人类学家对部民群落的调查累积了相当丰盛的研究异族文化的知识。现在这套知识成了新文化史家的学术奥援。纳塔莉．戴维丝（Natalie Z. Davis）、勒华．拉杜里（Le Roy Ladurie）、阿兰．柯尔本（Alain Corbin）等三位史家是引领这种研究范式的代表人物。
上一世纪七○年代中，法国的拉杜里和美国的戴维丝分别在蒙大犹村和里昂城蹲点展开石破天惊的学术之旅。拉杜里在此之前已对法国南部朗格多克（Languedoc）省的农民及农业生计多所认识，甫一出书便打响知名度，为他在法国史坛立一席之地。这次他透过一份宗教裁判所的数据想对庇里牛斯山北麓一个山村居民的经济文化生活有所揭密。在官方眼里，这座山村村民都已改信邪教，然则派驻此村的神父如何放任其下教民改宗他教便成了办案的一个侧重点。在冗长的各人口供中，犯案教民难免逾题讲了许多私生活领域的事，但法庭并不制止这类的发言。这种在当时人司空见惯的村民生活信息，到了史家拉杜里手中成了点石成金的绝佳史料。在拉杜里之前有许多史家看过这份材料，但并未引起应有的注意。新的学术气候未临世之前，也就是寻常百姓日常生活毕竟未跻上学术议程表之前，传统史家即使读过这类材料，也是视而不见。只有具有新方法和新理念的目光才能烛照欧洲（或缩小范围成法国）前近代地方社群生活的点点滴滴。拉杜里正装配有这双目光，也才配从事这类新颖的研究。新时代的史家要攻下的金城汤池，不再是金碧辉煌文化／政治菁英的表演舞台──不管是在艺文界，还是在军政界──而是寻常百姓庐舍和邱墟的活动场所，而且是这些芸芸众生的日常生活，那些有朝夕与共的东篱菊花和眼前南山都比琼楼玉宇的长生殿还引人注目。过去那些没有入史资格的人如今全成了新文化史家研究生涯的宠儿。
拉杜里所探讨的二百多人山村乡民世界竟然可以与金玉满堂的凡尔赛宫历代主人的人生比美，其中所透露出来的学术转折意义殊不寻常。下层社会并无发声管道，他们虽然活过几千年，但绐终得不到史家的青睐，形同不存在。史东找不到下层社会的自我发声，让他的研究严重受挫，史东从某一角度看是赍志以殁的。下层社会的声息，往往因被其对手的政府捉将官去才存藏在政府部门档案中的，但是这时下层社会是以反社会的负面形象出现在官府，官方记录下层的声息是环绕在下层人士犯事而被典藏的。这可以想见，下层人士处此情境即使能发声也是受限很大，是身不由己的情形下在发声，但这毕竟是唯一发声的机会，是让后代同情他们的史家如拉杜里者可以藉以搜寻到他们的身影。
不管是人类学这门学问有着对异类开放的胸襟，也不管左派史学天生站在工农群众这一边，拉杜里藉着一群村民受难而着手建构平日就苦哈哈过日子的一页历史，像一颗石子落入平静的传统史学湖面，而激起世界史坛阵阵涟漪。
这边厢蒙大犹村史呈现在世人面前的同时，更往北的里昂城附近那边厢一部小区居民的历史，也即将透过戴维丝（1928-）手中的点金棒进入世人眼帘。那就是《法国前近代的社会与文化》这本书，是戴维丝在多伦多和里昂两地奔波十余年之后交出的第一分成绩单。戴维丝天性同情弱小，更使她在左派史学处取得共鸣和滋养，但她又带入了人类学家观察「他者」的眼界。里昂是法国纺织业和印刷业重镇，在工业革命之前纺织工人和印刷工人合力打造了有别于农村社会的都市文明。工人们往往是新思潮和异教文化的承戴者，他们在从事两边作战：既要对抗城市的权势者，又要应付正统宗教──天主教──的压迫。在面对政治／文化的双重压迫，工人们建构出「抵抗是社群权利」的文化。这样的抵抗文化是十六世纪才有的产物。抵抗自古就有，但一直不具正当性而平白予对手以反击。随着阶级、信仰线的延伸，里昂妇女在性别的战场也有所斩获。在戴维丝雄健的笔触之下，十六世纪里昂的文化景观见证了现代文明的胎动。
戴维丝的历史解剖刀从欧洲里昂这个部位划下去，举凡阶级、信仰，以及性别等相关文化的新事物一跃而出，让现代读者目不暇给。这样掌握文化层面各个部门互相关涉的历史书写，成了戴维丝创新当代史学的正字标记。等到1983年和1987年，戴维丝以两本专书展开新史学的绵密攻势。她那以大杂烩方式呈现历史复杂性的风格益发让世人印象深刻。这时受到符号学影响的人文学科（包括历史学在内），文本（text）理念不胫而走。戴维丝这两本专着自是也不例外。[1][1]
戴维丝于1983年出版《马丹．盖赫返乡记》一书，使她名利双收不说，连同行都众口交誉，之中法国的拉杜里特别撰文恭维她说：「在这部一流的着作中，娜塔莉．戴维丝的完成的历史建构，没有丝毫的意织形态偏见，对此吾人仅能钦羡……娜塔莉．戴维丝的着作比那部电影更好。」[2][2]话中的电影指的是法国于1982年发行关于马丹．盖赫故事的电影。戴维丝是这部电影的历史顾问，但她不满意，故尔另写一本史作。拉杜里称赏一位异国的同行一事，显示新史学内部同气相求的一面。
在这部骗子行骗吃上官司的书中，这位骗子的骗术居然高明到，被冒名顶替者的亲属和妻子都瞧不出来，还跟他人的妻子度过三年的婚姻生活。如果不是被冒名的马丹其叔父与骗子因财务纠纷闹上法庭，以及在关键时刻马丹适时出现，这位骗子与马丹的弃妇可能长此过着友爱婚姻生活。由于冗长的官司，以及一百八十位证人的作证，戴维丝将读者引入十六世纪罗马法和市民法并立的法律文化世界。尽管马丹与其妻的婚姻并不美满，以及他曾经遗弃家庭，但马丹妻仍苦守寒窑八载，直到那位骗子以其夫名出现在她眼前为止。之后马丹妻是与骗子私订终身，只是瞒着大家罢了。弃妇比不上孀妇的处境之处在于前者并无嫁妆处分权。对当时妇女而言，丧失嫁妆处分权意味的是灾难的人生。马丹妻的困境还不仅止于此，而是她婚姻生活的荒凉：前八年马丹因性无能使妻子从未有过鱼水之欢，之后好不容成功致孕，但乃夫却于孩子生下后不告而别。马丹妻与骗子之间的假婚姻反倒是美满的。
在官司情节未出现之前，全书环绕在马丹、马丹妻，以及骗子这三位角色的人生，都是一些乡民日常生活的情景。但戴维丝不以此为满足，就在故事主轴之外，旁出去讲一些制度和文化物事，像嫁妆处分权、身分认定和诈欺（伪冒）、新教伦理之于私订终身的助力，以及新教运动等等。后半部是官司，作者又顺手横生枝节去讲罗马法和市民法的新旧法之争、冒名罪及其罚则，以及与证据相关的理性思维等。
等到骗子遭刑杀之后，照说故事应该结束。但戴维丝又弄出一个三章之多的旁枝，大谈故事如何传世。在此，戴维丝处理了说书人、出版业、悲喜剧文类的诞生，以及这则故事的各类文本制作等。其中关于说书人和出版业两项，戴维丝还处理了一位法官的人生呢。
依照上述说来，三位角色的故事主轴是叙事史学的对象固无疑问，作者对于这三个角色人生抉择的分析和诠释固也流露一位出色当行史家的高明手段，但更叫人惊艳的是该故事的一些旁枝，才是新文化史所要表达的重心所在。书未最后一句，戴维丝还信心满满地说，倘若读者对她所再现的这段历史不满意，那何妨重起那位骗子于地下教他再演练一次好了。我想，这是戴维丝在说俏皮话。
同样使用文学材料，戴维丝比起萧尔斯基或是盖伊那种「小说是现实的反映」这种想法，已有所不同。戴维丝用了许多篇幅指出关于伪冒马丹事件的文学文本有何欠缺之处，抑有进者，还加以抉隐一番才决定信其所当信。这在使用文学材料上，可说是更加严谨。
到了《档案中的虚构》一书时，戴维丝在文学之虚和史学之实这一对照说法上，有了一个逆转的讲法。法王为了代替神降慈悲，乃以赦免杀人犯的方式加以具现。就在这国王行仁政政策下，每位杀人犯却竭尽所能设法打动听审的法王说，他／她杀人是情有可原的。这些犯人的说词都被记录在赦罪书上，但求法王慈悲饶他们一命。赦罪状的犯行供述不免有所避重就轻，是信不得真的，倒是犯人所套用的故事模式是当时说故事文化的原装货。因此，故事本身是假，说故事的套式是真的。说故事的套式是当时人们（包括法王在内）百听不厌的说故事手法。听故事的人对于杀人场景，以及凶杀情节都有一定的期待。赦罪状里的凶案情节是符合人们听故事习惯而大过于真相的进行。所以，档案里的故事是离过去发生的事满有一段距离，但陈陈相因的故事折套是与当时说故事文化若合符节的。
对戴维丝而言，刑案里的事故既已无法反映历史真实面，她更难取以再现历史，再现那些杀人的事迹，反倒是那些凶杀故事总是呈现相当一致的归趋，她倒可从中读出当时人们所根据的说故事文化。是说故事的文化，而不是刑案重罪的犯行，才是戴维丝历史书写的对象。档案中所载的事件明明弄虚造假，但依据过去历史操作手法，十个史家都会信以为真。然而这次这位史家戴维丝独排众议，主张历史要搜寻的不是具体的那些凶杀事件，而是人们沈缅于凶杀故事背后的那个说故事文化。这里有个吊诡，史料的主题是假的，但歧出主题背后的某种文化可是真的。
从戴维丝三本专着看来，她是贴近下层社会在倾听其声音，这是前述萧尔斯基、史东，以及盖伊作不到的层次。还有，戴维丝其研究的难度高过纯做上层菁英的多得多。不过，继戴维丝之后专事破解下层文化密码的史家亦不乏其人，法国史家阿兰．柯尔本即是其中一位翘楚。
柯尔本于1982年出版《嗅觉与法国社会想象》（1986年英译由哈佛大学推出），主要在讲巴黎下水道工程的完工改变了城市地貌不说，从此「花都」之名不胫而走，这么一个香气撩人的城市完全是人们文化想象工程的结果。[3][3]接着，他又在1991年出版《时间、欲望和恐怖》，其中棉衣（裤）的普及所带来的身体文化的变化，教人读后叹为观止。它这里面有两点值得提出：其一，欧洲下层民众改穿棉制品之后，整个身体感觉改变了，清洗的文化也随之调整。第二，当中产阶级家庭中多出一位女佣，使得因为有了男主人与女佣这轴关系，遂造成了男主人与妻子之间关系的变化、以及家庭私生活领域中男主人产生性焦虑。[4][4]这真是观察入微的发现。
柯尔本趁胜追击，于1994年推出《大地的钟声：19世纪法国乡村的音响状况和感官文化》一书，这在书名上就直接告诉读者，他要呈现的是有关感官文化的历史。先从城市的味道，中经棉布的触感，到如今乡镇的钟声，这样一路从嗅觉而触觉，以及听觉，可说捕捉感官成了这位史家的注册商标。大革命的官方传颂的是鼓声，鼓声比起传统的钟声来不够及远，加上人们对传统事物的爱恋，钟声所予反革命者的情感是非常深沈而多重的。然而，革命政府立意将钟声的神圣地位踩在脚底下，除了管制钟的使用时机之外，还大肆破坏钟楼，令其数量减少。此外，革命政府藉着乡镇重行划分行政区的机会里，把属于各乡镇的钟加以互换，此举在于破坏小区居民所听惯的钟声。每个乡镇所拥有的钟，及其所发出的声响都是很不一样的，这些不同的钟声正是小区居民形塑地方认同的重要凭借，如今遭到革命政府的破坏，他们当然要群起抵抗。而抵抗的方式形形色色，诸如有把原先的钟埋藏起来等政治变天后再取出，也有把被夺的钟再抢回来，甚至有抢别地的钟加以改铸成更悦耳的钟等等不一而足。就像中国春秋时代列国所争的鼎原是食器，但代表的是一个国家的财富、威信和力量一样，钟之于十九世纪法国的乡镇也同样具备集体身分认同的威力。柯尔本反复晓喻的是钟之作为人们集体记忆的载体这段历史。大革命以来直到第二帝国成立为止，乡间大大小小的冲突，无不环绕在，抵制钟声的去神圣化与否，以及国家化了的钟声该当如何重新布局等这类的精神层次的东西。大致上，第二帝国成立之后，音响环境为之丕变，人们耳闻的乐声不再由钟声所主导。由钟声所刺激人们的感官世界也就与此大不相同。
透过柯尔本谈嗅觉、触觉，以及听觉的三本书，让我们联系到萧尔斯基谈十九世纪末奥国的感官文化，已经有了从天上降落到人间的觉感。萧尔斯基谈的还局限在文化菁英，但到了柯尔本已是在谈芸芸众生的各种感官文化了。只要人类就有感觉，但以前的历史家只体察到上层社会，下层社会的人彷佛与猪狗无异，是没什么感觉的。柯尔本所演绎的感觉的历史则推翻了以上行之有年的历史意识牢笼。
不过讲到柯尔本的创意，不得不让我往学术传承这个角度去设想。首次将感觉（情绪、或情感）列为史学课题的人当推德国史家诺贝特．艾利亚斯（Norbert Elias），他在1939年推出《文明的历程》，根本没有意料到他高揭的学术议题在五十年后会波澜壮阔起来。
艾里亚斯是位不幸，又何其有幸的史家，不幸的是他超前演出过早，同时代史家的步伐没有他快，幸运的是他长寿，长寿到能撑过一个学术变革使他晚年与其后辈相濡以沬。1939年的德文作品一直不被重视，直到1978年才有英译本，也才被当时的新文化史健将引为四十年前的先知先觉。艾里亚斯一书主要在论证，起源于文艺复兴的欧洲文明原是宫廷事物，却经人文主义大师广为宣传，最终下阶层社会亦相偕进入这一个文明体系。等到欧洲人全都进入这个文明网罗之后，那条欧洲人表达感情的文明疆界线就清楚浮现了，欧洲人开始有羞耻之心：再也不敢在人群广众赤身露体，男女在公共浴室必须严格分开，男女肌肤之亲属于极私密之事，即使丈夫绿帽罩顶也要尊重乃妻的性欲自主。这是身体观变革部分。羞耻之心形诸于外的还有两端，其中之一就是在以卫生为核心价值设计之下的餐桌礼仪；之二就是人际之间暴力相向是野蛮行径，只有国家才有权施展暴力。艾里亚斯被其后辈引为同道，其实是具有学术奥援的意思，也就是他是新文化史家汲取灵感的渊泉所在。
艾里亚斯在1939年揭示的感情或情绪的问题，在几十年后才有后辈跟进，像前述史东、萧尔斯基、盖伊、文笙─芭渥德，以及柯尔本等人都是。此外，我们也不能忽略法国的梦娜．鄂哲芙（Mona Ozouf）和美国的琳．杭特（Lynn Hunt）这两位女史家踵武前贤的杰出的表现。
鄂哲芙的《国庆与法国大革命》法文版于1970年问世，英译本可要再等个十来年。法国大革命群众的集体心理欲求透过一场场国庆节日的狂欢庆祝，革命情绪因之达到最高点。鄂哲芙利用国庆节目企划书的解析，从中得知群众聚会场所的空间布置、表演节目的凭空而起（诸如放和平鸽和放空气球）、几种宣扬革命价值神祇（如理性之神）的创造及其供人膜拜的方式，以及革命领袖拟罗马共和时期国会议员的穿章打扮等等所流露出的革命符号，在在激励革命分子的革命激情。一次次的国庆聚会无形中都在巩固革命政治体制。鄂哲芙还充分利用了当年每次聚会情景的版画材料，再现了当年群众的临场感。
同样注目于大革命的政治与文化议题的还有琳．杭特。她于1984年和1992年先后推出《法国大革命时期的政治、文化与阶级》和《法国大革命期间的家庭罗曼史》两本着作。在前一部书令我印象深刻的有三点：第一，是有关革命党在币面图案和公共场所雕像上大量援引希腊文化符号，还有，运用自然景致重新命名十二个月份，以及行道树大量栽植「自由树」；这在刺激人们视觉感官上一定程度达到传播革命理念的目的。其次，大革命十年在全国所形成的派性分际权力版图影响了此后二百年的法国政治。第三，法国大革命在落实乌托邦想法上，弃绝政党政治和国父这两种美国革命文化。
在后一本书上面，我要介绍的侧重点有五：第一，在以家喻国的文化上，崇尚父亲／父权不再的家庭形式，在此一前提下，所有家庭成员关系都要面临重新调整。第二，儿子开始出头天，而且在少年时期即可以跻身英雄的地位。第三，兄弟情受到无与伦比的强调，代换成革命伙伴的亲密战友关系。第四，那作为妻子和母亲的妇女该当有何出路，是当时男革命份子所害怕面对的难题，最后只好出以将女性排除在政治之外的举措。此外，杭特处理了许多艺文作品，诸如版画、小说，以及戏剧，在特别摘出英雄出少年以及复仇女王这两种盛行主题的上面，见证了她在前述论证的「家庭罗曼史」现象。以上三位史家都与佛洛伊德心理学有不解之缘，不论是依傍佛氏理论如艾里亚斯，或是虽受益于佛氏却勇于向他叫阵如鄂哲芙和杭特。
不论鄂哲芙还是杭特所在意的是法国大革命期间所建构新文化的一面。但有三位新文化史名家却逆向思考，认为大革命的一些文化是前此文化的延伸和继承。像佛兰索瓦．孚雷（François Furet）认为大革命的中央集体制是前此中央集权制的再加强，言下之意革命并未与传统政治文化一刀两断。孚雷的看法可见其《法国大革命的诠释》（1978年法文本，1981年英译本）。罗伯特．达顿（Robert Darnton）说大革命的残暴暴力性，由前此杀猫习俗己见其端倪，这种见解可见氏着《猫的大屠杀》（1984年出版）一书。又如罗杰．恰提尔（Roger Chartier，1945-），这位被誉为布劳岱史学宗师地位的继承人[5][5]，亦认为大革命时期某些文化亦在革命前有迹可寻，见氏着《法国大革命的文化渊源》（1991年英文本）一书。
就像艾里亚斯超前演出、到如今成为新文化史潮流的学术资源一样，几位老左派史家有着既照顾弱势者，又注重其文化的治史立场。他们原不属于新文化史的学统，但他们的研究也与新文化史有互相发明之处，亦值得一提。
爱德华．汤普森（E. P. Thompson）所写的《英国工人阶级的形成》、霍布斯邦（E. J. Hobsbawm）所写的《原始的叛乱》，以及艾利克．伍尔夫（Eric Wolf）所写的《欧洲与没有历史的人》等三部重量级的巨着，都带给新文化史家无限的写作灵感。他们三人都摆脱了庸俗化的马克斯史学教条，说上层建筑为下层建筑所决定，正相反，他们的研究指出了马克斯理论的盲点：作为上层建筑的文化亦有其自主性的一面。汤普森在与马克斯论辩说，工人的阶级意识不是由物质层面所决定的，而是他们在文化上觉醒到人不必然天生要受资本家的宰制，一旦有了这种觉醒，阶级才因此形成。霍布斯邦则发现近代工人抗争的原型是前近代农人抗争形式，也一举修正了马克斯所说工人阶级对抗资本阶级是资本主义时代的历史主轴，前此农民对上层社会的反叛除了有经济生活面意涵之外，各种反抗意识的塑造亦不脱文化政治的形式。伍尔夫更是视野扩及全球，认为资本主义时代不仅给欧洲农民带来灾难──使他们沦为无产阶级──而且也让全世界的部民社会（即落后地区的原住民）卷入这资本主义的巨轮而灰飞烟灭。资本主义不仅消灭先进经济地区的农业文化，而且也消灭后进经济地区的部民文化。用我的理解，文化物种的减少正是资本主义时代人类所要付出的惨痛代价。伍尔夫用「没有历史的人」来称呼每个时代被消音的弱者，这跟新文化史家立意为历史上的弱者代言，可说在手法上有异曲同工之妙。
三、 跳脱关注阶级的学术策略
法国史家菲利普．亚利斯（Philippe Ariès）于其《童年的诞生》一书向人诉说，人类童年文化起源于十五、十六世纪的西欧一隅，在此之前的世界文明其它地区都未曾有过如此看待生命周期中极其特殊的一个阶段。这一说法的提出招来许多非议和讨论，[6][6]但无损亚利斯极有创意的提问。之后亚利斯转而研究欧洲人死亡文化之变革，着有《图说死亡文化》，书中指出由欧洲人面对死亡的拒迎看出其中历史变化的道理。不论童年文化抑或死亡文化，亚利斯似乎不分阶级在从事论证他的发现。然而，从他所运用的文献材料和墓园雕像用以分别对待童年和死亡的议题看来，他的发现应该局限在上层阶级的书写文化层面，而与广大下层社会，特别是文盲，较无关涉。
英国史家彼得．柏克（Peter Burke）在论及十六、十七世纪法王路易十四公共形象的模塑之时，他所用的材料无非是由国王化妆师队伍所制造的视觉影像之物，他触及的其实是知识阶层。他虽然也注意到各阶层对国王公共形象的反应，但在材料取得上，无疑地，下层社会人士的材料相当少。这是柏克1992年的一本着作，书名叫做《制作路易十四》。再就他2000年的一本着作──叫《知识社会史》──而言，知识的制作更是与社会上的识字、而且有权势的阶级有关。在这两本书中，柏克使用许多文化菁英的艺文创作作品。这跟上述许多新文化史家没有不同，在以前艺术史家在使用这类作品的时候，着眼点是审美的艺术高下，而今新文化史家侧重的是艺术作品所潜藏的文化密码，而透过一番解码的过程，才得以重建人类的一部文化史。
同样着眼视觉影象材料并从中汲取文化讯息这一研究方式的史家还大有人在，像法国牟礼斯．阿辜宏（Maurice Agulhon）即是。他在1979年推出法文本《战斗的玛莉安：法国的共和想象和象征主义，1789-1880》一书，内中详述大革命所创的革命女神马莉安，有从女性纤柔妩媚的一面转变成武勇阳刚的一面，他并进一步追索这一变迁背后所涉及的社会／政治变动。马莉安形象的被社会所接受，是一个跨阶级的现象，阿辜宏成功踏出陷入阶级迷思的泥沼。本书英译本要晚两年才推出。
再来是法国史家罗杰．恰提尔在他的的阅读／出版的研究上，我们看得出也是一种跨阶级的研究。最近美国史家雷蒙．琼纳斯（Raymond Jonas）于2000年推出《法兰西与圣心崇拜》，说的是法国天主教一支教派叫「圣心教派」，这个教派人士在二百年法国政治权力版图中如何与政治有所纠葛，以及在文化作为上如何让反革命份子和保皇党透过该派的玄学力量去凝聚世俗人心。这又是跨阶级研究的一个范例，不容我们忽视。
四、 台湾对新文化史的反应：藏身核心中的边缘
台湾人文学术一方面自矜自大于天下「只此一家，别无分号」，另一方面又常常追蹑在西方学术霸权之后牙牙学语，这种既自大、又自甘落后的矛盾组合蔚为台湾近代人文科学的奇观。现在我们集中谈历史学。
历史学在中国自古即有之，唯到了清末民初有学人因接触到西学，始知洋人亦研究中国历史。在引进西学的狂潮中，亦有人引进洋人治史的理念。这就是中国新史学运动的序章，从梁启超于1902年口宣「新史学」一词，到1920年代有留洋归国学人胡适和傅斯年先后主持两个「搞洋玩意」史学的训练机构，即北京大学国学研究所和中央研究院历史语言所，岁月匆匆，一眨眼又过了一百年和八十年。
学术史原本就是一部推陈出新的历史。现在我们回头省视中国新史学两个祖师，胡、傅两人，对于他们带回的西方史学，彷佛是在幼儿园搬演的一场闹剧。首先，胡于1960年向人招供说，他其实对西方史学一窍不通；[7][7]傅只带回德国史家兰克（Leopold von Ranke，1795-1886）的一点皮毛，还将它化约成五字真言：「史料即史学」。[8][8]这就是中国新史学八十年的寒伧源头。这五字真言造就了傅开创的历史语言所八十年的霸权地位。[9][9]兰克一生着述等身，竟没有一本中译本，而就这样成为中国新史学万神殿的首席神祗。八十年许多中国史家靠揣摩傅传兰「学」五字真言度其学术生涯。
莫说兰克史学真传，以傅斯年马首是瞻的史家不知其究竟，遑论西方现代史学的宫室之美了。傅斯年在台的再传弟子中，有许倬云其人于六○年代西方史学中撷其「藉社会科学辅助以治史」这一史学流派。[10][10]许以《先秦社会史论》和《求古篇》中几篇论文实践其得自西方的史学心法。他倒是一位既提倡、又身体力行其所信守西学的人。有一、二同其调调的史家则「光说不练」，我就不去说他们了。但许的学术风格在台湾史界激起的涟漪不大。这方面成果的可见度偏低，倒是经济史梯队独立成军，很合许氏独标的治学风尚。有几位经济史家还获得院士荣衔，[11][11]表示这门学问已进展到受到主流权势集团的认可。然而，许氏在推介同其声息的名作上，如类似汤普森和霍布斯邦的名作，许氏可说交了白卷。这个缺憾要等到日后赖建诚穷二十年之力既评论又译介布劳岱作品，才获致圆满结局。[12][12]
到了九○年代，有点规模的引进西学治史风潮出现在台湾，这一波就是新文化史风潮，能否卷起时代的「千堆雪」，还有待观察。大概已发展十年光景的台湾新史学其新文化史潮流是底下讲述的重点。
新文化史的知识生产与既有知识生产体制，诸如大学和学会，一点关系都没有，[13][13]只与一些个人和团体有关，而且相当集中在中央研究院内部的两个专业史学研究所中。在此，我们又看到既有知识生产体制在制作新知上所显现的迟钝光景。这次首开风气之先的当推蒲慕州，于1990年推出台湾新文化史的第一号实验作品：〈神仙与高僧〉[14][14]，他于此处理到第三至六世纪中国宗教心态的问题，「心态」是年鉴史学第三代着迷的学术课题，不过，蒲氏在心态理念上直承源自俄国史家艾隆．古列维奇（Aron Gurevich）《中古通俗文化》一书所见。1995年蒲氏出版《追求一己之福》，也同样看到他对宗教心态的持续关心，只不过这次是以从商代到汉代这么悠长的中国人宗教心灵结构作为探讨对象。[15][15]另外，蒲氏有几篇以书评方式介绍西方日常生活史的文章。[16][16]最近他纠合同道共研有关中国鬼怪的文化想象这个议题，最近期内会推出论文集一本。[17][17]
再来一位默默工作的人物是熊秉真，她于2000年推出《童年忆往》[18][18]立意与Philip Ariès在童年史上互别苗头，指出Ariès所见不能涵盖中国的特殊经验。本书的出现将台湾学术自主性和国际化推向一个高峰。[19][19]熊主持的「明清研究会」团体，马不停蹄地引进新议题，再以集体研究方式透过1.组织定期读书会、2.发表论文会，以及3.出版论文集等工作三部曲，在短短不到十年间以她名义主编并出版了以下论文集：
1.《礼教与情欲》
2.《让证据说话．中国篇》
3.《让证据说话．对话篇》
4.《欲掩弥彰：中国历史文化中的「私」与「情」──私情篇》
5.《欲掩弥彰：中国历史文化中的「私」与「情」──公义篇》
6.《睹物思人》
7.《情欲明清．遂欲篇》
8.《情欲明清．达情篇》
从以上所列，[20][20]可以看出「情欲」和「思维方式」这两个议题是她关怀的两大主轴。
前面提过既有的大学和学会并未扮演起领导、推广新知的角色，倒是老牌研究机构的一些个人联结各种公私资源在做推动新文化史的事务,像前面的蒲、熊两人分别服务于历史语言研究所和中国近代史研究所等就是。另外，史语所的李孝悌近年除了将三篇论文结集出版，取名为《恋恋红尘》[21][21]之外，又联结史语所和国立暨南大学历史系的资源在办活动，像办过一次以扬州城为探讨主轴的扬州城市文化的讨论会即是。
台湾一些有活力的出版社以出版新文化史翻译作品来满足学术新潮的胃纳。像立绪出版社出版过盖伊的两部作品，即《威玛文化》和《史尼茨勒的世纪》。[22][22]再如左岸出版社出版盖伊的《佩戴桂冠的乞丐》和娜塔莉．戴维丝的《奴隶．电影．历史》。[23][23]又如联经出版社出版娜塔莉．戴维丝的《马丹．盖赫返乡记》[24][24]。当然，要数有系统翻译并出版新文化史作品的出版社当推麦田出版社，迄今已推出如下十一本：[25][25]
1.霍布斯邦，《原始的叛乱》
2.劳伦斯．史东，《英国十六至十八世纪的家庭．性与婚姻》
3.勒华．拉杜里《蒙大犹》
4.爱德华．汤普森，《英国工人阶级的形成》
5.卡尔．萧尔斯基，《世纪末的维也纳》
6.琳．杭特，《法国大革命时期的家庭罗曼史》
7.娜塔莉．戴维丝，《档案中的虚构》
8.彼得．柏克，《制作路易十四》
9.彼得．柏克，《知识社会史》
10.雷蒙．琼纳斯，《法兰西与圣心崇拜》
11.琳．杭特主编，《新文化史》
经过以上四家出版社的鼓动风潮，台湾至少有十六本新文化史范本可供学习。这是傅斯年和许倬云当年无论如何大力提倡西学，都做不到的事。也就是由研究、教育机构组成的学界较之民间出版社，显然相形失色，反而是民间出版社站到传播西学的火车头位置。这是中西文化交流史上很重大的一项特色。谈到文化传播，学界所扮演的角色有一点值得称许，那就是有学者愿意充当中西沟通的桥梁，上述那些新文化史名着有八本是由卢建荣写导读，而萧新煌和南方朔则各写一本书的导读。[26][26]这十篇导读对于新文化史的提倡有推动之功，不可小觑。[27][27]关于新文化史作品的书评累积得还不够多，迄今有以下成果：卢建荣写过于梦娜．鄂哲芙《国庆与法国大革命》、勒华．拉杜里《蒙大犹》、娜塔莉．戴维丝《马丹．盖赫返乡记》这三书的书评，[28][28]杨照、江政寛，以及高荣禧分别写过关于琳．杭特的《新文化史》、萧尔斯基的《世纪末的维也纳》，以及琳．杭特的《法国大革命时期的家庭罗曼史》的书评。[29][29]以上十篇导读，以及六篇书评有着引介西方新文化史的触媒作用，与十六本译本名着构成新史学的训练教材。
西洋学术文化要在本地植根，最高段的作法就是经过创造性转化，变成以新文化史方式研究中国历史的作品。迄今我们台湾已累积到除了前述已及的蒲慕州和熊秉真的两部作品之外，还有卢建荣的四部作品。卢在国族认同课题方面，前后出版《分裂的国族认同1970-1997》和《台湾后殖民国族认同1950-2000》等两本书；[30][30]在关于知识社会史的课题方面，出版《从根烂起》和《铁面急先锋：中国司法独立血泪史》等两书。[31][31]这类新型知识之所以由民间出版社，而非大学或研究机构来出版，表现的正是权力竞逐的结果。此外，卢还编辑了有关本土的新文化史论文集两本，[32][32]如下：
1. 《台湾新文化史：文化与权力》
2. 《中国新文化史：性别、政治与集体心态》
在这里，卢动员蒲慕州、熊秉真、张瑞德、沈松侨、叶汉明、祝平一、江政寛等七位青壮史家来共襄盛举。[33][33]总结以熊、卢主编的论文集，达到十本之多，如再加上蒲慕州主编的一本论文集和李孝悌个人论文集，则有十二本之多。
卢除了以上四本专书外，他在论中国中古文化史和台湾当代文化史的单篇论文，刚好各有十篇，一共二十篇，[34][34]是目前创个人论文篇数的纪录保持者。其它新文化史家其单篇作品主要集中在论文集的园地，既有刊物则较乏这类作品。在新文化史缺乏自己专属刊物情况下，相应的作品只能不是寄生在旧有刊物，就是由提倡者主编论文集方式加以收纳。唯有如此进行宁静革命，才不致遭受史学班底透过各种权力机制进行扼杀新知的生机。
要之，在主编论文集发挥群策群力的成果方面，熊秉真贡献卓着，而在个人出专书和单篇论文方面，无人出卢建荣之右者。偏偏这两人都不是研究机构的权力核心分子，正相反，他们都是边缘人物。边缘人物在提倡新学，与过去权力核心者在主导新学，刚好形成强烈的对照。若问何以致此，值得探究。可能异日写这段学术史的人会如此说：
核心保守，边缘前卫蔚为二十一世纪台湾史学的奇观。
相形之下，史语所在国家挹注大量资金八十年之下，连一本关于社会史和新文化史的译作和创作都没有。这印证了国营企业不如民间企业这句铁律的话。
五、 结论
新文化史所挑起的这波新史学运动，与前一波社会史学相同的是，都注目于下层社会，但不同的是，社会史侧重人的行动，是具体可见事物，新文化史则强调人行动背后的文化逻辑或文化密码。本文将新文化史的实践过程剖分为注重阶级分野因素的，以及将阶级混为一谈的这两种类型。在前一种类型中，又因方法论的问题，苦无着落的史家仍以文化菁英作为的迹象──主要是针对艺文文本──作为析论的张本。这又跟传统从事艺术史、文学史的史学工作者有何区别呢？有的，艺、文史家重在艺术高下的抉隐，新文化史家则要从艺文作品得窥一个时代的价值观、世界观之类的文化意涵。这类新文化史家本就浸淫在菁英文化氛围中，如今只是藉熟悉的材料加以提炼罢了。
下层社会是拙于舞文弄墨的一个群体，往往行事不留痕迹，靠的是对手的笔墨因缘而传世──无论是上层社会对他们好奇而有所描绘，还是国家代理人因下层社会脱序行为加以记录。下层社会本身欠缺发声管道，端赖其对手代传其声息。这种得自对手侧记的材料如何藉以重建、甚或还原事主的本貌，原是新文化史家在其工作上要突破的难题。戴维丝面对刑案材料，和琳．杭特望着群众洋溢革命热情的画作，我可以想象令人耳目一新的史作就在她们支颐苦思中诞生了。戴、琳两人表面上读的是事发当时或不久的实录，但她们心中主角──下层社会──仍是一再被翻转、间接又间接的提到，还是得花费她们一番工夫淘洗，才展现小人物白米的尊容。有些新文化史家靠的是虚构的小说戏剧材料在淘米做饭。这将如何呢？小说和戏剧中述及苦难大众的悲欢离合，是新文化史家感受下层社会的主要凭借，他们从中再现了小人物的情思和心灵结构。
戴维丝固然承认上、下阶层间的文化悬隔，但她也同意双方文化之间亦存在互相渗透的一面。这种见解与当代文化研究者的想法可以互相发明。当代文化研究者主张，不同社会群体有其所属文化，但彼此之间还是有共享文化提供社会人群聚合的余地。这是柏克作知识制作和流通，以及恰提尔作阅读和出版，都着眼于社会／文化中不分阶级相来往的一面。太拘泥于非写以下阶层社会为主角的历史不可，有时反而落于言诠。这是我们读戴维丝作品对她笔下流露一股苦心孤诣的情操异常佩服，但若论读起来赏心悦目，美不胜收，我毋宁会倾向读盖伊和萧尔斯基的作品。新文化史家所有面对方法论的焦虑，都在撷取心理学、文学批评、人类学，以及符号学的营养中获得舒缓。但新文化史家这样作就心安了吗？他们当然没有，否则琳．杭特就不会群策群力去编一本《超越文化》的论文集了。不过，这属于学术史上的常态，不值惊异。
综合以上析论，对于新文化史家的学术性格，我会说，第一，在扩大史料范围上，他们大加利用艺文作品，重视其中人事情节赖以重建人们行动所自来的文化；第二，在认知论上，他们将历史之「实」带向文学之「虚」的路途上；第三，在分析工具上，他们仰仗人类学、心理学，以及符号学的一些概念；第四，在历史书写的对象上，弱势的下层社会及其日常生活光景逐渐成为历史聚光灯打到的地方。此外，这些新文化史家擅长利用叙事技巧说故事，本文虽未写到这一点，但也属于谈论新文化史学术性格，很重要的一点。
现在我调转枪头来讲国内的新文化史发展状况。台湾引进的新文化史研究风潮，较之曩昔七十年来两波的移植西学运动，成果显得辉煌，大有直逼与国际史坛同轨、或同步发展的况味。但若论及学术输出，则力犹未殆。等到有一天中国史家运用新文化史的研究典范写出扣人心弦的史作，同时也令西方同行侧目之时，中国史学主体性才告确立。这才会终结作人二手传播的西方学术附庸的悲运。
Ａ. 参考文献
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42.Norbert Elias ; Translated by Edmund Jephcott, The History of Manners, Vol.1（New York : Pantheon Books, c1982）；王佩莉译，《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》I（北京：三联，1998.4）.
43.Peter Burke, A Social History of Knowledge : From Gutenberg to Diderot, （Cambridge : Polity Press, 2000）；贾士蘅译，《知识社会史：从古腾堡到狄德罗》（台北：麦田，2003.1）.
44.Peter Gay、梁永安译，《史尼茨勒的世纪：布尔乔亚经验一百年．一个阶级的传记，1815-1914》（台北：立绪2004.2）。
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46.Philippe Aries；杉山光信等译，《〈子供〉の诞生：アンシァン・レジーム期の子供と家族生活》（东京：みすず书店，1996.12、1980.12）。
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49.Raymond Jonas, France and The Cult of the Sacred Heart : An Epic Tale for Modern Times,（Berkeley : University of California Press, c2000）；贾士蘅译，《法兰西与圣心崇拜》（台北：麦田出版，2003.3）.
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51.Roger Chartier ed., Translated by Lydia G. Cochrane, The Culture of Print : Power and the Uses of Print in Early Modern Europe,（Cambridge : Polity Press, 1989）.
52.Roger Chartier, Translated by Lydia G. Cochrane, The Cultural Origins of the French Revolution,（New York : Duke University Press, 1991）.
B. 进一步阅读书文
1.Lynn Hunt，〈历史、文化与文本〉，收载氏编、江政宽译《新文化史》（台北：麦田，2002），页21-47。
2.卢建荣，〈论述的嘉年华会〉，收载氏编《台湾新文化史：文化与权力》（台北：麦田，2001），页vii-xi。
3.───，〈毒蛇猛兽来了〉，收载氏编《中国新文化史：性别、政治与集体心态》（台北：麦田，2001），页vii-xiv。
4.王晴佳，〈《新史学》与生活文化史〉，收载氏着《台湾史学50年》（台北：麦田，2002），页183-212。
5.熊秉真，〈欲掩弥彰：总序〉，收载氏编《欲掩弥彰──中国历史文化中的「私」与「情」：公义篇》（台北：汉学研究中心，2003），页i-vi。
6.范纯武，〈对于Tong Bennett〈文学／历史〉译文的「译者说明」〉，收载《历史：理论与批评》第3期（2003），页201-211。
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[1][1] 在《马丹．盖赫返乡记》（台北：联经，江政寛译本，2000）页140（出现两次），页146，《档案中的虚构》（台北：麦田，杨逸鸿译本，2001）页32，和页147都可见「文本」一词的运用。
[2][2] 参见拉杜里发表于New York Review of Books，30期（1983年12.22）页12-4。
[3][3] 我曾在1998年由中研院史语所主办的「洁净」会议上，针对与会者之一铃木则子〈日本江户时代的清洁与入浴〉一文，发表书面评论，即建议参考柯尔本这本论巴黎嗅觉的书。
[4][4] 我曾在1999年由中研院史语所主办的「健与美」会议上，针对与会者之一铃木则子〈日本江户时期的镜子与美人〉一文，发表书面评论，即建议参考柯尔本这本论身体触觉的书。
[5][5] 参见Philippe Carrard, Poetics of the New History（Baltimore：Johns Hopkins University Press, 1992）。全书并未明指谁继承布劳岱的地位，但在布氏后继者中，恰提尔无疑居于中心的地位。以他同布劳岱并列为书名，代表的是学风的改易。以恰提尔为代表的新一代史家中，从理论、书写风格、认知论基础，乃至史家是否可以第一人称出现于史着中之争论，恰提尔在在都挑战了布氏遗下的史学传统。跟恰提尔一样屡被提及的史家，像拉杜里、鄂哲芙，以及柯尔本等，都是史学新风尚的共同形塑者，与恰提尔相较，其实难分轩轾。
[6][6] 这些大讨论意见全被柯林．黑伍德（Colin Heywood）综合收纳在所着《孩子的历史》（A History of Childhood）一书中，本书已由麦田出版社请黄煜文主译，于2004年1月推出。读者读毕本书就会对这页童年的学术史了然于胸。
[7][7] 参见何炳棣《读史阅世六十年》（台北：允晨，2004），页329。胡亲向何招供说他不识西方新史学，在胡欺世盗名几十年后有此勇气说真话，亦可谓是位智者。
[8][8] 参见拙作〈边缘学门的奋战：象牙塔外与妖风小庙内〉（发表于2002年1月国立清华大学人文院亚太研究室和文化研究学会主办「文化转向」会议），页1，页5~6。关于兰克史学被化约为史料学及其对中国新史学运动的影响，可参见汪荣祖《史学九章》（台北：麦田，2002），
第二章〈回顾近代史学之父兰克的史学〉，页62~64，以及页66。
[9][9] 参见拙作〈当代台湾新史学的反思〉，页4有评到傅的学问不如他的对手顾颉刚。拙作应《思与言》（2003年6月号）「史学专号」约稿而写，2003年5月交稿迄今已逾一年又一个月仍在审查中，这既暴露该社专业之无能，又破坏了与人约稿的原则。
[10][10] 关于许倬云的学术性格及其在新史学的地位，参见拙作〈当代台湾新史学的反思〉，页16~20。
[11][11] 我指的是全汉升、王业键、郝延平，以及刘翠溶等人。
[12][12] 赖建诚是台湾译介布劳岱史学最力的一位学者，关于这方面作品他后来收集成册，叫《年鉴学派管窥》（台北：麦田总经销，1996）上、下册，后来又由左岸再版印行。此外，赖氏针对布劳岱史学以逐书评论兼评价的方式，揭示布氏学问之功底，这开启了新史学运动以来所未曾有的纪录，即台湾与世界史坛对话。这本书叫《布劳代尔的史学解析》（台北：桂冠， 2004年6月）。这是中国近百年史学史的大事，是傅斯年传下的史学班底做不到的事。
[13][13] 根据Peter Burke研究十五到十八世纪欧洲知识社会史，发现创新的知识不产自大学和学会，而系产自新的机构，像实验室、天文馆、文艺沙龙等，这些机构具有开放的圈子或网络，而有助于知识创新。见氏着A Social History of Knowledge第三章，页48~49；51~52。这种知识的创新来自边缘团体和个人的模式亦在当代台湾历史学界看到。
[14][14] 蒲文发表于《汉学研究》8：2（1990年12月），可见新史学要先附身在旧史学藩篱中，直到2001年卢建荣将蒲文收录在所编《中国新文化史》一书中，才还蒲文以新史学面貌，现身在世人面前。
[15][15] 关于蒲氏的学术贡献，参见拙作〈当代台湾新史学的反思〉，页27~29。
[16][16] 参见蒲作以下两文：〈评Stephen F. Teiser，The Ghost Festival in Medieval China〉《新史学》3： 1（1992），页191~198；〈西方近年来的生活史研究〉《新史学》3：4（1992），页139~153。
[17][17] 该论文集将收到卢建荣主编「历史与文化丛书」第30号，麦田出版公司会安排于2004年年底出版。本书名为《鬼魅神魔：中国通俗文化侧写》。
[18][18] 该书由麦田出版社于2000年出版。
[19][19] 关于熊秉真的学术地位与贡献，可参见拙作〈当代台湾新史学的反思〉，页29~30。另外，拙作〈边缘学门的奋战：象牙塔与妖风小庙内〉，页17~18，亦论及熊氏治学特色。
[20][20] 熊氏推广新议题和新学风的策略一在打破学科建制，二在跟国际同轨发展。《礼教与情欲》由其服务的中研院近史所1999年出版，之后近史所即不再支持熊氏的学术发展策略，她改而到院外找资源，先是得到麦田出版社的大力支持，出版了文中开列的第2、3、6、7、8等五本书。其后又得到汉学中心出版文中开列的第4、5两本书。
[21][21] 李氏此书交由一方出版社于2002年11月出版，李氏纵笔所及包含一位文化菁英情欲观、俗文学的情欲论述,以及上海的现代性与传统的关系。
[22][22] 分别出版于2003年和2004年。
[23][23] 分别出版于2002年3月和2002年8月。
[24][24] 出版于2001年，由江政寛翻译。
[25][25] 麦田出版社于1997年推出第一本至2003年推出雷蒙．琼纳斯之作止，看起来只有短短七年时间，不过这只是表面所见。麦田策划一系列行动要从1990年算起，从书籍规划，与外国出版社签订版权合约、物色译者，到作品付排，就花费七年之久。这中间又有天助，即麦田与「纯智文教基金会」形成策略联盟，每年获基金会资金挹注，俾降低译丛的风险。
[26][26] 卢针对2、3、5、6、7、9、10，以及11等号书，分别写有如下导读：2、〈这一次，历史总算有了女人和小孩〉，收载刁筱华译本（台北：麦田，2000），页xi~xvii。3、〈滴水测海：树立由口供治史的新典范〉，收载许明龙译本（台北：麦田，2001），页iv~xiv。5、〈一页民主崩盘的痛史：对台湾的警示〉，收载黄煜文译本（台北：麦田，2002），页9~18。6、〈克莱欧女神救活了历史学〉，收载郑明萱译本（台北：麦田，2002），页11~20。7、〈一位左翼、犹太裔女历史家的奋斗〉，收载杨逸鸿译本（台北：麦田，2001），页11~18。9、〈台湾知识产能低落的原因〉，收载贾士蘅译本（台北：麦田，2003），页7~14。10、〈历史教你如何参观一座教堂〉，收载贾士蘅译本（台北：麦田，2003），页9~15。11、〈与文学共枕的历史学：历史不是社会科学的婢女却是文学的朋友〉，收载江政宽译本（台北：麦田，2002），页9~15。南方朔针对4号书写有如下导读：〈倔强而敏锐：学者、爱诗人、行动家与道德家E.P.汤普森〉，收载贾士蘅译本（台北：麦田，2001），页xiii~xviii。萧新煌针对8号书写有如下导读：〈十七世纪的「造神运动」〉，收载许绶南译本（台北：麦田，1997），页vii`xi。
[27][27] 卢氏常遇到识与不识的读者针对所写导读面致谢意和敬意，即是其中一端耳，导读对于读者所起的潜移默化作用才是未来学术转折该当观察的重点。
[28][28] 这三本书的书评发表情况如下：1.〈评Mona Ozouf，《节庆与法国大革命》〉，《新史学》5：1（1994），页163~167；2.〈评Emmanuel Le Roy Ladurie，《蒙大犹》：法国史学旋风登陆台湾〉，《中央日报．副刊》（2001年7月16日，19版）；3.〈评Natalie Z. Davis，《马丹．盖赫返乡记》〉，《明日报》（2000年11月21日，首页阅读栏）。
[29][29] 杨、江，以及高的书评分别刊登在网络《批踢踢实业坊．YangZhao看版》（2002年8月9日、17日）、《联合报．读书人版》（2003年1月12日），以及《中国时报．开卷版》（2002年5月12日）。
[30][30] 卢作均由麦田出版，分别出版于1999年和2003年。
[31][31] 《从根烂起》由前卫出版社出版于2003年12月，《铁面急先锋》由麦田出版于2004年7月。
[32][32] 均由麦田出版社于2001年11月出版。
[33][33] 蒲慕州经由佛道宗教杰出之士的传记文本获窥当时宗教心态，熊秉真透过大量士人追忆母爱传记文本分析母子关系；张瑞德藉着台湾国庆节日排演探讨其中政治究竟；沈松侨探索民初知识分子的国族认同心里衷曲；叶汉明分析明清汉族西南开发所予土着少数族裔带来的文化变迁；祝平一采用塑身美容的商业广告炒作文本析论台湾新身体观；江政寛藉由史着文本剖析历史、虚构与叙事之间的关联性。
[34][34] 在台湾当代文化方面，卢1996年经由《国立台湾师大历史学报》分析鲁凯族反水库行动文化意涵；卢1996年经由《思与言》分析青少年文化认同的形塑过程；在1998年和2001年卢透过国史馆会议的安排，发表三文分别针对台湾史学社群欠缺对话的文化、日据时代张文环和张深切的反殖文化建构；2001年中研院史语所主办「疾病史」会议，卢于会中发表一文，谈台湾武侠小说中的经脉论述；2002年9月卢在熊秉真所召开的「集体记忆」会议中，发表论锺肇政一本二二八事件小说所涉及的记忆政治；2003年8月卢在《笠诗刊》236期发表论台湾诗人陈鸿森的殖民论述；卢在1996年透过为《历史的再思考》一书写导读，文名〈让我们重划国内大学历史教学的版图〉主要在针对现代史学的规训；卢于2002年1月在清华大学人文学院发表〈边缘学门的奋战：象牙塔外与妖风小庙内〉对于台湾史学界的反动性格有所针砭。在中国中古文化方面，卢针对性别和情欲、文化与政治、法律文化、抗争文化，以及小区乡民社会意识等议题分别发表一至三篇的论文不等。首先在乡民社会意识上，写有〈从造像铭记论五至六世纪北朝乡民社会意识〉，《国立台湾师大历史学报》23（1995），页97~131。其次，在抗争文化上，写有〈唐后期河北特区化过程中的抗争文化逻辑〉，《中民华国专题论文集第五届讨论会》（台北：国史馆，2000），页397~458。第三，在文化与政治上，卢发表〈一次没有宣言的改革──唐玄宗朝的政治与文化〉，《台大文史哲学报》46期（1997），页73~108，以及〈唐宋庭园的文化与政治〉，收载熊秉真主编《睹物思人》（台北：麦田，2003）页17~45。第四，在性别和情欲上，卢发表〈从在室女墓志看唐宋性别意识的演进〉，《国立台湾师大历史学报》25期（1997），页15~42；〈从男性书写材料看三至七世纪女性的社会形象塑模〉，《国立台湾师大历史学报》26期（1998），页1~42；〈欲望之河──唐代情、义边界的建构和逾越〉，收载熊秉真主编《欲掩弥彰：中国历史文化中的「私」与「情」──公义篇》（台北：汉学研究中心，2003），页41~59。第五，在法律文化上，卢利用《国立台湾师大历史学报》第28期（2000）、第29期（2001）、第30期（2002）等三期前后发表以下三文：〈法官与政治权威：中古三法司联合审案制下的实际权力运作，514-755〉，页1~67，〈六至八世纪中国法律知识的建构及其相关的文化和权力问题〉，页1~71，〈七世纪中国皇权体制下的司法抗争文化〉，页1~38。