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原文标题：吕庙军：在中西比较视野下对中国思想文化史的艰辛探索——陈启云教授访谈录

原文出处：《史学集刊》2009年第2期，88-94页
作者简介：吕庙军，南开大学历史学院博士研究生，研究方向为中国思想文化史
导语：陈启云先生是着名的历史学家、思想文化史专家，国学大师钱穆先生的弟子，哈佛大学杨联陞的高足。他奔走于东西方两个世界，他对真理和“道”的执着追求，对研究汉儒和王莽的独到见地，对中国“思想文化史”研究的开拓性贡献，对亨廷顿的“文明冲突论”建设性的批判以及对历史“知识论”的深邃解读，必将拓宽我们的历史研究视野并促进思想文化史的健康发展。
陈启云教授简介：男， 1933年生，广东电白县人。1956年毕业于台湾省立师范大学后赴香港新亚研究所师从钱穆攻读文学硕士； 1960-1967年赴美国哈佛大学师从杨联陞并荣获哈佛哲学博士学位。在加州大学（圣塔巴巴拉校区）历史系执教27年，期间先后赴哈佛大学（客座副教授， 1973-1975）、香港中文大学（莫庆锵讲座，1980-1981），及新加坡国立大学（客座教授， 1991-1993）访问；并受邀担任香港大学中文系、新加坡国立大学、澳洲国立大学中国研究中心博士学位校外考试委员。1994年转为加州大学终身荣勋教授并返台湾任清华大学历史研究所教授， 1996年荣获“杰出人才发展基金会”之“杰出人才讲座”； 2002年转为清华大学（台湾）荣休讲座教授。2004年受聘吉林省社会科学院名誉研究员；2005年受聘于天津南开大学陈省身讲席教授； 2006年受聘为吉林大学名誉教授。现为南开大学历史学院博士生导师、国际多元文化综合研究所所长。其主要研究领域为中华中古前期史和中国思想文化史。先后出版的具有重大影响的代表性着作有：《荀悦与中古儒学》、《荀悦与汉末思想》、《剑桥中国秦汉史》第十五章、《中国古代思想文化的历史论析》、联合国教育科学文化组织新编《人文史》《秦汉帝国》章；个人文集《治史体悟》、《儒学与汉代历史文化》。
访谈时间：2008年12月26日上午
访谈地点：南开大学国际多元文化综合研究所
（以下采访者吕庙军简称吕，被采访者陈启云简称陈）
一、游走于东西方两个世界——寻道求真
吕：陈先生，您是国学大师钱穆以及国际汉学泰斗杨联陞的弟子，能否请您给我们谈一下，您是如何走向治史道路的，以及您的治学理念是什么？
陈：好的! 1956年我从台湾省立师范大学毕业后，回到香港在新亚研究所深造，由钱穆先生指导，完成硕士学位。硕士论文是《两晋三省制度之渊源、特色、及其演变》，发表在钱师在香港创办的《新亚学报》，第三卷第二期（1958）。这篇少作对当时的中国制度史的研究，有过一些贡献。
1958-1960年，我留在钱穆先生创办的新亚研究所从事研究工作，完成了《元明胥吏》和《蒙古人统治下中国南方经济势力之发展与朱明建国之关系》两专题研究（未刊稿）。1960年由钱师推荐，我以香港新亚研究所助理研究员身份获得了哈佛燕京奖学金的支助，赴美国哈佛大学攻读博士学位。当时我的导师杨联陞是西方汉学界的大师。我花了三年时间通过了博士资格考后，由于某些原因，到马来亚大学任教，担任中国历史、中国思想史和汉学研究课，同时从事博士论文研究和撰写。直到1967年完成论文拿到哈佛大学的哲学博士学位。这种求学和生活的经历使我亲身体验了各种文化的碰撞，认知了社会的多元性，并与不同文化背景的人相处，让我对文化的各维度更加敏感，也加强了我追求和面对真理的信念。我在《荀悦与中古儒学》（英国剑桥大学出版社1975年版， 2000年由辽宁大学出版社中译出版）中译版的自序中说：“本人治史，早期考证政治制度，次则析论社会经济，再则潜研思想文化。”这恰当地描述了我几经转折但始终锲而不舍的治史心路历程。记得在1980至1981年，我首次回到东方，在香港中文大学担任“莫庆锵讲座”。那时有几位史学界同仁先后不约而同地向我提出一个问题：“为什么研究历史？”我的回答是“追求真理”。那时，这几位史学界同仁对我的说法有点不以为然。其中一位，在过了十几年后在美国相遇，却对我说他大半生研究历史，到头来发现自己主要还是在“追求真理”，这已是“白头宫女”的遗事了。对许多后现代主义者而言，真理是不存在的，是没有价值的，甚或是害人的。不过我说的是追求真理，而不是说真理是现存的、可以获得的；至于不存在的甚至不可获得的真理，又怎样去害人呢？害人的恐怕是人自己，是人的不当行为（包括对真理不当的态度）吧？
我心目中的真理，早年的源头是中华文化传统中的“道”；不过由于贯注了对历史的体认，所以我心目中的“道”是不断地发展演进的———从先秦的道论（思辨的演进），到汉唐的道统（文化传承），到宋明的新道统（道学、理学、心学），到清代的汉学（考证、实学），到19世纪末20世纪初西方传入的新史学，到历史认知在20世纪中末叶衍生的“后现代主义”和“新历史主义”。从宗派信仰（包括特定的宗教信仰或文化传统）和哲学理论而言，这些“道”、“理”是断裂而互不相容的；但从人文演变和历史认知的立场上看，这些“事”、“理”则是一体联接的或互动的（这是广义的辩证思维）。这是我数十年来个人求知历程的真实体认。
近代西方对中华思想文化有两个影响深巨的理论：一个是中国思想传统缺乏“知识论”的关注；二是中国文化传统没有“真理”观念。从1980年代初至1990年初，也就是我在加州大学任教的最后十年，我与西方学者对这些问题不断地论辩，因而对这些问题的研究论析投入了很大的关注。一些在西方的华裔学人认为，这是费力不讨好的工作。从我在西方的学术生涯来看，确实如此。但至少这显示了我对“道·真理”的坚持。在我来说，我是坚持“追求真理”的立场，去追求关于中华思想里的“道”的真理内涵或真理价值的真理。对“道·真理”追求的坚持，正是引领我在过去四十年里不断游走于东西两个生命世界的主要原因。
二、对汉儒和王莽研究的贡献
吕：《荀悦与中古儒学》是您的哈佛大学博士论文，也是您在国际汉学界享有盛誉的开山之作，能否谈谈这部着作的选题动因及思想主旨、学术特色？
陈：《荀悦与中古儒学》是我由研究社会经济史转而关注思想文化史的代表作，也是我从多方位宏观视野考论思想文化的第一部书。这种几经转折的治学多元方位和视野，从宏观两汉的政治、社会、学术和思想文化的变化，到微观荀悦在《汉纪》和《申鉴》中片言只字所含蕴的心境意态（参考《荀悦着述文本问题考证》，《人文论丛》，武汉大学出版社2004年版），在书中的论析有不少和前人不同的理解。现在看来，书中的观点仍然有参考意义。比如说：过去传统学者认为王莽是诈伪篡逆，而东汉的光武和明帝、章帝则是明主贤君。这种看法早已被现代史学界推翻。目前很多人都知道，王莽改革的失败，东汉光武帝恢复刘氏政权的成功，和当时士族大姓的势力的兴起相关。这很容易推想到儒学是“反改革”、“保皇”、支持“大地主、大宗族”的“保守、反动”的“政教合一”的学说。我在书里所作的“中矩分析”研究显示出两汉儒学主要是代表了当时新兴士人的“改革理想和精神”。从汉高祖时儒学潜力在民间发展，到汉武帝时儒学的影响进入朝廷，至元帝时，这种改革理想和精神达到高潮，而儒学在现实政治、社会文化的地位也达到了巅峰。根据一般的想法（如KarlMannheim的“知识社会学”），儒士成为现实生活中的“既得利益者”以后，思想便会日趋保守，成为现实利益的代言人。西汉末期的一些儒士的确有这种倾向。但西汉晚期的儒士却同时保持了高度的改革理想和精神，甚至地位越高，改革的理想越高昂。最后，本来是温和切实的改良精神，也变成了要求以“改朝换代”的方式去实现“天下大同、太平”的不切实际的极端“理想主义”。王莽的得势，现实上代表了儒士的地位和力量发展的巅峰，精神上代表了儒家改革理想的极致。而王莽的失败则显示出了儒学在现实权力架构和政治运作中的弱点和缺失，以及儒家的改革理想和现实脱节的悲剧后果。
王莽改革的失败，对东汉乃至中华中古思想文化更深沉的影响，是儒家改革理想的幻灭。作为汉儒改革理想核心的“今文经学”丧失了改革的信念精神以后，在东汉徒存外表躯壳，其学术地位被“述古、信古、好古”的“古文经学”所取代。支持儒家“今文经学”的“太平、大同、大一统”等理念也名实俱亡。在现实政治上，帝国朝廷的“大一统”权威，为地方主义所蚕食；在学术思想上，《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》所称道的，以“六艺经典统摄诸子学说”的“大一统”汉代儒学，也分化为“仕进”和“退隐”二途，对“功业”、“德操”、“修文”各有不同的关注，并且发展出“法家型”严刑治国和“道家型”独行自高的两极意识。改革理想和精神的缺失，决定了东汉光武帝、明帝、章帝朝政的“保守”性质。不管是光武的崇儒，还是明、章的尚法，他们的改革只是对现实问题“头痛医头，脚痛医脚”式的反应。这种缺乏远大理想和宽宏视野的措施，是导致东汉衰落和终于灭亡的“中矩程”原因。
两汉大一统政权走向衰亡的同时是士族势力的兴起，而不是什么“儒士法吏化”。关于在中古时期具有极重要地位的大士族门第的属性，中、西学者大致有三种看法：一是着意于经济基础上，认为这些士族的主要属性是“地主阶级”，与欧洲中古时期封建贵族的“领地”经济基础相同；二是着意于政治地位上，认为这些士族的主要属性是“官僚集团”，与近代西方的“官僚集团”政治地位相同；三是着意于文化功能上，认为这些士族是“文化精英”，和西方中古时期的僧侣和近代知识分子的素养、身份和功能相似。本书通过对颍川荀氏的个案研究，详细考析了该名族的经济基础、社会地位、政治力量以及学术造诣等的互动作用和变化发展。
颍川荀氏家族对东汉魏晋王朝的兴替和中古士族政治的发展有着重大的影响，在某种意义上说，荀氏诸人的重要性并不亚于曹魏或司马晋皇朝的君主。这常容易被治史者忽略（京剧中荀彧扮演的角色更被极度丑化）。荀氏诸人，生当乱世，风云际会，对于几次重大政治事件，均直接参与。对于这些事件的形成和发展甚至门第社会的形成，荀氏家族负有很大的责任，而其家族本身受到了政治影响，其宗族组织，政治及社会地位，及思想学术传统，也产生了很大的变化。我们从这些变化里可以研究和了解荀氏诸人的心态和思想，更可以研究和了解汉末的思潮和政治局势。
三、对中国“思想文化”史的独到研究
吕：我拜读过先生的《中国古代思想文化的历史论析》，这部着作曾两度由北京大学出版社出版，可以说是先生的又一部力作。您在着作中提出了许多独到的见解，比如为“思想文化史”正了名：针对哲学史和思想史、观念史及心态史的分野，从中英对译的角度给了学术界一个较为清晰的说法，并且揭示了思想和文化的特殊关系，强调思想是文化的核心这一独特的见解。又如西方存在主义大师雅斯贝斯首先提出的对人类文明史有决定性影响的“轴心时代”术语，先生在引用时坚持独立思考、不人云亦云，而采用自己对译的“转轴时代”这一术语，颇具发别人所未发的理论创新勇气，在当今学术界是尤为难能可贵。请您谈一下撰写该部着作的体会和研究心路，以及与国内其他思想史专着路径有何不同？
陈：你说得很对!做学问首先就应该有独立思考的精神，取得学术的进步，这样才能在学术上占有一席地位!该书收集了我的12篇论文，其中第1-7篇是我1994年回到东方以后写成的，主要针对中国国内和国际学术思想文化的一些问题有感而发的。第8-12篇是1970-1990年代我在美国学术界工作时写的，针对的主要是西方学术文化界的一些问题。可能由于早年受到钱穆师的熏陶，我对西方的学术文化，是采取有批判性有选择性地接受的，与有些人盲目崇洋或崇美不同。这一点从我1961-1962年在美国发表的第一篇英文论文可以看得很清楚——《梁启超与清末西方传教士之互动研究——传教士对于维新派影响的个案分析》（宋鸥中译，《史学集刊》， 2006年第4期）；又周如欢中译刊《基督教入华百七十年纪念集》（台北：宇宙光， 1977），收在陈启云《治史体悟》《代序》）。后来我在西方发表的学术论评中也表现得很清楚。上面说到， 1963-1967年我主动放弃了哈佛大学GSAS研究院的全部奖学金，远赴马来亚大学教书，当时许多哈佛的老师和同学们都大不以为然，“离开世界第一的学术文化殿堂，远去蛮荒之地，不但是自毁前程，简直是学术自杀嘛”。但是我却用事实证明了，不在哈佛也可以做出上乘的研究和写成世界一流的学术论文甚至比呆在哈佛写得更好。无论面对的和论析的是东方或西方，我都坚持了不偏不倚的批判态度以求是，这可能是我这些文字的特色吧。
吕：上面提问涉及到了您的论着《中国古代思想文化的历史论析》中首次在国内采用“思想文化”命名的方法，随后在中国出现了北大陈来教授的《古代思想文化的世界》、清华大学张岂之先生的《中国思想文化史》等一批如此命名的着作，能否具体谈一下这方面的看法？
陈：在纪念钱穆师文章中，我也曾用过“思想文化史学”这一命名。那篇文章名称是《钱穆师与“思想文化史学”》，收入《台北市立图书馆钱穆先生纪念馆馆刊》1996年第4期。
我个人使用这个名词，主要用意一是用来作翻译英文Intellectual History的特定中文名词，主要针对Intellectual History和“哲学史”（History of Philosophy），“思想史”（History of Thought）、“观念史”（History of Ideals），及“心态史”（History of Mentality）的分野。二是突出思想和文化的特殊关系，并强调思想在文化中的核心地位。中文对Intellectual History一直没有适当的译名，一般大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通称的“思想史”有很大的不同；困难之处在于找不到一个更恰当的新译名。英文Intellectual History一名词之使用，涵孕了不少特别意义。这名词和History of Philosophy（哲学史），History of Ideas（观念史）等文义的不同，在于Philosophy（哲学），Thought（思想）， Ideas（观念），Mentality（心态）等本身是一独立的名词，其内涵可单独作为史学研究的对象；而Intellectual是一形容词，只能用以规范和描述某种史学研究，而本身不能独立作为史学研究的对象； Intellectual History不是History of Intellect，因此不能译为“智慧史”或“知性史”之类。在实践上，哲学史家可不涉及一般历史而单独研究哲学或哲学思想的发展；思想史家，观念史家亦然（“心态史”有异于此）；治Intellectual History者，则不能不涉及历史事实去单独研究“智慧”或“人之知性”，而要研究人于史事中“用心之处”。
从上面说的一点来看，Intellectual History牵涉了过去人类各种的活动和经验，也就是历史的全面。这包括了：人对自然环境、物质条件的认知与适应（人与物的交互关系）；人对人群生活、组织和制度的因应和改造（人与人的交互关系）；人对未知或不可知的世界之想象、向往、信仰和崇拜，以及人对自身的经验、知识和心思的反省反思（宗教信仰、精神、抽象思考和哲学）等三方面或三层次。1991年美国加州大学圣塔巴巴拉校区的美国思想文化史专家Robert Kelley教授曾经精心选择美国近十几年来（1976-1990）Intellectual History的代表作55种（约每年1-7本书），此书目真是包罗万象，包括地区社区文化、劳工的生活、宗教史和哲学史等等的研究。从这一点来看， Intellectual History和“研究人类过去一切活动、经验和成绩总和”的“文化史”很相似。
胡适于1931年间在北大写的《中国中古思想史提要》，据毛子水1969年的跋云，此稿原名《中国中古哲学小史》，后来改名为《中国中古思想小史》。胡适在其中第一讲，“中古思想的重要”中，“文化”和“思想”两名词先后互用数次。足见在胡适心目中，“文化”和“思想”不但有密切关系，而且“思想史”与“哲学史”有别，有必要从“文化史”的核心中去研究。这是我把“思想文化史”提出作为Intellectual History的中文译名的主要原因。不过Intellectual History并不等同于“文化史”。美国治Intellectual History的学者很少自己认同于“文化史”，甚至可以说他们选择Intellectual History这一独特的名称，也隐含着和“文化史”划清界线的意思。近年欧洲的史学界也特别提出“文化史”和Intellectual History的分界问题。
吕：聆听先生以上所言，颇受启发。您在20世纪80、90年代曾受邀参加《剑桥中国秦汉史》和联合国教育科学文化组织新编的《人文史》的撰作，可以说这表明了您在国际上的杰出研究地位，能否谈谈您的感想？
陈：实不敢当!早些年我曾受邀参加《剑桥中国秦汉史》和联合国教育科学文化组织新编的《人文史》的撰写。但国内有对《剑桥中国史》揶扬过甚的倾向。
联合国教育科学文化组织于1978年开始筹划，会聚全球重要国家史学精英，历时19年，于1994-1997年出版之新版《人文史》第三卷，我为首次受邀撰作中国史专章的三位海外华胤史学家之一。其中《秦帝国》和《汉帝国》章由我完成。站在中国人立场，应该是一种荣耀。《人文史》是一部世界人类史巨着，而且是联合国教育科学文化组织长期以来的首要工程。这部着作正在由北京语言大学中译。
四、首次提出“硬件文化”和“软件文化”驳斥亨廷顿“文明冲突论”
吕：先生谦虚若谷，保持低调做人。这也许是您取得国际学术盛誉的原因吧。最近，我看到了您的两本文集由广西师范大学出版社出版了，一部是《治史体悟》，另一部是《儒学与汉代历史文化》。这两本文集可以说是先生几十年来的集成之作，书中融汇了您的很多真知灼见，尤其您的东西方世界生活的体验以及中西结合的思想视野的治史门径在文集中的体现可谓一大亮点。先生在《从亨廷顿的文明意识论儒学前景：文化的硬体和软体》这篇文章当中第一次在学术界提出并运用“硬体”和“软体”两个术语来论证人类的文明和文化等相关问题，其意义和价值自不必言说，很多海内外学者包括余英时至今也在沿用您的提法。
陈：是这样的。当时（1994年），我借用时下电脑术语中硬件和软件两对称名词，提出“硬件文化”和“软件文化”两对称名词来代替常用的“物质文化”和“精神文化”、科技（文化）和人文（文化）等对称名词，以避免后者所带有的预设含义和价值。（这是我1994、1999年在文章中首次提出和使用的名词；余英时在其2005年由北京三联书店出版的《现代危机与思想人物》的总序中将该词作为其全书的立论的“预设理念”，实际上这两个词现在已相当流行了）亨廷顿的文明冲突论之所以被广受关注，在学术上的主要原因是他在通常的国际关系分析中注重政治、经济、科技、军事力量等硬件文化的因素之外，特别强调语言、宗教、道德伦理等属于软件文化的重要性。亨廷顿很重视软件文化，但似乎他又不太懂软件文化。他谈的大多是这些文化因子所构成的各文明集团在国际学术上的实力对抗和冲突。他把儒教文明和伊斯兰文明视为西方文明的大敌，但他对儒教和伊斯兰教文明的内涵和意义并不清楚；他谈语言时注重的只是全球使用不同语言的人数的量化对比；他谈宗教时关注的也只是各宗教的信教人数的对比。也就是说，亨廷顿把软件文化当成了硬件文化来处理，要而言之，他并不懂得所谓的软件文化。在我1994年的论评中，我指出亨廷顿对“文化·文明”的定义含混不清。1996年，他在《文明冲突与世界秩序的重建》书中特设专章讨论了文明和文化的定义、属性及其与历史的关系，并引用了西方自古希腊以来至1994年关于该问题的大量论着。但他认为“人类的历史是文明的历史”，“文明是具体的文化……是文化构成的历史整体……是最大的文化整体”。这证实了我在1994年的看法。
吕：上面谈到了亨廷顿的“文明冲突论”，请您就其理论试做一下分析以及我们今后对文明的看法应该注意的事项提些忠告。
陈：亨廷顿讨论文明观念时，认为早期（18世纪）西方人把文明与野蛮对比，代表的是一抽象、普遍的理想。后来，人们扬弃了此单一的文明理想，而转注于世界上多种个别文明的实际存在。他认为在当前世界中实际存在的某些文明，从文明的价值理想上说，可能是很野蛮的。根据这些偏见，哈珊虽然把伊拉克建设得比美国任何地区都豪华，却仍是一邪恶政权；中国现代化愈成功，便是对世界文明愈严重的威胁；这便是亨廷顿“文明冲突说”的隐喻。这表明了亨廷顿虽然肯定世界上多种文明的存在，但他把文明的价值理想从这些实际存在的文明中抽离。因此，在这些文明中剩下的，只是文化硬件（如伊朗和朝鲜的核子工程）。亨廷顿认为文明是文化在实际的时间（历史）和空间（如布罗代尔的文化地域，地中海世界）具体存在的整体；文化不能脱离此整体而存在。换言之，文明是一整体硬件，而文化只是此硬件中的配料。他并未忽视文明的理想（软件），他认为西方文明的特质包括：（1）古典传统（希腊哲学与理性主义、罗马法制、拉丁文、基督教、伊斯兰教和东正教）；（2）天主教与基督教；（3）欧洲语言；（4）精神上的权威与世俗上的权威的分立；（5）法治；（6）多元性的社会；（7）代议和代表性的组织；（8）个人主义等八个文化因子。但亨廷顿把这些文化因子都当作文化硬件来处理，并认为它们是西方文明所专有，而为非西方文明之所无。这实际上就把原为软件文化的观念、原理、原则和理想，硬体化而变为西方文明所独有的财产，不能为非西方文明分享。由于这八个文化因子在西方文明中出现的时间是在现代的历史过程之前，亨廷顿认为它们只属于传统西方文明而不属于现代化文明。因此非西方文明不能经由现代化而取得这些因子（因为这些因子存在于现代化以前的西方）。
依照这悖论，现代非西方的人民便不能接受古希腊的哲学和理性主义，但西方古典传统为何却能包含伊斯兰教与东方宗教？形成这种悖论的主因是亨廷顿把一切文化软件都当作硬件处理。亨廷顿认为在历史上，西方文明和非西方文明由古（传统）至今（现代及现代化的）都是分别存在互不相容的文明实体。这看法在史学理论及史实上都有错误：从历史理论上说，历史的根本属性只是记述以往，而不能预定未来，由于过去西方文明和非西方文明不能融合，来推断出将来也不能融合的结论是不恰当的；从历史事实上说，原属东方的原始基督教后来却成为西方古典传统的文化因子；罗马帝国灭亡后，许多西方古典的天文、数术、医学知识却传到非西方的伊斯兰教与阿拉伯文明里，一直到文艺复兴时期，再由非西方的伊斯兰教阿拉伯文明传回西方。因此，即使在历史上西方文明和非西方文明的实体（硬体）不能融合，西方文明和非西方文明中的许多软件文化因子（如宗教和学术）却不能说不能相互流通融合。这种悖论证实了亨廷顿心目中只有硬体文明，并无软件文化。
最后，我简要说一下亨廷顿的西方文明与非西方文明对立冲突论的根源及危害。亨廷顿的文明观可以上溯到古希腊希罗多德的东西文明对立对比观。从宏观整体分析，希罗多德的《历史》主旨不只是记述希腊和波斯战争的过程，而是要论释希腊击败波斯帝国、以弱胜强的原因。希罗多德认为希腊代表了文明、理性、自由、民主的开放型的海洋文化（城邦），波斯与埃及则代表了落后、蛮横、独裁、专制的封闭型的大陆文化（帝国）；文化冲突的结果，希腊战败波斯，显示了希腊所代表的西方文化的优点及波斯所代表的东方文化的缺点。希罗多德对东西文化对比的论点影响长远，成为西方根深蒂固的成见。亨廷顿的文明冲突论显然受了此西方传统偏见的影响。因而，亨廷顿的文明论并不是一个好样板，甚至可以说是一个极其荒唐的学说。
总而言之，亨廷顿从美国的本位立场和主体价值观出发，因袭甚或坚持了西方传统中对东方文明的偏见，误用了史学论证，抹杀了或生吞活剥了文化软体的精义，演绎出一套僵化的文明论，而得到一种荒唐的悖论。这说明主观、传统、感情、偏执是人类思想难以超越的处境，因此特别受到后现代主义和新历史主义的关注，但这也是处处泥泞、危机四伏的思想文化处境，需要大家明智地去对待。这是亨廷顿文明冲突论给我们的警讯。
五、对历史的解读和独到见解
吕：最近，您写了一篇文章名叫《历史“知识论”与当代史学问题》。能否解释一下您对历史“知识论”的看法？
陈：此文开宗明义点出“历史知识”一词。我在东方授课，开宗明义，必定向班上同学们（都是博士班、硕士班学生）提出这问题：“历史是什么”。同学们的回答分别是：（1）历史是过去发生的事；（2）历史是对过去发生的事的记述；（3）历史是人对过去的理解。答案（1）和（2）是早在1940年代我在初中一年级的中国历史课本第一章所读到的历史的定义；答案（3）则是接近“后现代主义”的说法了。受到后现代主义的影响，不少人连定义（1）和（2）都忽略了，而只知定义（3）。而大多数人都忽略了更重要的一点：历史是一种知识，是当前的人对过去的知识。如果无知无识，如何知道过去发生的事，又如何理解过去？对过去发生的事的记述（史料）是历史知识的起点和基石，但不是历史知识本身；正如化学元素本身不是化学成品，更不是化学知识。
历史是一种知识，这应是最基本、最简明和最切实的说法。这说明了为什么我们在教育体制中设置历史课程，和在各级学校里的历史课程的性质和内容。在育婴、托儿和幼儿园中不设历史课程（以说故事式的教学除外），因为在这阶次中，教育的任务是养育幼儿的身心和基本性格，除一些基本生活习惯外，还未到正式传授知识的阶段；在小学里，历史知识大多溶入基础公民常识课程中传授，因为小学是培养基本公民常识和公民行为的阶段，历史知识是现代国家公民的整体的文化常识的一要素或一环节（在这里采用“要素”和“环节”，而不是“部分”、“成分”，目的是突出历史和整体文化不可分割的本质）；在中学里，历史开始分科教学，因为中学是传授现代各种分科专门学业的基本知识（尤其是具备进入大学专门科系的基础知识）；在大学里，历史是高教系统所传授各种专业知识的一种，和各种理工或商业科的知识都同样是高校专业知识。不同的专业知识会因为国家现实上或发展目标中的需要，社会人士的心态和风气，以及商业立场上的供应和需求，而受到不同程度的支持和待遇，但这些不同种类的知识，其基本属性都是“知识”，就像“如人饮水，冷热不同”，但其基本属性是“水”，是“可饮之水”则是同一的。至于研究院所的课业，则是探求比专业更高一层的尖端、前卫知识的更新与创发。以美国学制而言，硕士班和博士资格考试以前的课业是考索探讨历史知识的根源和基础——某一历史知识是由何种研究成果得来的，其理论和史证的根据为何，其真理成份有多少，其目前的最低和最高水平为何等历史知识学术的研习；而通过博士资格考以后的博士论文的研究写作则是知识学术创新的研发工作了。
从较宽广的学术文化领域来说，“历史是对过去的知识”这说法，也可以澄清历史学术的一些困惑的问题。如果历史只是“过去发生的事”和“对过去发生的事的记载（史书、史料）”，则过去的事早已发生完成了，而对这些事（尤其是时代较早的）的记载也早完成了，则历史已是“事无可为”，而历史学家也是“无事可为”了。但国家和社会为什么要花不少的资源，而无数的历史工作者为什么要花许多的宝贵时光和精力、心血来从事历史专业的工作？原因正是由于“历史”不只是“过去发生过的事”和“过去发生过的事的记载”，而是我们“对过去的知识”。我们要得到这“知识”，必须首先接受传授这知识的有形（学校），无形（自学）的教育（受业）；这些“知识”必须要有不少人在大型的机构（如史馆、社科院、大学研究院）和少数个人书斋中的努力去保存、传授（传道授业）和增长更新（现代化）才能存有的；这些“知识”才能经得起时代的考验，经得起现代学术真理（包括推理与实证，和各种理工科知识同样高水平的标准）的严格的考验。
从历史理论（过去称为历史哲学，包括“历史知识论”）来说，“历史是一种知识”这说法，最能解释近代由西方传入关于“历史”的两句令人困惑的名言：第一句名言：“一切历史都是现代史”，指的应是“一切历史都是现代人对过去的知识”，而不是“一切历史都是在现代发生的事”；另外一句名言：“一切历史都是思想史”，指的是“一切历史都是人经过思想的运作所得出的对过去的知识”。
吕：您的一席畅谈，使我受益匪浅，谢谢!