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原文标题：原祖杰：本杰明艾尔曼着《以他们自己的方式：科学在中国，1550-1900》

普林斯顿大学历史学教授本杰明·艾尔曼的新书《以他们自己的方式：科学在中国，1550-1900》（该书将由国家清史编委会翻译出版），是继其多部在中国思想史领域富有影响的着作之后的又一引人注目的学术成果。他在本书的序言中写道：“19世纪中叶以来的中国历史有一种一贯性，那就是无论帝制时期的改革者，还是早期的共和派，无论国民党官员，还是中国共产党少，都一如既往地重视科学技术。”(p.xxxi)但他认为，尽管有李约瑟等人的重要贡献，我们对1900年以前中国自然研究的了解仍处于模糊状态。该书概述了16世纪至20世纪初耶稣会和基督教传教士影响下的本土中国科学的演变，其结论是“中国人创造了他们自己的科学。”
对近代以前中国科技成就的评价往往受到近代中外关系、尤其是中外军事冲突中胜负得失的影响。鸦片战争中中国的失败彰显了欧洲人的船坚炮利和中国军事科技的落后。而甲午中日战争的失败又似乎向世界说明，中国在学习西方先进科学技术方面落后于日本．学者认为，与日本对兰学的开放态度不同，明清时期中国人对耶稣会士提供的科学思想采取的是拒斥态度。艾尔曼对此深不以为然。他在书中回顾了明清时期西方传教士和中国文人，为将现代科学知识介绍到中国而做出的共同努力。他要告诉读者的是，“中国人对自然、医学、工艺和商业的长期关注，为1600年至1900年间与欧洲科学、技术和医学的接触搭起了平台”。他所探讨的，是中国人“以他们自己的方式所表现的对自然研究的兴趣，而不是要回答为什么他们没有完成欧洲人的创举。”（pp.xxiv-xxvi)在该书的第一、二部分，艾尔曼质疑了那些有关17,18世纪的中国文人对科学技术不感兴趣的论调，指出，利玛窦及其同行之所以能够将自然科学、数学和天文学作为吸引中国当权者和社会精英支持其传教事业的工具，即是因为从朝廷到普通文人对这些知识感兴趣。同样的现象在印度和日本的传教活动中就没有出现过。
有系统的学科分类是科学发展的前提，但合理分类的形成是经过了一番优化组合的。欧洲人在环球旅行之前，其最高层次的学问并不包括自然科学。对集经院哲学之大成的托马斯·阿奎那来说，属于高雅之学范畴的是自然哲学。但是，欧洲人区分新事物的方式在18世纪已经趋于成熟，这种方式给生命科学提供了新的精确性和空间范围。与此相比，与西方接触之前的中国人的自然史观，或者说是“博物”的方法，与西方古典时期的自然史十分相像，对生命物体与非生命物体之间的划线尚不明确。中国的自然史家试图用恰当的词句来辨识和区分自然现象。对于他们，所有现象源自于气，因其造化而形成万物。(p.3)
建立正确的概念坐标对于新知识的探索无疑有着重要的指导意义。在耶稣会士到达之前，中国文人对自然的穷究和对已知未知的界定是以“格物”和“致知”为主要方式的。在明代来华的西方传教士眼中，中国人的“格物”类似于欧洲人的高雅之学(scien-tia.即哲学、神学和自然科学等学科的研究）。艾尔曼指出，“前现代的中国自然研究长期以来将可见的、有形的或属于心理现象的东西，乃至历史事件，皆归之于物”。自宋以降，文人倾向于认为，事与物同义，所表现的都是普遍原则。因此，他总结说：“中国的分类因此反映的是文人的文化优先论。在他们看来，万物皆有其理。”(p.4)
艾尔曼之所以如此强调概念坐标和人们对世界万物的排列方式，是因为在他看来，这些因素对于一个社会的心智的发展和科学的进步起着至关重要的作用。用他自己的话说，“通过认识知识阶层在这个多变的时代是如何表述事物的，我们就会理解为什么在1600年以后，‘格物’既成为中国人学习耶稣会自然哲学的窗口，也成为耶稣会士学习中国学问的窗口。晚明通过阴阳两极的互动和气的五个阶段演化将异常或超常现象自然化的努力，与早期近代欧洲人将怪异的事物，如超自然的奇迹和魔怪，转变成自然现象的做法异曲同工。”(p.5)
1600年的中国并未期待着耶稣会的到来。中国文人正以自己的方式观察着周围的世界。艾尔曼举例说，在1579年，也就是耶稣会到来的前夕，河南的考官准备了一篇策论题目，要求数千考生讨论当时出现问题的数学、天文和历算。(p.23)艾尔曼批评了伊懋可等人所认为的明代文人偏离了宋学中科学和自然研究传统的观点，后者将其归结为导致明代覆亡的三大原因之一（另外两个原因为填充南边和海路闭关）。艾尔曼以李时珍、胡文焕和冯应京等人的着作和影响为实例说明，明代文人在“格物”的旗帜下将医学、自然学和数学等学科的研究推向了一个新的高度。他还将晚明生活百科的流行和文人收藏的普遍化与早期近代的欧洲士绅对自然研究的兴趣加以比较，指出，“收集作为一种研究日程在欧洲重新界定了自然研究的范围。而新旧并存、喜好与展示兼有作为早期自然史的特征，既存在于欧洲，也存在于晚明。”(p.59)这种相似的学术氛围决定了来华传教士对明代文人的志趣不会感到太陌生。“格致”成为中国文人与西方传教士讨论和探索科学知识的流行词汇。
耶稣会传教士对于现代科学知识在中国的传播无疑发挥了重要作用他们中的许多人在数学、天文学和医学等领域受过严格训练。早期来华的传教士，包括利玛窦、艾儒略、邓玉函、罗雅谷等，都以博学多才着称。他们带来的欧洲先进的科学知识，首先在朝廷关注的天文历算领域派上了用场。罗雅谷和汤若望作为耶稣会的首席天文学家，向明代中国介绍了欧洲先进的第谷体系。对此，艾尔曼看到的不仅是传教士的贡献，还有中国文人在天文学和数学领域的长期准备。艾尔曼评论说，第谷体系能够被采用，意味着17世纪30年代之前的中国专家已经可以使用一套复杂的计算工具，具备更精确的观察能力和更新的宇宙观，掌握了球形天体体系和先进的精密仪器。(p.99)
耶稣会士来华之时，明朝正经历一场历算危机。从元朝继承的《大同历》出现的误差越来越大；对于日食一直无法预测准确的地点。压垮骆驼的最后一根稻草出现在1592年，钦天监预测的日食时间与实际时间相差了整整一天。礼部几度上书要求历法改革。面对来自朝野的压力，万历皇帝任命徐光启、李之藻等人研讨改革办法。徐、李与耶稣会士过从甚密，对其展示的精确测量心悦诚服。徐光启出任礼部侍郎后开始重用传教士参与钦天监的工作。来自明朝精英阶层的认同为来华传教士的科学传播创造了契机。
在传教士一方，他们与明朝文人和宫廷的顺利沟通得益于利玛窦等人的“兼容计划”，即将中国人的祭祖、祭孔活动看作民间礼仪而非宗教活动，因而与天主教不相抵牾。这样他们就可以在参与中国礼仪活动的同时传播自己的宗教。他们还借用中国的“格物”、“穷理”等术语来解释欧洲近代科学研究。艾尔曼因此总结说：“这种表达方式表现了以文人为代表的明代中国和以耶稣会士为代表的早期近代欧洲在思想交锋的核心存在着相容相通的理念。”(p.112)
当然，在相容相通的同时也存在着相互矛盾和对立的一面。中国与西方的学者都认为宇宙按一定顺序存在着。前者认为阴阳互动而为气；气则按五行循环而形成万物。耶稣会士则用亚里士多德的自然哲学否定气的存在，并将此列人传教的日程。他们认为“气”是空气，为宇宙四元素之一，属物质范畴，精神和灵魂都不能算作气。(p.118)中国人有关“气”的说法困扰着利玛窦等传教士。他们将之看作涵盖一切事物的物质统一体，接近于一种物质多神教，让上帝在精神层面的无边法力失去了施展的余地。(p.120)对于这种理论层面的对立和冲突，西方传教士和中国文人都曾做出努力来加以缓解，耶稣会士高一志在与中国文人的对话中，看到了中西文明在对物质世界认识上一致的一面：中国的“五行”在概念上作为单一物质构成，与亚里士多德理论中“元素”的意义相同。而且其中有三种，即水、火和土与亚里士多德“四元素”中的三种重合。问题只是中国人没能认清水、火、土之外还有空气作为构成木、金等合成物质的单一成分。（p.119）明代着名学者方以智也对耶稣会的“四元素”说采取了宽容的立场。他指出，即使在中国经典中，“五行”说也并非没有争议。邵雍就曾提出水、火、土、石“四行”；也有学者谈及土、水、火、气，即所谓“四大”，与耶稣会的“四元素”更为接近。(p.121)而清初在华传教的南怀仁、白晋、马若瑟等，甚至认为中国的《易经》等典籍中包含了西方某些哲学和宗教原理，呼应了明清朝野中流行的“西学中源”思想。
通过回顾晚明时期中外学者围绕世界构成等问题展开的对话，艾尔曼向读者展示了早期近代中西文化在思想和科技领域的碰撞与磨合。中国知识阶层在这种交流中修正了某些陈腐观念，开阔了视野。譬如，利玛窦关于地球形状的描述让中国文人得以纠正原来对于世界在空间上的错误认识。中国人第一次对欧洲的确切位置及其与中国的相对关系有了明确了解。他们学会了新的制图技术，学会了如何根据经纬线定位。利玛窦还将欧洲探险家的新发现介绍到中国；向他们描述了为大洋环抱的五大洲；介绍了地球上的五大地理区域。凡此种种，都使中国人对世界的了解取得了飞跃性发展。
然而，传教士来华的主要目的并不是传播欧洲先进的科学技术。在肯定传教士为介绍和传播现代科学知识所做贡献的同时，艾尔曼也指出了这种捆绑在宗教活动之上的科学传播所带有的局限性。在该书中，艾尔曼检阅了被天主教和新教传教士译成汉语的宗教文献和科学文献，指出传教士在翻译科学文献过程中所带有的意识形态偏见，即一旦科学发现与其宗教教条相抵悟，他们往往会背离原着而加以回避。既然翻译事业被当成一项有意识的宗教努力，我们也就很难指望他们能够及时准确地将哥白尼的日心说和达尔文的进化论原样介绍给他们的目标受众。而这些被掩盖的新发现对于科学的进步恰恰是至为关键的。
以传教士为核心的西方科技在中国的传播因清初的礼仪之争而中断。耶稣会士在中国实行的“兼容政策”长期以来一直受到天主教其他派系的怀疑和反对。同属天主教会的法兰西斯派和多米尼加派指责耶稣会士在中国允许皈依者继续原来的偶像祟拜是违犯了基督教义。1705年，罗马教皇派了一位信使到北京，宣布教廷中止了耶稣会士对中国礼仪的兼容。此举激起了中方的反弹，对耶稣会士一向持友好态度的康熙皇帝收回了1692年颁布的基督教宽容令。耶稣会士在中国的传教活动从此一蹶不振。同时受到影响的还有与传教活动相伴的科学知识的传播。在保守势力占据上风的清政府中，科学与基督教一起受到排斥。康熙朝后期，自然学被从科举考试中删除了。
事实上，在鸦片战争前的一个多世纪，中国科学家是在以他们自己的方式进行着科学领域的探索。该书第三、四部分评估了18世纪中国文人对传统医学、数学和天文学兴趣的增长。清代文人以考据学代替了宋明理学。而对经书中数学的考证，则成为考据学的一个组成部分、数学从17世纪的雕虫小技一跃而成为18世纪冠冕堂皇的经学研究的重要内容。艾尔曼一语道破这种变化的意义：18世纪从事考据学研究的中国文人成功地在“西学中源”的框架内恢复了数学的地位。(p.272)
艾尔曼还以阮元的《畴人传》为例，对清人的学术倾向进行了剖析。他指出，通过将数学、天文学与经学联系在一起，阮元成功地将数算天文学纳人考证学，并起用了一个古老的类型“畴人”来代表数学、天文学家。自晚明以来，这两种专业出现了专门的学术团体，为19世纪西方现代科学的顺利进人做好了准备。换言之，19世纪进人中国的西方现代科学并非被植人科学的荒漠之中，中国从来就不缺科学发展的土壤和水分。所以，艾尔曼指出：当新教传教士在鸦片战争之后进人中国沿海时，精确学术所要求的基础设施已经存在了。对宋、元、金等朝数学着作的重修，让大批中国文人认识到精确的重要意义，为接受新教徒译介的解析几何和微积分打下了知识基础。而翻译之所以成为可能，也是由于这些受过训练的专业人才的成功合作。（p.279)
该书第五部分重新评价了在早期工业化失败论中被低估了的新式军工厂、造船厂、技术学校和翻译局。这些新式的军用、民用企业展示了清朝的改革派，在明治维新前几十年就已经在文人和工匠之间促成了理论和实践的结合。最后，艾尔曼回顾了19世纪后期，系统的西方现代数学、科学和医学被以教科书的形式译成中文，介绍给中国读者。改革派倡导的征文比赛，激发了广大学子对科学研究的兴趣。种种迹象表明，现代科学在中国的传播是成功和有效的。那么，如何解释中国在甲午中日战争中的失败呢？艾尔曼否认失败是由于技术和工业的落后造成的。在这方面，他引用了其他学者的研究成果，认为中国失败的原因在于低估了日军在陆上的威胁。正是日军在陆地的得手，才成功迫使清军就范。他还补充说，清政府对于帝国主义时代的欧洲的盲目依赖也是失败的原因之一。(p.387)
不管现代人作何解释，战争的失败让当时的中国人对传统的中国科技和传教士介绍的西方科技均表示失望和怀疑。日本迅速取代英法成为晚清中国人学习科技的榜样。易于翻译的日本教材成为通往现代科学的方便捷径。大批中国留学生也涌入日本。1895年以后，中国学者接受了日本的科技与自然学两分法。严复在他翻译的亚当·斯密的《逻辑体系》一书中，开始采用来白日本的“科学”一词，但仍将自然哲学译作“格物”。在1903年公布的现代学校条例中，“格物”被当作普遍意义的科学总称，而“科学”则代表单一的科技学科。(p.397)
对中国传统的贬抑和对西方科学的崇尚在20世纪初达到顶峰。只是第一次世界大战带来的沉重灾难才让梁启超等中国文人对现代科学的普世价值产生怀疑。至于近代之前中国的科学成就，在李约瑟的《中国科学技术史》1954年问世之前几乎无人问津。进人21世纪以来，南森·西文等科学史家开始对中国古代卷帙浩繁的自然学史料产生兴趣，并取得了很有价值的发现。艾尔曼在此书中重新审视了一个学术界一直视为当然的观点，即认为科学在中国是失败的，而在欧洲、日本是成功的。他试图向读者说明，人民国以来对西方科学、技术和医学的宣扬常常是基于似是而非的明清中国科学失败论。而在他眼中，“中国人以他们自己的方式重构的现代科学、医学和技术是一个不容忽视的成就。”(p.420)
为什么近代科学没有发生在中国？这个由李约瑟提出后来被称作“李约瑟难题”的问题，近年来得到学界的重新关注。同样受到关注的还有为什么中国没有产生资本主义。针对李约瑟等人关于科举制度扼杀了中国人在自然探索方面兴趣的说法，艾尔曼在书中提出了质疑，认为中国人是在以自己的方式进行着自然、数学、天文学和医学等方面的探索。对于熟悉近年来西方史学界有关中国近代化问题讨论的读者来说，艾尔曼的论点与王国斌、彭慕兰等学者所认为的早期近代的中国是以自己的方式发展着商品经济和科技、文化的观点遥相呼应。这种冲破以西方为中心的近代化话语藩篱，重现历史原貌的尝试，对于我们了解近代以来被掩盖了的历史的另一面有着重要的意义。在该书中，艾尔曼以对中国明清学术潮流特有的敏感，揭示了往往为专门科学史家所忽视的中国文人在思想和认知领域的一些潜在特征，对从事中国思想史和科技史的学者有着不可多得的参考价值。