现代性-中国中心观的由来及其发展——柯文教授访谈录 * （一） ,对于想了解历史故事的朋友们来说，现代性-中国中心观的由来及其发展——柯文教授访谈录 * （一）是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：中国中心观的由来及其发展——柯文教授访谈录 * （一）

　周 武 李德英 戴东阳 　
* 本次访谈得到林同奇教授（《在中国发现历史》中文本译者）许多具体的帮助，访谈录整理稿经柯文教授审阅和订正，在此一并致谢！
[提 要] 柯文教授是美国着名的中国学家，曾任威尔斯利学院历史系主任、教授，现为哈佛大学费正清东亚研究中心研究员，他的着作《中国与基督教》、《在传统与现代性之间》、《在中国发现历史》和《历史三调》等均在世界中国学界有着重要的影响，特别是他提出的“中国中心观”更深刻地影响了美国中国近世史研究的整体走向。2002年5月初，柯文教授在哈佛大学费正清中心接受了我们长达4个多小时的采访，整个访谈主要围绕柯文教授的治学生涯展开，兼及美国近半个世纪来的中国近世史研究的主要趋势。 　
[关键词] 中国中心观 现代性 历史三调
为何选择中国历史研究之路？
有一种说法认为，一个人的人生结局总是与他出发时的最初一缕梦想联系在一起的，是什么样的机缘让你选择了中国研究之路，是对中国历史的好奇，还是出于 专业上的兴趣，抑或职业选择上的考虑？我们的意思是说，一个学者将自己毕生的 精力和时间都贯注到一个特定的研究对象中去，不太可能是一件偶然的事情，一定 有一些特殊的原因。我们想问的是，对您来说，是否存在这种特殊原因，如果存在，是什么样的特殊原因？
一定不是缘分。我在上大学的时候，快要毕业，也就是 1955 年。那时侯美国的男大学生，大学毕业如果不继续做研究，做研究生，就一定要参军，当两年的兵，我绝对不想参军。所以，我跑来跑去，找一个合适的大学我可以继续学习，但也不清楚应该学什么。因为在芝加哥大学，我们没有主修的课程（a major），毕业前要选修三年的自然科学、社会科学和人文科学的课程，还要选修一种外国语言、数学等等。这种情况之下，不太容易申请入研究院。我几个朋友，他们是哈佛大学的学生，他们打个电报给我，叫我不要参军。春假的时候我到哈佛大学去看我的朋友，有一个同学，他说他正在修一门很有意思的课，是费正清和赖肖尔两位教授合开的、被哈佛大学的同学们叫作“稻田”（Rice paddies）的课程，rice paddies 是一个小名（nickname），主要的用意是给学生介绍东亚的历史、文化、美术、经济、政治，各个方面，他说非常有意思，我应该去看一看，我看那些材料，认为非常有趣，因为我原来的大学课程非常广，我也对好多不同的题目感兴趣，所以，研究对我来说是完全新的一个陌生的历史、一个陌生的文化、一个陌生的社会，一个陌生的语言，是一个很好的挑战，我想，假如我能够申请下一年哈佛大学开始的东亚历史，是一个不错的办法。我到哈佛大学开始学中文、中国历史，很快就非常喜欢，认为太有意思了，决定要继续读下去。拿到硕士学位以后，就继续做博士。所以不是父母的影响，也不是小时侯就喜欢中国，不是很有逻辑的原因，是一个没有逻辑的原因引起我走这条路。
宗教关怀在历史研究中起着怎样的作用？
您的第一本着作《中国与基督教》（China and Christianity )早在1963年就出版了，您曾经说过，您当初写这本书时最关心的问题是向自己证明我可以成为一个历史学家。从这个意义上说，您的这个目的当然已经如愿以偿。但是，您为什么要 选择这个题目或者这样一个角度来证明自己，而不是选择别的？您选择这个题目背后的“问题意识”是什么？最想解决的问题是什么？四十年后，再回过头来看这本书，您觉得这本书最可取的是什么？最遗憾的是什么？
我为什么第一本书是《中国与基督教》，没有什么特别的原因，也可以说相当偶然，也有实际的理由。我们西方人，尤其是那个时候，50年代，教中文的方法没有目前那麽好，而且在哈佛，教中文的老师们的训练，不能跟目前教中文的老师相比。所以那时侯学中文是一个慢而且有很多障碍的过程，我的老师们建议做博士论文的时候，假如能够选择一个题目，不必完全依靠中文资料，也可以依靠西文资料比较好一点，然后，你的中文进步一点，你可以全依靠中文，那就不成问题了。所以研究传教士运动在 19 世纪中国的影响，是一个很好的办法，当然，传教士都是西方人，而且他们写很多东西，写信、写书、写报告甚麽的，有很多机会用西方的资料配中文的资料。这是一个原因。第二个原因，那个时候，有两个老师对我的影响很重要，一个是费正清，另一个是史华慈。费正清认为美国的历史学家应该开始很认真研究西方传教士在中国起什么作用，有什么样的影响。我受他的影响，也想做一个好学生，所以我做研究生的时候，作了两次有关传教士的研究报告（seminar paper）,第一个报告因为刚开始学中文只用英文资料。第二个报告是上费教授的《清朝公文》的研讨会的时候写的。这次非得用中文资料不可。开始作研究的时候很头疼，看一页公文总要花一个小时，但过了一段时间，当然就进步了。那时侯哈佛大学有一个学报叫做《Papers on China》，这个学报每年出版一次，刊载那年最好的学生写的报告，1957 年，我写的报告发表在这个学报上。那麽，我写那个报告以后觉得传教士运动这个题目相当有意思，所以我决定我的论文也在这个范围之内。还有一个影响，虽然教清朝公文这一门课的老师是费正清，但是他请一个已毕业的学生刘广京帮他的忙。刘广京不但是帮费正清的忙，也帮我柯文的忙。我记得有一次，写论文时非看一篇文章不可，是 19 世纪的官员夏燮写的《中西纪事》中的一章。但刚开始看时真是头疼，文章没有标点，而且题材很不容易。有一天下课以后，我跟刘广京谈起这个问题，他说我们一块到图书馆去，我帮帮忙，他用了三个小时，一行一行的跟我一块看这篇论文，把所有的问题清楚地解决了。所以我对他非常感谢。几年前他退休的时候，我写了一封信给他，提醒他，四十年以前他帮我的忙，我非常感谢他，一辈子不会忘记。那麽，我开始研究基督教和传教士运动对19世纪中国的影响，不是因为我对基督教特别感兴趣，在那个时候，有很多西方人研究传教士，谈到传教士运动，但他们的很多观点，不是中国历史的观点，所以我认为这是一个很好的机会，我可以开始一个新的出发点，把传教士运动作为一个新的出发点，研究中国近代史，想弄清楚传教士对中国近代史有过甚麽样的影响。所以，我主要的兴趣不是基督教，也不是传教士运动，而是中国近代史。最近，有一个新的动态，西方学者不仅研究传教士，还研究中国的基督徒，看他们自己写的东西，看他们在中国近代史中所起的作用。遗憾的是什么?我没有甚么遗憾，这本书是 40 年前出版的，40 年前的书一定有缺点，这是很自然的现象，历史学家写一本书，没有谁过几十年后不需要修改的。
您最早的研究是从基督教与中国起步的。在《传统与现代性之间》一书中，您又特别提到了“教会对王韬世界观特别的冲击”。该书论述“沿海与中国十九世纪的变革”时，也提到“我相信大多数进入教会学校的中国青年都或多或少赞同变革”，对于教会对中国青年世界观的转变作用持乐观和肯定的态度。联系您的《历史三调》也与教会（基督教）密切相关。请问，基督教关怀或更大意义上的宗教关怀在您的中国近代史研究中有没有特别的地位？对此您可否作些解释？您在王韬一书的中文版序言中也指出，您非常重视精神、文化和心理在历史发展中的影响力，宗教关怀与此是否有内在的关系？
我不能否认，在我写的几本书中常常碰到基督教。我不是故意的，不是特别关注基督教而继续研究基督教。我的第二本书是关于王韬的，开始研究王韬写的东西的时候，根本不知道王韬与基督教的关系。因为他不是很公开地说一说“我是基督教徒”，几年以后我看他没出版的日记，在 19 世纪 50 年代在上海写的日记，他常常谈到星期天早上上教堂，我猜想这个人很可能是基督徒。那时侯，我看 London Missionary Society（伦敦传教会）的资料，看他们的年报，他们每年有一个报告，报告内有一个题目，就是把那一入教的人的名字写下来，里面有王韬的名字，虽然不是他经常用的名字，而且写错了，但我肯定他的确是基督徒，但是研究王韬一个头疼就是王韬有很多不同的名字，他常常改他的名字。这是在中国历史上常见的，但却是我自己第一次碰到的障碍。还有一个问题，就是西方人写中国人的名字常常写错，有很多这样的问题，但伦敦传教会年报罗列出来的一定是王韬。我先发现了王韬是一个基督徒，这是有意思的，也有意思的是他不愿意公开承认他是一个基督徒，两方面都是有意思的。还有一个问题是他是一个甚麽样的基督徒？他是真的相信基督教，还是因为给西方传教士做事认为应该做基督徒，对自己的工作有好处，很难说。我自己认为他不是很虔诚的一个人。
最新出版的书《历史三调》，那本书当然是跟传教士有关。但是我主要的关怀的宗教方面的，不是基督教，而是中国的民间宗教.民间宗教，我们常常叫作 Popular Religion 或者Folk Religion。但是，有些研究中国民间宗教的人认为这个说法不太正确，因为有各种各样的民间宗教，有一个学者（西方人）认为应该叫作community based religion ，你生在一个村子，你不选择你要信这个村子的宗教，很自动地变成宗教的参加者。假如你要到庙里去烧香，或者这个庙有它的神诞，每年有很热闹的庆祝，全村的人都参加，这与选择作一个白莲教的教徒不同，后者是自愿的，前者非自愿的。所以我想这个区别是有重要的。我研究义和团时，第一次相当深地研究中国的民间宗教。我开始时并不一定有这个目的。而且，中国的民间宗教与西方传教士的基督教、天主教完全不一样的现象。所以很难说我是不是特别重视宗教的现象，可能是，但我不是有意识地走那条路。
传统与现代性的关系
《中国与基督教》一书出版后，您就转入王韬的个案研究。在理解王韬的过程中，您曾经意识到关于中国与西方、传统与近代对立二分的流行假设存在着内在的矛盾，您甚至想把这本新着的书名改为《超乎传统与近代之上》（Beyond Tradition and Modernity )而不是“介乎两者之间”( Between)，但最终还是采用了“介乎两者之间”( Between)这个书名，作为中国的读者，我们觉得您的这个选择是明智的，因为就王韬个人而言，他的生平与思想在某些方面的确“超乎两者之上”，但在更主要的方面仍然是“介乎两者之间”的，对这个问题，您怎么看？在回顾《介乎传统与近代之间》的写作和研究时，您曾说：“那时我的思想已沿着新的方向突进，但是束缚它的概念上的框架，却把我拖向另一个方向，结果使这个书的根本理论框架带有某种程度的紧张状态。”能否具体地谈谈您当时面临的这种“紧张状态”，是否因为流行的理论假设太强势了，很难一下子从“束缚它的概念上的框架”中突围？
这是最头疼的问题。问题问得好，但是不好回答的。我写《在中国发现历史》一书的序言时，谈到这个问题，谈到选择王韬的书名，最后决定用 between(介乎两者之间)，但是在写《在中国发现历史》的序文时，我就承认我有一点矛盾，有点心里不清楚，到底这个书名是不是最合适的。因为 60 年代末，70 年代初，在美国社会有很多很大的变迁，除了反战运动以外，也有很多其他的很重要的现象，也一块发生了。那时侯，我对传统的观念和现代性的观念越来越有怀疑，我最怀疑的是传统社会和现代社会完全两回事，是没有互相的影响。我现在认为传统的社会有潜在的现代性的现象，相反，现代社会还延续有传统性的包涵的现象。所以，在 50-60 年代的学者的观点，传统与现代性是完全分开的，我越来越认为不对。这是一个问题。还有一个问题。就是传统的观念，有一个很大的问题，西方人，特别是在 18、19 世纪，认为中国根本没有历史，经历那麽多年而没有变化。当然，用传统的观念来形容全部的中国古代史，鸦片战争以前的中国历史，是很危险的。会引起人们认为，那麽长的历史、文化是一点都不变的，所以“传统”是一个太僵硬、不够细腻、含蓄的观念，好象 19 世纪以前中国历史其实是没有改变的。最近的一些西方学者，从 1970 年开始一直到现在，越来越认为中国在西方冲击以前已经经过了许多很重要的变迁。所以，用传统的观念来描写充满变迁的、漫长的历史是有矛盾的。所以，我越来越怀疑“传统”的观念，情愿用“过去”“以往的”或其他的观念来谈论 19 世纪以前的历史。这是我最大的问题，所以我在 70 年代开始写《在中国发现历史》这本书时，对这些问题特别敏感，特别注意，引起我在序言所说的话，谈到我的“紧张状态”。
在王韬一书的中文版序言中，您重新审视了该书的解释框架，并修正了对西方作用的过分渲染，指出将尽力避开“挑战”这一术语。请问，从目前观点看，您还会不会用 “传统”和“现代性”作为中心术语？
我不能说在甚麽情况下绝对不会用，但我情愿不用，情愿选择其他的、比较中立的概念，我认为“传统”和“现代性”尤其是前者非中立的概念。
您指出王韬一书的解释框架包括三个前提，其中之一是两种文化环境——沿岸或沿海与内陆或内地的两分法。您在中文版序言中说，到此时您还会保留这种两分法。在概括沿海文化环境的特点时，您指出：“它在经济基础上是商业超过农业；
在行政和社会管理方面是现代性多于传统性；其思想倾向是西方的（基督教）压倒中国的（儒教）；它在全球倾向和事务方面更是外向而非内向。”请问，这里的“现代性”具体指什么？
沿海与内地的文化环境，为甚麽用“现代性”？如果现在写这本书，我可能不会用。我记得那时侯，在我脑子里有这样一个想法，在上海这一类的大城市，有一个所谓现代性的警察队，现代性的法庭，但是在上海西方人管理的法庭，真的是现代性的还是西方性的，警察在某些方面是现代性的，但是那也不太肯定，我想现在写的话，我会改用另一个名词。我情愿说是西方性，而非现代性的。例如在北京，小孩子过生日时，喜欢到麦当劳，小孩子认为是很摩登（“modern”）的， 其实是“摩登” 呢， 还是西方的影响。哈佛大学有一个人类学家James.Watson（詹姆斯? 沃尔生）研究麦当劳在亚洲各地引起的各种反应。他说，在每一个国家和地方，麦当劳的意义是不一样的，在北京，有很多人到麦当劳去，不是因为他们喜欢吃汉 堡包，而是麦当劳的厕所很干净。小孩子们喜欢去，是因为生日蛋糕很漂亮，在美国，美国小朋友喜欢到麦当劳不是因为厕所很干净，因为他们家里的厕所就很干净，厕所干净不是一个卖点。很多的现象跟现代性的关系很不清楚，但是很多人不是很严格，就把它叫做“现代性”。在 50 年代，美国学者开始谈到现代化理论时，他们把很多的社会现象包括在内，在政治方面是民主，经济方面是工业，在社会方面是平等，机会自由。而且，世界上所有的国家，尽管有的先走，有的后走，但所有的国家都最终要走到现代化这条路上。到 70、80 年代，有很多人认为这个太简单，现代化并不一定包括民主化，也并不一定包括其他的各种各类的社会现象，而且现代化这个观念，也可以只指社会的一方面，一部分，并不一定是全盘的，一个国家可以有一个很现代化的军队，但却有很多的老百姓还是文盲，所以在教育方面没有受到的现代化，而在军事方面却受到现代化的影响。美国就是一个很好的例子，美国是世界上最具现代性的国家，但是在美国社会、文化中，有很多现象象宗教方面，并不一定都包括现代的看法，或是现代的现实，总的来说，一个现代的国家，并不一定没有传统的现象。
（林同奇：Modernization“现代化”，指的是一个过程，“Modernity”是现代性，“Modernism”是现代化理论。Modernization 的定义一般现在是采用马克斯.韦伯的，通过工具理性控制外在世界，控制社会，甚至控制自然，这个是没有问题，基本接受的，但是，“Modernity”（现代性）不是指历史上的一个过程，而是某种思维方式，某种思想情绪，某种 sensibility ,或者是某种 mode of thinking,那麽把这两个分开来的话，也许更清楚。那麽这两者有甚麽关系呢，也许有人说，凡是有利于 Modernization 就是 Modernity。但是这个东西也是讲不通的。Modernity 本身内部也是非常复杂的，有很大冲突。）
个人与社会、群体和制度之间的关系
谈到王韬走上背离传统的人生道路的原因时，您特别分析了他的“个人心理变压”的影响作用，心态史学在中国近代史研究中的应用还不是很普遍，其原因可能存在一些方法论上的争议。请问心理分析在历史解释中的功用如何？
心理分析其实我们叫作psychoanalysis，心理分析历史是一种做历史的方法。一般的美国历史学家，不管是研究中国历史，或者是研究欧洲历史，他们一般不太承认心理分析的历史观点。有些按照佛洛伊德的思想进行研究，但是，他们是少数，不是多数。我也不认为我自己是用这个方法来做历史。但是，我是对感情方面，思想方面，直接经验方面，特别感兴趣，这一方面我不是代表一般的美国历史学家，这是我自己的特别的倾向。我认为做这样的历史是非常好的，所以， 我研究义和团，那本书最大的一部分就是谈到义和团成员他们的思想，他们的感情，他们的恐惧，他们的喜怒哀乐，以及他们追求的梦想。所以，我认为，这样用各种各样的的角度来探讨历史人物的内心世界，是一种有价值的历史方法。但是，很多美国同行们并不一定同意这一看法。他们可能心想这个方法，但不想自己去实行这个方法论。研究王韬也好，义和团也好，我最喜欢看其心理方面，感情方面怎么样，这样可以跟原来创造历史的人，接近一些。这一方面一定是受了史华慈的影响。列文森写的东西更是这样，他曾写到，他的兴趣不是在人的 thought，而是想研究的人的 thinking，thought 太硬，是一个不动的现象，thinking 是一个过程。那样，谈到梁启超的思想，最好把自己放在他当前的环境，社会方面的，政治方面的，文化方面的环境中，才能够清楚梁启超为什么是这样子说，为什么采取那样的观点。在《三调》出来后，我对人的关怀越来越强调。我去年参加一个纪念义和团的会议，主办人请我发表一个 keynote speech， 我把 keynote speech 的题目叫“ humanizing boxers”。因为在中国也好，西方也好，他们一般的人对义和团不是把义和团作为 human beings．而是把义和团看作或者是反帝爱国的，或者是排外的，或者是迷信的,把他们典型化了。但是，很少有人看义和团的事件时，设身处地探讨一般的团员是怎么样的，他们的恐惧是怎么样的，他们为什么生气，为什么做各种各样的好像很奇怪的 practice。我看义和团参加者的经验时，常常做跨文化的比较，比方跟非洲的现象，美国的现象，西伯利亚的现象作比较，这样可以看到，中国的义和团员所想的，所说的，所做的，并不一定是那么特殊的。在其他的国家，其他的社会有类似的现象。我认为强调人的共同性是很重要的。
（林同奇：60 年代、70 年代主要讲文化的不同和特殊性，“中心观”强调中国的特殊性，现在强调 globalization。我认为像毛泽东说的，两条腿走路是有道理的。要研究中国很多问题，用中国中心观的看法还是有用的，但是，有很多其他的问题，虽然中国是一部分，但是也有中国以外的因素起很重要的作用。在这种情况之下，中国中心观并不一定是最完善的办法。而且，研究一个题目，不必只用一个办法，你可以用各种各样的办法。）
您在王韬一书最后一章的“序曲”中谈到：“似乎完全有理由认定：在一 定自然环境的限制下（生物上的、心理上的），历史恰恰是个人影响的总和。社会 阶级无关紧要，政治党派不能作出决定，制度不起作用。只有那些组成此类较大集团的个人才是历史事件的最终制造者。”请谈谈这些制造事件的“个人”与社会阶级、政治党派、制度之间的关系？对当前的政党政治、制度的研究能否作些评价？
我一看这个问题，想一想怎么回答。我还是同意原来的话。但并不一定很容易解释。这样说，中国共产党中央有一个报告，这个报告在中国所有的报纸上发表了，人说这是中央的报告。这个报告是怎样创造的？不是一个党，是党里头的人先讨论，你有你的意见，我有我的意见，最后，我们同意一个 consensus（共识）。这个 consensus 并不一定表示我自己原来的意见，也不一定表示我同行原来的意思，但我们在同意这个报告是合适的。我的意思是所有的社会团体都有这样一个过程。所以，我们谈到党的观点，商会的观点，这是我们的一个简单的说法，原来党的报告或商会的政策，是一个过程的 end point。要研究这个终点是这么样发生的，创造的，要注意到这个团体参加的人。我这个上下文谈到要如何看待王韬，他不是一个毛泽东，不是耶稣这样一个影响很显着的历史人物。但他也不是什么影响都没有的人物。怎么样track 这类人物的影响，并不是很清楚的。假如没有王韬、郑观应、郭嵩焘，也没有所有这些第一代改良主义者，那就可能不会有康有为、梁启超、严复。因为这个历史过程很复杂，而且很多方面不是很清晰的，但一定是存在的。这是我的意思。我对个人感兴趣，不一定是个人，而是人。比如说我研究义和团员的经验，很不容易研究个人的经验，因为个人很少出现，但是有很多 collective（集体）的现象还是代表义和团员的直接经验，虽然很不容易研究。研究太平天国要研究洪秀全，有很多材料你可以用，义和团不一样。谈到 market 是一个很好的例子。你看不到所有 market 参与的人，但是我们有一个假设，每一个人都要做对他自己最有利的事，这是一个最好的前提。那么，所有的个人，按照这个前提活动，有一个很自由的市场。也可以引用经济学上的创造一个制度的例子和观点，在这个阶段，制度里头的参加者会影响最后的报告或者政策。但是，第二个阶段，这个制度对一般人的生活是怎么影响他们、怎么控制他们。在这个第二个阶段，制度是一个综合的东西，不再是个人的阶段。个人的阶段已经完了。现在有一个制度、一个法律、或者一个政府的政策，这个政策、法律、或制度对一般 的生活有很大影响，这不能否认。
您在王韬一书的第四部分采用了一种方法，即“传记特写集或集体传记的方法”，您探讨了12位开拓者的经历，并将他们分成两个部分：主要活动属于沿海的和主要与内地联系的两个部分。这种划分标准与社会学的群体划分如以职业、功名、社会地位等为标准的划分之间有什么不同？您在王韬一书的中文版序言中提到了中日比较研究的问题。请您谈谈对比较史学的看法。对普林斯顿大学比较研究中心出版的一系列比较研究的着作，请谈谈您的看法。
我不太清楚 Princeton 比较研究中心出版的东西。我跟你们说，我的“在中国发现历史”那本书还没有出版，我寄一个稿子给一个在 Princeton 大学教书的朋友，叫做James Polachek，他给他的同事 Lyril 看我的这个稿子，Black 教授以后写一封信给我，绝对反对我的观点，因为他是很相信现代化理论的观点。我是反对现代化理论的观点。我不是说我们什么共同点都没有，但是主要是彼此反对。他们有一个很教条式的、很刻板的理论观点，就是modernization theory。我认为是过时的。现在一般好的学者们不太重视这个观点。世界很复杂，他们的研究太简单了。
您在王韬一书第三篇中提出，把王韬思想的几个方面概括为是中国民族主义的早期表现。在分析中国对义和团的不同评价时，也提到民族主义在其中的重要影响。一般认为，民族国家的概念是从西方传入中国的，您可以给我们勾画一下您理解的民族主义的思想观念在中国近代史上被接受与发展的轨迹吗？
我是谈到，王韬是一个民族主义的先锋者。他的民族主义思想是早期的。以后有中国人把这观点发展到很多不同的方向。最近有相当多的美国历史学家认为，不能只谈一种中国二十世纪的民族主义，因为实际存在着有各种各样的民族主义，而不是单单一个模式。我同意这个看法。有人认为五四运动最重要的影响之一，是把过去中国的文化完全否定，认为一点价值都没有。当然，有些 20 年代到 30 年代的中国人不同意五四的观点。认为中国古代的历史是有好的，有些方面值得学习，值得借鉴的，值得保存。在 20 世纪的中国，主流是接受五四的立场，完全否定过去的文化。最有影响的例子是中国共产党。中国共产党的民族主义是完全基于反帝。有很多人认为这个是一个太空没意思的民族主义。因为这个帝国主义走了以后，那民族主义的内容是怎么样的呢？我想，在最近，在 90 年代有这个问题了。在 90 年代有各种各样的民族主义。有些中国知识分子采取，反对西方的民族主义。有些知识分子认为，不应该采取排斥性那一类的民族主义，中国就变成世界的一部分，所以要采取一种现代化的民族主义。但是，不管怎么样，我自己认为真正的帝国主义现在在中国就没有了。当然有强国，有美国、有日本，很多中国人认为它们的政策带有帝国主义的味道。但是，帝国主义的味道跟帝国主义本身是不一样的。对不对？我看了很多 90 年代的书，特别谈到国耻这一现象。90 年代以前虽然常常谈到国耻这回事，但是，没有人很详细地谈到国耻，90 年代以后才有这个现象。所以，有很多人谈到 90 年代是民族主义复兴的一个时期，这个我想是有道理的。那么回顾清朝末年也是有各方面的民族主义的种类。清朝自己越来越注意到国权的问题，跟西方国家的谈判，越来越注意到中国的主权，这个可以说是民族主义的一种表现方式。但是，反对清朝的人，在清朝末年他们常常把民族主义跟民权联合在一起。当然清朝不能支持那种民族主义，因为民权跟清朝国家的权力是互相冲突的，所以，就在那个时候也有各种各样的民族主义出现。一百年后，在 90 年代，正当不同的民族主义陆续呈现，这个现象就更明显了。所以，我认为研究民族主义是一个很复杂的题目，当然中国要变成富强的国家。但是民族主义不止是富强，富强是很重要的目的，但不是一切。
（未完待续）