知识分子-论中国近代知识分子参政的三种模式 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，知识分子-论中国近代知识分子参政的三种模式是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：论中国近代知识分子参政的三种模式

在中国近代的政治格局中，知识分子群始终扮演着极为重要而又积极的角色，他们或辅佐帝王，或以论干政，或直接成为倒转乾坤、叱咤风云的政坛英雄。由于受到地域氛围、历史条件和个性特征等方面的限制，他们的从政途径呈现出各种相互联系而又迥然相异的心理——行为模式，剖析这些模式在今天仍有其现实意义。大致说来，近代知识分子从政模式约分为三种，这三种模式构成了一个环环相套的同心园，昭示着知识分子在各种政途中所遇到的不同命运。同心园最内层为泛着远古光泽的古典模式“帝王之学”，代表人物是王闿运、杨度，其特征是以纵横术辅佐某位非常之人以兼济天下；第二层是康有为、梁启超选择的道路，依靠社会精英集团（这里主要指的是西化了的知识分子群）；同心园的第三层是毛泽东的从政模式，其特征是唤起民众，进行自下而上的革命。我们注意到，政治人物所依靠的社会力量随同心园的扩大成正比例增长，这暗示着从维新变法到民主革命的思想动态和行为轨迹。下面我们就对这三种模式进行一些分析。
一、古老的化石形态：王、杨的帝王之学
“帝王之学”在中国几乎可以算是最古老的政治术语之一。人们总是把它和春秋战国时期孔子周游列国，张仪、苏秦施展合纵连横之策联系在一起。的确，“帝王之学”在先秦群雄蜂起，列国逐鹿的局面下，确实起到了宏扬霸业的作用。近代中国政坛可谓风云变幻，流派众多，而以清末经学大师王闿运及其弟子杨度等为首的一批政客骚人，正是以这古老的帝王之学为底本，来设计自己的政治蓝图的。这支力量虽然在清末民初的政坛上没产生什么决定性影响，但他们却是维护这古老政治纵横术的一批殿军人物，在近代中国的政治格局中起着承上启下的作用。
王闿运在构筑自己的政治理伦时，往往以经学为渊源，但他与另一位经学大师康有为不同。康有为以《春秋公羊传》的“三世说”为模式，把今文经学派中的经世致用内容大加发挥，并做为维新变法的张本。王闿运则基本上走着清初今文经学派创始者和奠基人庄存与、刘蓬禄的老路。王治《春秋》较注意其中权术的变通运用，认为“春秋则皆拨乱时务之要者也”。（《杨度日记》）从这个层面看，王闿运确把经术与“帝王之学”相沟通，使两者成了一而二，二而一的混合体。另一方面，湖南地域曾为魏晋玄学兴盛之地，故素有魏晋遗风。受这一环境的影响，王□运对庄禅之道怀有浓厚的兴趣。他30岁时注《庄子·内篇》，“以庄子为入道之阶”，直至70岁时还为杨度亲自评点《庄子》。他往经学中注入了庄禅的理想以做为“帝王之学”的补充成份，他还认为需等待非常之人出现，不可妄动。这就使“帝王之学”派虽屡经甲午、戊戌、义和团之变，仍稳坐钓鱼台，成了“逍遥派”。王闿运弟子杨度尽管对日益暗淡的王气表示哀伤，但始终不愿丢弃他那十足的名士派头，“遥想当日燕王、千金市骨，往事堪凭吊，世事空知学醉歌，日与屠儿相笑”，或者轻吟出：“落落川上意，悠悠百年愿，亦知道不行，未做扬波叹。”（《杨度日记》）“帝王之学”与庄禅之道的冲突与融合，会发生奇妙的感情效应，所谓“儒道互补”的提法，在湖南这个有魏晋传统的特定地域内，得到了印证。
“帝王之学”流传到近代，逐渐形成既与传统相联系又有独自的思维结构的从政模式：首先，它继承了魏晋玄学的清议传统。杨度在研习“帝王之学”时，常常“夜与王师纵谈彻晓，觉天下大事，确有把握”，颇有魏晋玄学家清议的风度。他和王闿运常常在一起谈论一旦出山之后实施大政的构想，“王师论古今材分不甚相远，胡文忠闻一知二，子贡之流非曾文正所及也，又谓午诒（夏寿田）似曾（国藩）而余似胡（林翼），非所敢望也，然合乎办事，知必有济”。（《杨度日记》）这种量才而佐天下事，臧否人物之得失的观念。在湖南蔚然成风。这股风气虽其有源流，但和传统的“帝王之学”亦有区别。
其次，近代“帝王之学”明显表现出非道德化的倾向，这是继承了古代“帝王之学”中的传统因素。“帝王之学”产生的春秋战国时代，儒学尚未被定于一尊，“修齐治平”、“内圣外王”的儒学观点还没有居于主导地位，所谓培养人格的心性之辩更未现端倪，盛行一时的是功利主义。这样“帝王之学”功利主义的心理—行为模式深深影响了杨度的思维走向，他在早期着作《金铁主义说》中大谈功利就是证明。值得注意的是，王、杨在评估人物得失时，倒不怎么注意这些名臣悍将的人格高低，注重的是他们的实绩与“功业”的大小。如此我们可以大致看出，为什么袁世凯在众叛亲离，被人们垢为人格败坏的窃国大盗时，杨度却认为，袁世凯固然品德低劣，但终能成为大业之一世奸雄，值得辅佐。这里确有深刻的文化心理背景。
第三点，我们特别注意到，“帝王之学”的根基是牢牢扎在“人治”的传统观念基础上的。在王闿运与杨度的眼里，法并非是一种社会调节器，一种确定权利、义务的尺度和保障权利的手段，他们仍局囿于所谓“礼”与“刑”，孰优孰劣的纯理性思辩中，杨度认为：“法家但知刑之为刑而不知礼乐之皆刑具也。”在杨度的眼里，“德治”与“法治”实际上是一回事，“孔子乃一大法家也，儒者守其文之昧其意，法家袭其意而失其要，道家知而而略其文。”（《杨度日记》）这样，无论是儒家还是法家的思想，都被抹上了变通与实用的色彩，都要为辅佐帝王、霸业而服务，“贯通九流，乃为王佐，少贬其道，出于一偏，则霸业可以操券而得也”。（《杨度日记》）只要能达于政治目的，完全可以不择手段地见机行事。杨度的这套行为理论带有极大的随机色彩。同时，“帝王之学”的“人治”特征使杨度思想中的近代“法治”观念十分淡薄，尽管他在清末民初是鼓吹君主立宪的主将之一。但在他写的一些有关宪政的文章中，可以明显地看出杨度的着眼点是在“人”（君）而不在“法”，他对“法治”与“宪政”的理解确远在梁启超等人之下。杨度重“君”不重“宪”是有其深刻的思想根源的。杨度分析日本强盛原因时说：“其千年之国王有如赘”，“国制世禄，寒门永无功名之望，故上下积忧，乘势以倾幕府，幕府既倾，国王既得而患失，处士静极而思动，势必相与振作以抑强藩，不必西制，亦必强矣”。而中国的情况却与日本有很大不同，“不知中国正患朝廷之过于尊远”，“朝廷亦自谓自尊非比赘□之国王也”。（《杨度日记》）正因为如此，“张民权则必抑上”。这里的所谓“抑上”，并非是限制王权之意，而是要用纵横捭阖之术，用自己的一套治国策略、大计方针对统治者施加影响，以实现自己的主张。在这一点上，杨度与康有为形成了较大的政见分歧，“余在京师闻康长素方兴国会，欲告以中国非日本化，以其人心在名利，非真救世，故未与言，未几果败，至今无能知其故者，悲哉！”（《杨度日记》）杨度对中日两国王权结构的比较分析，实际上折射出了他的帝王之学的政治倾向。他认为兴国会必然会遏制王权，而王权力量之大非维新派所可比拟，其结果必然导致京门流血之惨剧。杨度对中国政局作出的分析，无疑有正确的成份，而在分析如何改变这种政局时不但没有超越康梁一步，反而后退了许多。当康梁那套经学体系随变法失败而解体后，杨度欣喜地以为，民初那种政界纷争的局面，非使“帝王之学”大行其道而不能解决。杨度把当时的社会格局，机械地与先秦做了比拟，而当时军阀割据混战的实质却早已不是先秦群雄并起的政治涵义了，这就是杨度的“帝王之学”最终走向悲剧性归宿的原因之一。总而言之，“帝王之学”这种古老的知识分子参政模式尽管对近代政局施加了一些影响，但却不具有多少近代意义。（本节引文除注明外均引自《杨度日记》未刊稿）
二、依靠社会精英集团；康梁的觉醒
与杨度的“帝王之学”有所不同，康有为与梁启超在构造自己的参政模式方面更富有近代意识，其基点首先意味着世界观之改变。康有为在戊戌维新过程中，虽然也以公文经学作为宏扬自己政治观点的根基，但显然与“帝王之学”固守经学门户大有区别。康有为虽仍求助于圣贤先知孔子，但孔子已纯乎成了一面抵抗顽固势力攻击的挡箭牌。梁启超则更是大破大立，率先冲破康氏樊篱：“中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与名实混淆……以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子，戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子，康有为之大同，空前独创，而必自谓出孔子……此病根不拔，则思想终无独立自由之望。”（《清代学术概论》）康梁思想比杨度更进一步，这与地域因素有关。广东地处沿海，属开放地带，故康梁接受西学要比“帝王之学”派早了许多年。康有为早年“知万国之故，地球之理”，“纵横四顾有澄清天下之志”，而湖南地处内陆，地势较闭塞，其孕育的人物的思想也不如沿海的开放。如杨度当时尚认为：“西洋各国，倡为人人有自主之权之说，夫人人有权则文不能使子，君不能使臣，兄不能使弟，夫不能使妇，朋友不相为，至于人人无自主之权矣。”（《杨度日记》）这种观念就相当封闭和落后。世界观作为对社会的基本看法，对“帝王之学”派以后从政的心理——行为模式有相当大的影响，尽管杨度以后多少受欧风美雨的熏陶，但早年形成的相对凝固的传统学风，对其从政的心理走向仍具有举足轻重的支配作用。
基于这种对西方和世界的不同认识，康梁等维新派走出了一条与古老的“帝王之学”迥然相异的从政途径，就是依靠社会中的知识分子，精英集团，以立宪为手段达到限制王权、伸张民意的目的。这个从政模式与“帝王之学”的根本分歧在于它所赖以实现政治主张的力量已不再仅是位居权力颠峰的帝王，其外延已扩大到位居权力要冲的近代知识分子群。应该强调的是，康有为在维新期间运用的仍是他那套“内圣外王”的唯仁论原则，更大规模的启蒙运动和依靠社会精英参政的思想是在变法失败之后才展开的。表面上而言，以服膺帝王之学着称的杨度后来在立宪开国会方面的论点与梁氏几乎一致，他也曾充满激情地呼唤国会在中国的诞生：“故一国中惟患无议会也，但使今日有之，则即自明日起，国民以一日千里之势面日趋于智，国事以一日千里之势而日趋于理，国势以一日千里之势而日趋于强，只有进步而无退步。”（《金铁主义说》）梁启超也曾认为“抑今日之世界，实专制，立宪两政体新陈嬗代之时也，按之公理，凡两种反比例之事物相嬗代必有争，争则旧者必败而新者必胜。故地球之国，必一切同归于立宪而后已，此理势所必至也。”（《立宪法议》）同时，梁杨在君主立宪观点方面也趋于一致，梁氏曾说：“不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。”（《立宪法议》）杨度曾言：“然则君主立宪，于发达国民之目的，实无异于民主立宪，于此而欲多用其力以去君主，亦诚可以不必”。但是，这毕竟是表面上的一致，他们的政见实质是有分歧的，“帝王之学”派的参政秘诀乃重人而不重宪，宪为君而设，宪乃表皮，君乃内容。梁启超则重“宪”而不重“君”。他认为：“吾以为国体与政体本绝不相蒙，能行宪政，则无论为君主为共和，皆可也，不能行宪政，则无论为君主为共和，皆不可也”。（《梁启超年谱长编》）杨度对兴民权似乎从未真正感到过兴趣。正是由于在君主立宪的共同旗帜下，对“君”与“宪”关系的理解所造成的差异，使“帝王之学”派和康梁在从政模式上各自开辟出了不同的道路。与近代“帝王之学”仅依靠某一非常之人以兴霸业有所不同，维新派主要依靠各种辅助手段培植政治势力。首先，他们积极创办报刊。这期间，《时务报》、《知新报》、《湘学新报》、《国闻报》、《湘报》等相继破土而出，一时启蒙思潮风起云涌。其次他们积极创建各种政治组织，如强学会、保国会、南学会等等，从1895—1897年，维新派在全国设立的学会至少有33个，学堂17所，报馆9家，书局两处，维新势力一时蔚为大观。通过以上手段，康梁周围聚集了一大批上层知识分子的精英队伍。如谭嗣同、黄遵宪、章太炎、唐才常、夏曾佑、皮锡瑞、张元济、张謇、容闳、徐致靖父子等人。这批知识精英尽管最终多因书生报国，壮志未酬，但这种精英集团以论干政，掀起舆论思潮的从政模式，却绵延久长地影响着后来的知识分子，其余波甚至流及“五四”运动。
“帝王之学”派与维新派的思想分歧涉及到他们各自对知识分子社会功能的理解。在中国近代政治的大舞台上，“帝王之学”派与维新派都深刻地体会到，尽管知识分子的社会功能是不可缺少，但在中国几千年的历史中，知识分子却很少凭籍自己的力量，单独地构成过政治统治阶层，他们只能充当统治阶层的协从和工具，或成为统治阶层中的一部分，而不能形成自己独立的政治势力。基于对这一点的理解，“帝王之学”派与维新派各自走上了不同的从政道路。杨度认为，他自身不能成为奸雄与帝王，因为他并不占有资本、土地、财产、军队等被社会所接受的权力的合法基础，而只拥有知识价值，他只能利用这种“知识精英”的身份去影响王权的抉择与王政的走向。王权也会利用其才华做为标志“合法性”的工具。历史证明，袁世凯与杨度之间在政治方面的关系确实就是如此。“帝王之学”派的悲剧恰恰在于他们没有认识到，知识和“知识身份”的占有尽管在很多历史时期也可以使占有者具备一种特征，并被社会广泛承认，甚至可以享有相当的特权，但是，知识价值或科举功名等身份本身不直接代表某一集团的利益，因此，这种身份在社会上被抬高，不是其持有者努力的结果，而是皇权或贵族的需要，皇帝与贵族需要一些有知识的人帮助管理，因此给予了知识持有者以一定的权威色彩！（《新知识阶层的兴起》，《知识分子》1987年春季号）但随权贵们的需要或势力的减退，知识持有者的作用及地位很快丧失殆尽。“帝王之学”派的悲剧就印证了这点。由此可见，“帝王之学”派的从政方式仍未摆脱历史上中国知识分子从政的传统模式。而维新派则不同，他们产生了政治自主的近代意识，多少突破了完全在君权身上寻找价值实现的传统范式，力图以横向而非纵向的制约手段，如办报纸，创学会等，培植起独立的政治势力，达到限制王权、兴民权、立议院的目的。梁启超在鼓吹伸张独立人格方面表现得尤为淋漓尽致。比较而合，由于杨度热衷于自己知识价值的兑现，而束缚于“帝王之学”的战车之上，相对湮没了其独立人格的发展。他意识不到一种单纯的思想观念总是不如一种与有形的物质和权力相结合的观念更能持久地把握住权力，前者可以独自支撑一时，却终是带着先天性脆弱症的。中国知识分子群从近代开始，一直为形成一个相对独立的政治势力而前赴后继、奋斗不息。和“帝王之学”派相比，康梁（特别是梁）对偶象的幻想已经淡漠了许多，他们的启蒙活动试图造就一个崭新的知识分子精英阶层，他们已经把目光伸向了遥远的地平线，而非君主之一隅。尽管摆脱偶像的过程是渐进的，但维新派毕竟在“帝王之学”派之后迈出了第一步。
三、唤起民众：毛泽东的参政模式
在中国近现代政坛上，毛泽东无疑是最为成功和最有个性魅力的政治领袖，他不仅率领占全国最大多数的农民取得了中国革命的辉煌胜利，而且他经过长期革命实践所总结出来的一套政治哲学，以其强大的渗透力浸入到了人们的思想意识中，成为人们政治行为的指针和生命线。
正如许多论者所揭示的那样，早期的毛泽东政治哲学和从政模式的形成是有其深厚的传统文化心理基础的，一方面，毛泽东把人分为圣贤、愚人两种，认为“圣人远达天地，明其现在、过去、未来，洞悉三界现象”。（《致黎锦熙的信》）另一方面，在分析各个阶层于近代政治格局中所应起的作用时，又认为必须实施民众的大联合，实现最为广泛的民众参与。毛泽东吸收了湖南同乡谭嗣同大刚大勇，奋然入世的佛学传统，力图拯救愚人，改造斯世。“小人者，可悯者也，君子如但只顾自己，则可离群索居，……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙一体也，吾等独去，则彼将益陷于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻圣域。彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气，而吸清海之波。孔子知其义，故立太平世为鹄也”。（《致黎锦熙的信》）这里仍包含着朴素的平等意识，从中可感受到与谭嗣同发宏愿、去九界、救众苦、济众生相类似的激情。毛泽东与谭嗣同相异的地方在于，他出身农家，因而对中国农民的苦难有切肤之痛，他不会只停留于主观拯救的呐喊阶段，而是实实在在地把农民这个阶层置于他政治模式中的显着地位。他要唤起传统深层中的群体意识，而达到倒转乾坤的政治目的。从这个角度看，毛泽东把古老的“外王”路线发展到了高峰。近代民主的大趋势时时在无情地削弱偶象的神秘光采。总体而言，中国近代的政治角斗士们一直在做着削弱王权，形成独立的统治力量的努力，只是各自的选择方式不同：康梁企图以办报、组党的方式，横向联合知识精英冲击王权而遭失败，他们最终成为游离于权力中枢之外的分子；而毛泽东则把自己的知识价值与身份兑现于汪洋大海般的民众之中，这种兑现所形成的政治势力无论从深度和广度而言，均比康梁的精英集团拥有更为牢固的心理—行为基础。它所形成的排山倒海、无坚不摧的大波大潮是对抗传统权力结构的最佳方式。广大的民众在毛泽东英明领导下，以摧枯拉朽之势，荡涤着旧中国政治权力机构中的污泥浊水，造就了一个新中国。
除了吸收谭嗣同勇猛刚劲的外在行为方式外，毛泽东也比较注意吸收其他思想家有关道德修养方面的内容：“重内”（主体意识）与“重外”（实践行为）实际上是毛泽东政治哲学逻辑链条中两个相互联系的环节。有的论者如李泽厚认为毛东泽主要继承了颜元哲学中的实践经验和具有小生产劳动特色的思想传统。我们认为早年毛泽东更直接也更主要是从曾国藩的修身理论中借鉴了某些内容的。毛泽东早年曾说过“独服曾文正”的话（《毛泽东1917年8月23日致黎锦熙的信》）。曾国藩并非出身于贵族之门，他注重生产劳动，甚至亲耕陇亩，他不尚空谈，讲究实际的“乡贤”特色始终浓厚。从这一点来看，曾国藩发迹前与早年毛泽东的社会地位有些相似，思想的某些方面也容易接近。
在毛泽东的性格结构中，一方面是过于注重实践的力行哲学，这种强调行为效果的思想方式一直贯彻于他的一生。这使他的生命在政治激流中一直破浪击水，不懈前行，充满了律动感。另一方面，“君行吾为发浩歌，鲲鹏击浪从兹始”，“丈夫何事足萦怀，要将宇宙看□米”，不断高扬作为个体自身的价值，“个人有无尚的价值，百般的价值依个人而存，使无个人（或个体）则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。凡有压抑个人，违背个性者罪莫大矣”。“人一身乃集许多小个体而成，社会乃集许多个体而成。当其散则多，乃成则一。故个人、社会、国家皆个人也，宇宙亦个人也。”（《毛泽东〈伦理学原理〉批语》）这种“吾即宇宙”的雄浑气魄，使毛泽东彻底摆脱了传统知识分子济济于功名利禄，试图以知识价值对象化于王者之身的传统仕途。同时，由于毛泽东早年曾务农，对农者的困苦与劳务的沉重有切身的感受。他自身性格的根基一部分是扎在非儒家文化所能概括的深层民众意识之中的。再加上他早年受过儒家教育，组织过新民学会，开展过革命活动，这就使毛泽东既对中国的上层政治格局的奥秘深有所悟，又对广泛的下层民众意愿有更近于理性的把握。种种的条件聚合于一身，使毛泽东在近现代中国政坛上以前所未有的恢宏气度纵横驰骋，左右逢源，其掀起的扭转乾坤的大波大澜势不可当。毛泽东早已不满足于依靠少许社会精英的知识分子群，而力图形成更广泛的民众大联合：“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处，补救的方法，改造的方法、教育、实业、努力、猛进、破坏、建设、固然是不错，有为这样根本的一个方法，就是民众的大联合……历史上的运动不论是哪一种，无不是出于一些人的联合。较大的运动，必有较大的联合。最大的运动，必有最大的联合。凡这种联合，遇有一种改革或一种反抗的时候，最为显着。历来宗教的改革和反抗，学术的改革和反抗，政治的改革和反抗，社会的改革和反抗，两者必有其大的联合”。（《民众的大联合》）这种以民众联合为中介以实施革命的从政模式是深深植根于毛泽东对传统文化深层理解基础上的。毛泽东意识到，在中国内忧外患、满目疮痍的状况下，既不能仅仅象梁启超等思想家那样把注意力完全倾注于思想启蒙之上，片面高扬个体价值，强调个人本位，那毕竟游离于救亡的时代主题；亦不能象传统的农民领袖如洪秀全那样，单纯依赖以铁的纪律铸成的“群体意识”，而忽视文化意识本身的更新。中国要取得革命胜利，政治领袖必须要使自己经过新世界观锻造的个体价值和知识身份，最终在最广泛的民众大联合中得到实现。只有这样，才能肩负起沉重的救国使命。毛泽东参政模式的心理基础是即要有“吾即宇宙”“舍吾其谁”的个体宏扬，又要有下层群体意识的伸张。他的所谓“圣人”与“小人”共跻圣域的思想渗透到政治哲学里，就是意味着在未来的政治框架中，应当有“愚人”与“小人”的位置，就是要彻底打碎以社会知识精英为标识的超稳定政治结构。毛泽东“吾即宇宙”的“贵我”哲学，在战争年代里总是和唤醒下层民众意识的观念相互碰撞激荡，一旦已被唤醒的民众失去了抒发热情的目标之后，毛泽东的深层心理就不自觉地完成了“角色变换”，自身的偶象化导致了其个性向传统的复归，这种“怪圈”轮回至今给人以深沉的理性思考。
结语
以上我们用同心圆的比喻大致把近代知识分子的参政行为划分为三种模式。实际上中国近代政治形势错综复杂，瞬息万变，知识分子参政方式也必然是多种多样的，远非本文所能概括，本文只是择其典型者试做分析并提供一种新思路，这样做必有挂一漏万之嫌。在研究中我们发现，在政治模式同心圆的外围，还游离着一群既对政治有极大影响，参政方式也不属于以上三种模式的人物。最为典型者就是孙中山，孙中山无疑是清末民初最有影响的政治人物，这是举世公认的。但是，孙中山在同类知识分子出身的政治人物中，是和政治中枢机构和实际政治权力结合紧密度比较差的一位政治领袖。
在研究知识分子从政道路的过程中我们还会注意到，无论多么繁琐和复杂的参政模式，都各自有其深层的传统文化背景。正是由于毛泽东自身性格中沉淀着下层民众的反叛心理和观念，同时又洋溢着上层知识社会的高雅情感，两者相映成趣，使毛泽东的思维走向与着眼点始终未脱离下层民众，关注着他们的命运与觉醒，所以最终取得了成功；而“帝王之学”派的参政模式和维新派依靠知识精英的从政模式之所以失败，一个重要原因就在于他们均缺乏在下层民众中的根基，孙中山的悲剧同样在于缺乏对中国国情和传统文化的深刻认识。此外，在各种从政模式中，既有救亡与启蒙的矛盾，又有个体与群体的分歧。参政模式的最终选择，也既取决于性格结构与心理层面的差异，又取决于社会结构的变迁等等，这些都远非本文所能涉有，因此，近代知识分子的参政模式仍是一个需要长期探讨的课题。
（文章来源：《广州研究》1988年第2期）