理学-晚清理学经世思潮略议 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，理学-晚清理学经世思潮略议是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：晚清理学经世思潮略议
清代理学经历了两个发展比较充分的时期：一个是在清朝初年，以康熙帝为首的统治者奉行崇儒重道的文化政策，大力表彰朱熹，一度形成程朱理学“独尊”的局面。再一个是在晚清，清统治者及部分士人为挽救社会危机，再次打出“卫道” 的旗帜，祭起程朱理学法宝，朝野鼓荡，推波助澜，终于出现了理学“复兴”的局面。晚清咸同时期的理学阵营不仅人数众多，而且学术倾向驳杂不一。有坚持纯粹正统的程朱派观点者，如倭仁、吴廷栋、方宗诚、贺瑞麟等人；有调和程朱与陆王者，如李棠阶、宗稷辰、吴嘉宾等人；也有如邵懿辰既宗程朱，又习今文经学者；还有主张汉宋调和者，如夏炘、成孺、朱次琦、朱一新等人。当然，曾国藩等人标榜“义理经济合一”，更是在理学营垒中独树一帜。如果用传统儒学“内圣外王”的基本原则来衡量，大致表现为两种倾向：一部分人侧重于强调个人道德修养的“内圣之功”，以“诚”、“敬”为本，代表人物有倭仁、吴廷栋等，不妨称之为理学主敬派；另一部分人既讲“内圣之功”，又讲“外王之道”，强调“义理之学”与“经世之学”的结合，带有较强的事功色彩，代表人物是曾国藩，不妨称之为理学经世派。本文仅就后者所提倡的“义理经济”思想内容谈一些看法。
嘉道年间，在思想文化领域兴起了讲求经世之学的风气，经世致用思潮再度受到人们的重视，为当时的思想界带来新气象。在经世致用思潮的影响下，理学营垒的一些有识之士提出“以经世之学，济义理之穷”的主张，企图通过发挥传统儒学中的经世致用精神，来弥补理学末流的空疏，挽救封建治统、道统的衰落，为清王朝摆脱统治危机寻找新的出路。这批人就是活跃在晚清社会政治、文化舞台上的理学经世派。理学经世派是晚清思想文化领域中的一个重要派别，在理学营垒中具有自己的特点。
一、理学经世派“义理经济”观的形成
晚清理学经世派把“义理”与“经济”结合在一起，作为一种救世良方予以提倡，主要出于政治上的原因。鸦片战争以后，清王朝固有的统治危机在各方面都暴露出来，整个国家每况愈下。这种情况极大地触动了晚清理学家们的思想，强化了他们的忧患意识和为国分忧的责任感。他们本着“修齐治平”的宗旨，思考如何解决社会问题的方法，并通过着述立说的形式表达出来。其中比较有代表性的议论有：刘蓉的《致某官书》(1841年前后）、陈庆镛的《武营积弊疏》(1843年）、《申明刑赏疏》(1843年）、吴嘉宾的《论内外罔欺疏》、曾国藩的《应诏陈言疏》、《备陈民间疾苦疏》、《议汰兵疏》、《敬陈圣德三端预防流弊折》等等。这些文章都在不同的程度上，对清朝统治的弊病作了大胆的揭露和批评。不少文章、奏疏对问题的抨击相当尖锐，反映出作者的忧患意识。如刘蓉在《致某官书》中对贪官污吏的劣迹作了极为形象的描述：
今之大吏，以 苴之多寡为课绩之重轻，而黜陟之典乱；今之小吏，以货贿之盈虚决讼事之曲直，而刑赏之权乖。黜陟乱，则国何以治；刑赏乖，则民何以措。自古迄今，未有官由赂得，政以贿成，而国犹不乱者也。......今州县之中，稍有洁己自好者，不惟白首下僚，无望夫官阶之转，而参劾且随之。而贪污者流，既以肥身家、乐妻子，而升擢之荣，岁且数至。[1]
刘蓉的揭露深刻地反映清朝吏治的败坏已经达到不可救药的程度，也可以看出他社会批判思想的尖刻性。然而，刘蓉并没有就此止步，进一步向统治者发出警告：吏治败坏是国家出现危机的重要原因，如果置若罔闻，听之任之，后果将不堪设想。他大声疾呼：
正恐国家之所增无几，而阎闾之被祸已烈；边塞之军资未足，而官司之贪囊已盈；外夷之烽燧未销，而海内之干戈已起。天下之势方岌岌焉，有厝火积薪之忧。今又张之风而助之焰，则前所陈数者之弊，有不一旦并发而速燎原之祸者哉。[2]
他已经预感到一场暴风雨般的社会动荡即将来临。当人们在读到这些话语时，不禁会联想起地主阶级经世派代表人物龚自珍在差不多同一时期发出的警告。请看龚氏对社会危机的揭露：“自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者，四民之首，奔走下贱，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁？”[3]他同样预感到在这种社会危机中酝酿着一场社会动荡，写道：“如是则豪杰轻量京师；轻量京师，则山中之势重矣。......朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣。......俄焉寂然，灯烛无光，不闻余言，但闻鼾声，夜之漫漫，和旦不鸣，则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”[4]刘蓉、龚自珍对社会危机的揭露具有异曲同工之妙。
吴嘉宾把官场庸吏们的劣迹概括为一个“欺”字。他在一道奏疏中说：“臣以为国家之忧未有所底也，窃谓‘欺’之一字，非徒海疆诸臣蹈之，即中外大小诸臣皆蹈之。”[5]所谓“欺”是指官吏们为了升官保官而不惜欺上瞒下，文过饰非，谎报军情政情的，恶劣作法和腐败风气。其结果则使国家政事有名无实，百业俱废，民怨鼎沸，祸不旋踵。吴嘉宾的一个“欺”字，一针见血地揭露出清朝吏治已经败坏到何种程度。
曾国藩对清朝统治危机也有相当清醒的认识。他在所上的奏疏中直言不讳地抨击贪官污吏渔肉百姓的暴行，描绘出一幅黑暗无道，暴虐横行的凄惨画面。他在《备陈民间疾苦疏》中揭露了三方面的问题，即“银价太昂，钱粮难纳也”；“盗贼太众，良民难安也”；“冤狱太多，民气难申也”。他愤然揭露各级官吏对老百姓的横征暴敛，指出：
朝廷自守岁取之常，小民暗加一倍之赋。此外如房基，如坟地，均需另纳税课。准以银价，皆倍昔年。无力监追者，不可胜计。州县皆全力以催科，犹恐不给，往往委员佐之，吏役四出，昼夜追比，鞭朴满堂，血肉狼藉，岂皆酷吏之为哉！预截太多，缺分太亏，后任无可复征，使循吏亦无自全之法。则贪吏愈得借口鱼肉百姓，巧诛横索，悍然不顾。江西、湖广课额稍轻，然自银价昂贵以来，民之完纳愈苦，官之追呼亦愈酷。或本家不能完，则锁拿同族之殷实者而责之代纳。甚者或锁其亲戚，押其邻里。百姓怨愤，则抗拒而激成巨案。如湖广之耒阳、崇阳，江西之贵溪、抚州，此四案者，虽闾阎不无刁悍之风，亦由银价之倍增，官吏之浮收，差役之滥刑，真有日不聊生之势。[6]
庸劣官吏制造的冤狱亦令人发指。他揭露道：
民人京控，……近来概交督抚审办，督抚发委首府，从无亲提之事；首府为同寅弥缝，不问事之轻重，一概磨折恫喝，必使原告认诬而后已。风气所趋，各省皆然，一家久讼，十家破产，一人沉冤，百人含痛。往往有纤小之案,累年不结，颠倒黑白，老死囹圄，令人闻之发指者。[7]
他还揭露大小官吏一味敛财虐民，惰于公事，朝内外官场弥漫着因循推委，泄沓糜烂的腐恶风气。他说：“京官之办事通病有二：曰退缩，曰琐屑；外官之办事通病有二：曰敷衍，曰颟顸。”他痛切地感到，庸吏充斥官场不仅大大降低了国家各级衙门的办事效率，而且还阻塞了人才登进的途径，造成国家的人才危机。他说：“有此四者(案：指以上提到的官场四项通病），习俗相沿，但求苟安无过，不求振作有为，将来一有艰巨，国家必有乏才之患。”[8]他对清朝军纪败坏，武备松弛同样忧心忡忡，认为最大的问题就是兵饷不足和“兵伍不精”，批评说：“兵伍之情状，各省不一。漳、泉悍卒，以千百械斗为常；黔、蜀冗兵，以勾结盗贼为业；其他吸食鸦片，聚开赌场，各省皆然。大抵无事则游手恣睢，有事则雇无赖之人代充，见贼则望风奔溃，贼去则杀民以邀功。”[9]曾国藩对社会危机的抨击是全面的、深刻的，在理学经世派的言论中具有代表性。
理学经世派在揭露社会时弊的同时，还进一步探讨了如何解决这些问题的办法和出路。他们得出的结论是：“世运之盛衰在风俗，而风俗之浮浇在政教”，政教的优劣又取决于学术。曾国藩曾经说过这样的话：“欲使有用之才不出范围之中，莫若使之从事于学术。”[10]即要士大夫研习程朱理学。从表面上看，这种主张与理学主敬派的观点并无二致，无非是提倡宋学，高张程朱而已，然而，如果细观其详，二者具有相当程度的不同。理学主敬派侧重强调程朱的道德论，试图通过强化道德教化来达到“振纲常，正人心，淳风俗”的目的。理学经世派则主张在推行道德教化的同时，提倡经世致用之学，关注国计民生，研究有用之学，切实解决现实社会中具体问题，带有明显的政治实用倾向。
理学经世派与理学主敬派的不同还在于，能够用现实主义的立场来看待程朱理学，对其进行一定程度的反思，意识到理学末流存在的流弊并试图予以纠正，而没有象理学主敬派陷入思想上的僵化和停滞。他们认为，人们把理学的空疏之病归罪于程朱是不公平的，理学的弊端是由后世腐儒所造成，与程朱诸儒无关。刘蓉说：“近世学者诵法宋儒，颇牵文义，动涉迂拘，用是常为世所诟病。不知周、程、朱、张数先生莫不洞达世务，体用兼赅，既躬豪杰之资，而所学所养又能充实光辉，含宏博大，非同后世腐小生寻行数墨，稍得一知半解，沾沾自喜，以为独得之秘也。”[11]在他看来，程朱等理学创始人不仅重“义理”，而且还“洞达世务”，通晓“经济”，讲的是“体用兼赅”之学，与理学末流“动涉迂拘”截然不同。程朱之学要旨是否可用“体用兼赅”来概括，是另一个问题。重要的是刘蓉提出了自己对程朱理学的新的理解，即程朱理学不仅包括作为“体”的“义理”，而且还应包括作为“用”的“经济”，是“体用兼赅”、“本末皆备”的学问。在这里，实用性成为衡量学术价值的一个重要标准。这当然不仅是刘蓉一个人的看法，而是一种带有倾向性的社会思潮。如夏炯也提出治学应当“归本于义理经济”的主张：
学无大小，以适于用者为贵。故义理为上，经济次之，经学史学次之，诗古文词又次之。至于名物制度、声音训诂，不过藉以攻诗古文词，藉以考经史而已。诗古文词得其概实，经史涉其门矣。是当归本于义理经济，以求为有体有用之儒，斯可以名一家之学。[12]
意思是，在各种学问中，“义理”、“经济”最为重要，其地位应该高于其他学术门类。他把程朱之学称为“明体达用”之学，指出：“朱子之学，由博返约，尊德性，道问学，未尝偏废，得明体达用之全。”[13]他所说的“明体达用”和刘蓉说的“体用兼赅”意义完全一致。夏炯十分强调学术的致用性，认为讲求理学如果不能在治家治国的实际中显示出它的效用来，就根本谈不上洞知其真谛。他说：“根究义理者，虽尺短过长，未必悉归大道。而居家则能治家，居官则能为国，小用之而小效，大用之而大效，如是方可谓之有用之学。”[14]又说：
穷经以致用也，用之于家，则自收束身心，整齐内外，人情物理知明处当，事事皆有实际；用之于国，则自农桑水利，风俗学校，以及奉公守法，洁己爱民，事事皆有实心。如是而后，可为通儒，而后可以谓之学者。[15]
无论是“穷经”，还是“求理”，都要以“致用”为依归。只有那些既尊崇“义理”，又知晓世事的人，才可以称为“通儒”、“学者”。理学的致用性被他作了充分的发挥。而对“义理经济合一”的思想进行总结性阐述的，则是曾国藩。他在姚鼐提出的“义理、考据、辞章”的基础上，把“经济”从“义理”中独立出来，与义理、考据、辞章齐驾并驱，从而形成“孔门四科”的说法。他说：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。”[16](1)最初，姚鼐曾经提出“孔门儒学”由“义理、考据、辞章”三科构成的说法，并得到学界的普遍承认。晚清时，理学大师唐鉴依然持这种看法。他在与曾国藩等人论学时说：“为学只有三门，曰义理，曰考核，曰文章。”还是重复姚鼐的说法。与姚鼐有所不同的是，唐鉴在一定程度上承认了讲求“经济”的必要性，但只把“经济”包括在“义理”之中，依然没有肯定它的独立地位。他说：“经济之学，即在义理内。”而他对“经济”的理解则是：“经济不外看史，古人已然之迹，法戒昭然，历代典章，不外乎此。”[17](2)曾国藩“青出于蓝而胜于蓝”，治理学出于唐鉴而又高于其师，把“经济”从“义理”中独立出来，与其他三科并列，提出了“孔门四科”的观点，并对此作了详细的说明：
义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也；考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也；辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制艺师赋皆是也；经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。[18]
在“孔门四科”中，曾国藩始终把义理放在首位，其地位高于其他三科，强调在治学之前。首先要学习程朱理学，悉心体会程朱主张的“居敬穷理”，“诚正格致”等一套封建道德修养的理论，确立超凡入圣的志向。他说：
人之才智，上哲少而中下多，有生又不过数十寒暑，势不能求此四术遍观而尽取之。是以君子贵慎其所择。而先其所急，择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学。......今与直隶多士约：以义理之学为先，以立志为本。......志之所向，金石为开，谁能御之？志既立矣，然后取程朱所谓居敬穷理、力行成物云者，精研而实体之。其事始于修身，终于济事百川异派，何必同哉？[19]
可见，曾国藩把“义理之学”视为维系道统，为人立本的根本依据，凌驾于其他三科之上，是治其他三科的基础和前提。要学其他三科，首先要学好“义理之学”。“义理之学”是“体”，是根本，其他三科是“用”，是“义理”的辅助。而在其他三科中，曾国藩强调的是“经济”，称之为“政事之科”，一切考求各种关系到国计民生的学问都包括在内，与“义理之学”互为表里。所以他说：“义理与经济初无两术之可分，特其施功之序，详于体而略于用。”[20]曾国藩的以上言论比较全面地阐述了“义理经济合一”的思想，不仅把“经济”独立出来，予以突出的地位，将“孔门三学”发展为“孔门四学”，增强了儒学的实用性、应变性，而且又阐明了“孔门四学”之间的关系，明确地把“义理之学”视为根本，而其他三科则为“义理”的辅助，以“义理之学”纲领其他三科，坚持了封建主义的政治方向。曾国藩的这种观点不是孤立的，在晚清理学营垒中拥有不少拥护者。湖南籍学者朱文 就是其中之一。
朱文沐曾经用果树的根、枝、叶、果作比喻，来说明“正学”内部各科学术之间的关系。他把“正学”中的“义理之学”比作果树的“根”，“经济之学”比作果树的“枝”，“考据之学”相当于“叶”，“辞章之学”相当于“果”。果树如果缺了根、枝、叶、果，便“不足以为树”，同样，如果“正学”缺少以上四科中的任何一科，也“不足以为学”。这是他所讲的一个方面。接着，他还讲了问题的另一方面，即认为“孔门四学”并不是彼此平等，相互并列，而是象果树的根、枝、叶、果那样，有着主次、体用的区别。他说：
其中有体有用。统言之，则根，本体也；枝、叶、果，用也。析言之，则干，体也他；根，体之体也；枝，用也；叶、花，用之用也；果则用而反于体者也。有本有末，有先有后，有大有小。......是故为学必以干为本，以根为大本，以枝为用。而叶与花、果经纬其间。此为正学之定，则古今圣贤君子，由此其选也。[21]
另一位学者沈源深也用“体用”、“根枝”来比喻说明“义理经济”之间的关系，指出：“余谓义理为经济之本，经济为义理之用。考据者，所以考明经济者也；辞章者，所以发挥义理经济者也。犹之木也，义理为根，经济为干，辞章、考据皆枝叶。故此四者，虽不可缺一，而犹必以义理为重。”[22]与朱氏不同的是，沈源深更加突出地强调了“经济”的重要性，把它摆在仅次于“义理”而重于“考据”、“辞章”的显要位置。也就是说，“考据”、“辞章”的发挥，不仅不能离开“义理”，而且也不能离开“经济”。
概而言之，在嘉道年间，随着清朝统治危机的暴露，一部分崇尚理学的学者打出“义理经济合一”的旗帜，试图“以经济之实，济义理之穷”，为程朱理学及封建制度寻找出路，形成理学经世派的思想主张。经过曾国藩等人的阐述发挥，这种思想主张的得到进一步充实，逐渐形成这样一种共识：以“孔门四科”取代“孔门三科”，突显“经济”的地位；“义理”与“经济”既有体用之分，又互为表里，不可偏废，可以相互补充。“经济”虽然次于“义理”，但却高于“考据”、“辞章”。
二、理学经世派的基本思想主张
理学经世派标榜“义理经济合一”的思想宗旨，既保留了程朱理学重道统、崇道德的儒学正宗立场，又突出了经世致用的精神，兼备了解决各种实际问题的学问和才干，竭力发掘传统儒学中的积极因素，形成了与理学主敬派明显不同的思想特征。这些特征概括起来有知权达变、求实务实、注重事功等三个方面。
知权达变----对儒学“变易”观的阐发。
理学经世派不象一些正统理学家那样迂拘、僵化，能够用“变易”观点看待历史和现实，讲求“知权达变”。他们认为，圣人之道虽然是万古不变的大本大源，但是各代实行的法度则是不断变化的。罗泽南说：
二帝三王之法本于道，二帝三王之道本于天，大经大法，万世所不能外，而其制度文为则，必随时而损益。禹、汤、文、武即生今日，夏、商、成周之制，亦有不能尽行者。道无古今，用有古今也，必泥其迹而行之，非通儒之经济矣。[23]
在这里，罗泽南虽然把圣人之道看作万古不变的法则，但是却承认历代制度可以因时而变，在“不变”之中寓于了“变”，从理论上肯定了变通过时制度的合理性。他说的“道无古今，用有古今”和后来洋务派的“变器不变道”的观点，有异曲同工之妙。也就是说，真正的“通儒”决不是只会空谈性理道德、爬疏故纸堆的迂夫子，而是通晓“义理经济”，善于知权达变的干才。刘蓉也认为讲理学必须懂得“变通”的道理，破除“拘挛之见”。他说：“天下无理外之事，斯无事外之理。善穷理者，未有不证诸事者也；善言天者，必有证于人；善言古者，必有验于今。......穷理之学正所以破拘挛之见，尽变通之妙也。”[24]曾国藩同样用“变易”观点来看问题。他在谈到政治问题时说：研究治国之术，“皆以本朝为主，而历溯前代之沿革本末，衷之以仁义，归之以简易。前世所袭误者，可以自我更之；前世所未及者，可以自我创之。其苟且者，知将来之必弊；其至当者，知将来之必固，所谓虽百世可知也。”[25]可见，曾国藩并不迷信古人前贤，能够以“自我更之”、“自我创之”的改革观点看待前人留下来的典章制度，敢于“变通”其中的“袭误者”、“未及者”，体现了知权达变的精神。
理学经世派的“知权达变”思想是以传统儒学中的辩证法因素为依据的。宋明理学有着比较丰富的辩证法思想。周敦颐关于宇宙生成的《太极图说》、张载的“气化”、“神化”说、二程对《易传》的发挥、朱熹的《周易本义》等着述，都论述了宇宙生成，阴阳演化的问题，包含着朴素的辩证法观点。这些积极因素大都被晚清理学家所继承。另外，晚清社会处于剧烈的变迁之中，迫使人们不得不用“变易”思想看待客观环境，以应付所处的变局。尤其会使理学经世派积极研究“变易”理论，谈<<易>>论“变”，一时成为他们关注的热点。如果考察晚清理学家的着述情况，人们就会发现言《易》的着作特别多，如唐鉴的《易牖》和《读易反身录》、朱文沐的《易图正旨》、罗泽南的《周易本义衍言》和《周易附说》、方宗诚的《读易笔记》、陈寿熊的《读周易记》等等。此外，刘蓉的《思辨录质疑》、成孺的《太极衍义》、朱一新的《无邪堂答问》、罗泽南的《西铭讲义》、《人极衍义》等，也都有大量内容谈到天地运行、万物消长、阴阳交变等问题，包含着一定的辩证法思想。如果把理学经世派谈“易”说“变”中的迷信、虚妄的成分排除，他们的朴素辩证法思想包括的内容有：关于事物矛盾性、事物矛盾变化性、矛盾变化规律等问题。
关于事物内部矛盾性的问题，他们大多用“阴阳”、“太极”的理论来说明。朱文 的表述是：“一物而两体，其太极之谓与。惟其一物，所以体不杂；惟其两体，所以用不穷。使徒一而已，则焉能不穷哉？”[26]意思是，任何事物内部都由矛盾着的两“体”所构成，形成该事物区别于他事物的特质；而其内部两个对立面的无穷变化，则使该事物长期存在下去，不会穷尽。曾国藩在谈到“天下之道”时，也涉及到事物矛盾的普遍性问题，指出：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”[27]“非两不立”，是他对事物存在矛盾的普遍性的一种表述。然而，观其下文可以看出，他对“立天之道”、“立地之道”的矛盾性的认识是明确的。阴与阳、柔与刚，的确存在着矛盾统一关系。但是“立人之道”中的“仁”与“义”只是两个并列的伦理道德范畴，不存在矛盾关系。可见，他对事物矛盾普遍性的认识还有一定的局限性。
理学经世派不仅承认矛盾的存在，而且还认识到矛盾的变化性，把天下万物的存在看成一个生生不息的变化过程。陕西理学家路德在《造化》一文中说：
生万物者，天地也；生天地者，吾知之矣。万物莫不朽腐，腐朽之极乃复为土，土复生万物。凡生物者，皆其不自生生者也；不自生生而相生，于是乎无穷。......吾惟归之造化而已。造化者，自然也。其已往者，人皆见之，其将来者，人之所不能穷也。[28]
在他看来，天下万物是不能“自生生者”的，即不能孤立存在，独自发展，只能在事物矛盾的相互交合中“相生”而成。这样，天下万物才能周而复始，无穷无尽地发展下去。这段话表述了事物产生于矛盾运动这样一个基本道理。朱文 则用“生克消长”来说明天下万物的发展变化，说：“天地间只是一个生克消长。人之衣食，鸟兽之饮啄，草木之滋养，何莫非此事也。故曰：天地设位，而《易》行乎其中矣。”[29]其意谓，上天虽然给天下万物安排了不同的位置，但是，《易》所包含的“变易”原则是永远不变的。万物的“生克消长”是宇宙间普遍的自然法则，并非人力所能改变。
天地万物发生变化的原因何在？这始终是古今中外的思想家们最关心的问题之一。晚清理学家也不例外，对这个问题作了探索，提出了自己的看法。刘蓉对这个问题的回答颇具代表性。他把天下万物变化的原因归结为“理”与“气”的相互作用，即“屈”“伸”交变的结果。指出：“夫屈伸者，气也。其所以屈伸者，理也。自阴阳、寒暑、昼夜、晦明，以至人物之生死，草木之荣枯，莫非此气之屈伸者为之。或在天，或在人，或在物，无公私，无彼此，而皆莫之或外焉者也。”[30]他所说的“屈伸”，即《周易.系辞下》中的“屈信”。《周易》原文称：“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，易岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉。”“屈伸”或“屈信”都是指事物矛盾的运动变化，带有曲直、进退、盈缩的意义，无非用来概括天下万物变化的运动形态。不同的是，刘蓉把“屈伸”这两种不同的运动形态与“理气”联系起来，用以说明万物运动变化的内在原因。按照他的说法，天下万物之所以“屈伸”变化，直接受到“气”的作用。因为“气”本身是不断变化的，“屈伸”就是其固有的属性。然而，“气”的“屈伸”又要受到“理”的制约，正是由于“理”才给“气”赋予“屈伸”的属性。这种观点与我国古代朴素唯物主义的“元气”说很接近。只是作者把它限制在“理”的框框内，带上了理学的印记。
需要指出的是，理学经世派的一些人在本体论上并崇“理”、“气”，在一定程度上修正了朱熹的“理先气后”论，增添了一些朴素唯物论色彩。
按照程朱理学的经典解释，“理”或“天理”是决定天下万物的大本大原和最高的哲学范畴，与“道”、“太极”、“性”等范畴处于同样重要的地位，是“形而上之道”。而“气”则是“理”的派生物，处于“形而下”的地位。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[31]他对“理”和“气”关系的基本看法是“理本气末，理先气后”。晚清理学家对这种观点作了一定程度的修正，在言“理”、“气”的时候，着重强调“理气合一”，“理气不分先后”。吴廷栋说：“窃谓有气便有理，理气原不相离，故不可划分理气为二，以为先后。然以理为气主言之，则理如将帅，气如徒卒。”[32]晚清理学思潮表现出的这种强调“气”的倾向，在理学经世派的论着中体现得比较突出。朱一新在谈到“理气合一”时有这样一段话：
《系辞》一阴一阳之为道。阴阳者，气也；道者，兼理与气之名也。舍阴阳无以见道，舍气无以见理，而理则实宰乎气。......故有物必有则，有气必有理。继之者善，纯以理言；成之者性，则兼理与气言。理气合而成质，故恒言曰气质，理在气中，言气不必复言理也。[33]
在他看来，“气”不仅等于“阴阳”，而且与“理”并存并立，成为“道”的重要组成部分。“理”、“气”融为一体，甚至可以“言气不必复言理”。“气”的地位和重要性显然被他抬高了。
罗泽南也提出自己的“理气”观。他写的《西铭讲义》、《罗山遗集》等书集中体现了这方面的主要论点。在“理气”的问题上，罗泽南受到张载“气”本体论、、王夫之“元气”说比较多的影响。当然，这并不等于说罗泽南继承了张载关学的衣钵，恰恰相反，他尊崇的始终是二程和朱熹，以昌明朱学为己任。罗泽南的“理气”说不过是在程朱思想的基础上，糅进张载的一些观点而已。
罗泽南在谈到“理”、“气”关系时说：“布湖天地者，气也；而纲维天地者，理。理生乎气，理即存乎气之中也。气载乎理，气实统乎理之内也。”[34]这种说法基本上沿袭了程朱的“理”主宰“气”的说法。然而在谈到宇宙生成、万物发展的问题时，他却把“理”撇在一旁，大谈“气”的作用，说：
邵子（案：指宋儒邵雍）曰：“天地之大，阴阳尽之矣。”其说可得而知之乎？曰：可。太极即判，两仪以立，纯阳之气，浮而为天。苍苍之色，非形质也，人望之而所见如是也。一昼一夜，周行三百六十五度有奇，而未尝息者，所以称为健也。地以纯阴之气，凝结于天之中，天有以施，地得以成之，易之，所谓承天时行也。有形者，阴也；无形者，阳也。有形之阴质，摄于无形之阳气，如人之百骸五官，各有定位，精神血气，时灌输于筋节脉络之间也。……物之得阳者，亲上；物之得阴者，亲下。飞也，动也，阳也；潜也，植也，阴也。……凡物之生死伏见鸣已，皆二气之消长也。 [35]
罗氏把天地万物的形成说成是阴阳二气交感衍变的产物，万物的不同性质也取决“纯阳之气”和“纯阴之气”的支配。“理”只有通过“气”才能显示出来，才能作用于天下万物和证实它的存在；“气”则是“理”的载体，是联系“理”与天下万物的纽带，与“理”俱在。作者在最大的限度内肯定了“气”。
在程朱的理论中，“理”是一种超自然的、主宰一切的绝对观念，是永恒静止不变的。“气”虽然是“理”的派生物，但它有形体，有生气，变化无穷。程朱理学由于在言“理”的同时，也接纳了“气”，把“理”、“气”并提，才被赋予了一定的生命力，保存了儒学中的积极因素。晚清理学经世派体现出的知权达变精神，不能不说与强调“气”的思想倾向有关。
2. 求实务实----对儒家“力行”精神的发扬。
求实务实，躬行实践，是晚清理学经世派的另一个重要的思想特征。所谓“实”不外表现在两个方面：一是指提倡关心现实问题，研究时务与实学，强调具备解决实际问题的能力和才干；一是指提倡黜浮华，重实际，讲实效的务实精神和态度。
在理学经世派看来，仅靠道德教化并不能解决封建国家所面临的一切现实问题，要想解决现实问题还要具备一系列行之有效的办法。这就必须以务实的精神面对现实矛盾，以切实的办法措施解决它们。罗泽南认为，讲理学除在身心修养方面下工夫外，还必须穷究“世务之繁琐，民情之隐微”，会办家事、国事、天下事，才算是“有用学问”。他说：
吾人为学，固当于身心下工夫，而于世务之繁琐，民情之隐微，亦必留心穷究，准古酌今，求个至是处。穷而一家一乡，处之无不得其宜；达而天下国家，治之无不得其要。此方是真实经济，有用学问。使徒自说性说天，而不向事物上穷求，虽于本原上有所见，终不能有洛于实用也。[36]
曾国藩同样注重对现实问题的研究。他在当京官时，一方面从事理学的道德修养，另一方面“究心方舆之学，左图右书，钩校不倦，于山川险要、河漕水利诸大政，详求折中。”[37]并提出有“十四件大政”为“宜考究者”。他不仅自己身体力行地考求实务，而且还在属员中提倡务实精神，要求他们讲究实学，具备较强的治世才干。他在《劝诫委员四条》中说：
今世万事纷纭，要之，不外四端：曰军事，曰吏事，曰饷事，曰文事而已。凡来此者，于此四端之中，各宜精习一事。习军事，则讲究战攻防守，地势贼情等件。习吏事，则讲究抚字催科，听讼劝农等件。习饷事，则讲究丁漕厘捐，开源节流等件。习文事，则讲究奏疏条教，公牍书函等件。讲究之法，不外“学问”二字。学于古，则多看书籍；学于今，则多觅榜样。问于当局，则知其甘苦；问于旁观，则知其效验。勤习不已，才自广而不觉矣。[38]
在这里，他既指明了所防法要务那些实政，又讲到应该如何去务这些实政，从内容到方法都讲得明明白白。为了光大经世致用精神，曾国藩把历史上事功昭着的能臣干吏诸葛亮、陆贽、范仲淹、司马光等人也列入“圣哲”之列，作为后儒效法的榜样。他对诸葛亮等四人评价甚高，称赞说：
诸葛公当扰攘之世，被服儒者，从容中道。陆敬舆事多疑之主，驭难驯之将，烛之以至明，将之以至诚。譬若御驽马登峻坂，纵横险阻，而不失其驰，何其神也！范希文、司马君实遭时差隆，然坚卓诚信，各有孤诣。其以道自持，蔚成风俗，意量亦远矣。[39]
他认为，此四人是“以德行而兼政事”的典范，可以与周、程、张、朱等理学大师相媲美。这种看法是他“义理经济合一”思想在历史人物评价上的反映。
理学经世派在强调实学实政的时候，还看到提倡务实精神的重要性。所谓务实精神包括反对说大话、放高论的浮伪作风，注重功效，培养勤勉精神等内容。
曾国藩对清朝官场盛行的浮伪风气极为愤懑，批评说：“自客春求言以来，有廷献纳不下数百余章。其中岂乏嘉谟至计？或下司核议，辄以‘毋庸议’三字了之；或通谕直省，则奉行一文之后，亦复高阁束置，若风牛马不相与。......书生之血诚徒以供胥吏唾弃之具。每念及兹，为为愤懑。”[40]他提出矫正的办法是：“惟有自正其心以维风俗，或可补救于万一。所谓正心者，曰厚，曰实。”[41]“厚”就是实行“恕仁”之道。“实”就是“不说大话，不说虚名，不行驾空之事，不谈过高之理。”[42]其基本意思就是以“实”补“虚”，用务实精神反对浮伪作风。
罗泽南也对当时只言不行的虚浮风气进行了抨击，指出：
古人之学，言与行合而为一者也。以平日之所言者，励而为行，即以一身之所行者，发而为言，故闻其言，即已知其人也。今人之学，言与行分而为二者也。着为议论者，居然圣学之矩 ，见诸行事者，不免世俗之迷乱，问其言则是，问其人则非也。[43]
他不仅批评了当时社会好放高论的浮华作风，而且指出这种恶劣风气的根源是言行不一。
务实离不开治事，而治事的成败又要通过功效来检验。因此，理学经世派在提倡务实精神的同时，又很强调治事的功效问题，并把它作为务实精神的重要组成部分。在这个问题上，曾国藩提出相当精彩的看法，说：
天下之事，有其功必有其效，功未至而求效之遽臻则妄矣。......天下之事，必皆有渐，在乎积日累久而后能成其功。是故为学既久，则道业可成，圣贤可到；为治既久，则教化可行，尧舜可至。......孔子曰：“欲速则不达”也。是故君子之用功也，如鸡伏卵不舍，而生气渐充；如燕营巢不息，而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时而大；如有木之泉，不舍昼夜，盈科而后进。放乎四海，但知所谓功，不知所谓效，而效亦徐徐至也。[44]
在“功”与“效”的问题上，曾国藩把“功”视为前提，把“效”看作“功”的结果，强调只有经日积月累的“用功”，才能收到预期的实效。“效”的大小取决于“功”用的如何。这种认识无疑是正确的，确切地反映了“功”与“效”之间的辨证关系，有助于引导人们把治事的主要精力放在“功用”一环，通过切实的努力去追求预期的效果。他提倡“克勤小物”的精神，也就是重视做好每一件小事的渐进之“功”。他说：“古之成大业者，多自克勤小物而来。百尺之楼，基于平地；千丈之帛，一尺一寸之所积也；万石之钟，一铢一两所累也。......朱子谓为学须铢积寸累，为政者亦未有不由铢积寸累而克底于成者也。”[45]意思是，凡“大业”无不由“小物”点滴积累而成，用功于“小物”就为成就“大业”打下坚实的基础，如果忽视对“小物”的功用，企望“大业”一朝而成，那只是一相情愿的幻想。这番话道出了“大业”和“小物”之间的内在联系，包含着事物由渐变而量变的辨证道理。朱熹讲“铢积寸累”仅指治学，曾国藩则把这一道理括大到“为政”，进一步发挥了朱熹的思想。
曾国藩把理学经世派的治事态度概括为一个“勤”字，并作了精辟的阐述。所谓“勤”，指的是一种勤劳刻苦，自勉不息的处世态度和思想作风。曾国藩认为，培养“勤”的精神意义至关重大，田夫农父由于终岁勤劳而少疾病，士大夫如果注重“勤”的培养，则能够避免沾染浮惰的陋习，保持廉洁操守。所以“勤则难巧，逸则易坏，凡物皆然。”[46]他以“勤”字自励，也以“勤”字相劝，概括出“勤道”之“五要”，指出：
勤之道有五：一曰身勤，险远之路，身往验之；艰苦之境，身亲尝之。二曰眼勤，遇一人，必详细察看；接一文，必反复审阅。三曰手勤，易弃之物，随手收拾；易忘之事，随笔记载。四曰口勤，待同僚，则互相规劝；待下属，则再三开导。五曰心勤，精诚所至，金石亦开；苦思所积，鬼神亦通。五者皆至，无不尽之职矣。[47]
他提出的“勤道”“五要”，不仅包括对中国传统文化“力行”精神的继承，而且还包括对自己实践经验的总结。他在晚年把“勤”列入“八德”之中，作为道德修养的首要规范加以提倡，尝云：“前以‘八德’自勉，曰：勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑。......勤、俭、刚、明四字，皆求诸己之事；孝、信、谦、浑四字，皆施诸人之事。”[48]在晚清地主阶级思想家中，如此全面而深刻地论述“勤道”者，曾国藩可谓首屈一指。
理学经世派的务实精神是与他们所坚持的“格物至知”、“以行求知”的认识论紧密地结合在一起的，比理学主敬派表现出较多的积极因素。
“格物至知”是传统儒学在认识论方面的一个中心命题。晚清理学家同样重视对认识论的研究，把“格物至知”、“即物穷理”、“知行”关系等问题视为超凡入圣的头等重要功夫。然而，在一些具体问题上，理学经世派和理学主敬派之间存在着不同看法。例如，在对“格物至知”中之“物”的解释上，二者就有差异。一般说来，“格物”之“物”是指认识对象而言。理学主敬派多把它限定在人伦人事关系方面。河南理学家苏源生说：
凡天下物，莫不因其已知之理而益穷之。物之大小巨细均在内，似不专指意、心、身、家、国、天下而言。不知意、心、身、家、国、天下是大纲，凡天下之物，无不包在内。若能格“诚正修齐治平”之理，则纲举目自张，天下岂尚有未格之物者乎？[49]
在他看来，“天下之物”尽管包括很广，但是，人伦人事方面之“物”乃是其中的“大纲”。只要“格”通了这个“大纲”之“理”，就等于完全认识了这个“大纲”所包括的一切事物。其实，天下之物既包括人伦人事之物，又包括自然之物，认识前者固然重要，而对后者的认识考察同样不可忽视。传统儒学的一个重要缺陷就在于过多地强调了前者，忽略了后者，造成认识上的偏颇。自然科学在中国封建社会时期长期不被重视，盖与这种思想认识密切相关。苏源生用“以纲代目”的说法排除了“格”自然之“物”必要性，把“格物至知”只看成是道德体认的过程。这显然步入了传统儒学在认识论上存在的误区。
理学经世派理解的“物”，既包括伦理道德方面的人伦人事，又包括含自然之“物”在内的“天地万物”，带有一定的广泛性。曾国藩说：“物者何？即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下，皆物也；天地万物，皆物也；日用常行之事，皆物也。”[50]“天地万物”显然指的是自然之“物”。郭嵩焘对“物”也作了大致相同的说明：
所谓物者，非引外物以为诚意正心之资也。在身曰意，曰心，推而暨之，曰家，曰国，曰天下，皆物也。意心身所以自治，与家国天下所以待治之理，推而至于各物度数，因革损益，穷究其所以然。而尽其所当然，皆有一定不移之程度，是谓格。[51]
他们对“物”的解释，显然比理学主敬派更为宽泛，把自然之“物”包括在内，有助于纠正传统儒学的思想偏颇。
针对“以纲代目”的说法，刘蓉提出了批评。他认为，虽然“物有本末之物，则自有纲领、条目之分，不可牵连而混同也，”然而重视“纲领”并不等于忽视“条目”，二者不能偏废。正确的理解应该是“本末兼赅”、“粗精备举”，对“纲领”和“条目”都要予以足够的重视。他说：
程朱之说，本末兼赅，粗精备举，良以人之一身万物皆备，故自日用伦常，以讫天地阴阳，万事万物之理，莫非学者所当穷，而穷之之功，又自有道，不可求精而遗粗，亦不可逐末而忘本也。[52]
在“知”与“行”的问题上，理学经世派比较强调“力行”。就“知”与“行”的先后顺序而言，他们主张“知先行后”；就“知”与“行”的轻重而言，他们赞同“行重”而“知轻”，基本上继承的是朱熹的“知行”观。在这个问题上，郭嵩焘的观点颇具代表性。他主张程朱的知行观，反对王阳明的“知行合一”论，声称：“王氏知行合一之说，乱道之害也”，认为王阳明的说法是“以知为行，而行废矣，而知亦未为得也。”他强调“行”的重要性，说：“行乎君臣父子之间，以求所以自尽也，而后忠孝之谊明。行乎喜怒哀乐万有之境，知其偏以求所以自克也，而后中庸之道着。”[53]也就是说，人们的“知”即对客观事物的体认，主要是在“行”的过程中实现的，“知”为结果，“行”为原因，“知”离不开“行”。曾国藩的“知行”观也是重在言“行”。他认为，“知”固然重要，但不能与“行”脱节，一旦脱节，就会流于空疏，“知”必须见着于“行”，才可称完备。他说：“所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”[54]他把《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”一语赠与其弟，要他们牢记“行”的重要性。
值得称道的是，理学经世派在谈到“格物致知”标准时主张“以事验理”的观点。这是一个在认识论上占有十分重要地位的问题。
关于“格物至知”的标准问题，理学经世派和理学主敬派各有不同的看法。理学主敬派主张以“合于义理否”为准绳，即把孔孟程朱的“义理”和古人的言行当成衡量一切认识的最高准则。苏源生说：
读书讲明义理，论古今人物而别其是非，皆为应接事物起见。如此讲论，自然确实，而又于应接事物时，自验所行合于义理否。果师古人之是而祛其非否，事一经烁，则以后读书明义理，论古今人物而别其是非，所得益深。所得益深，自到知至境界。[55]
理学经世派同样以“圣人之道”为宗，在“格致”标准问题上不可能完全离开程朱理学的传统看法，同样把“圣贤之言”作为判断是非的重要尺度，但是，他们在这个问题上采取了比较现实的态度，能够在一定程度上看到“力行”对于检验“致知”的重要意义，把“行”纳入检验认识标准的范围内，从而提出“以事验理”、“以今证古”、“以行验知”的观点。贺长龄在委托魏源起草的《皇朝经世文编叙》中就强调了“事”于“心”、“法”于“人”、“今”于“古”、“物”于“我”的辅助、验证作用，指出：“善言心者，必有验于事矣；”“善言人者，必有资于法矣；”“善言古者，必有验于今矣；”“善言我者，必有乘于物矣。”[56]刘蓉对这个观点深以为然，在致友人的一封信中说：
夫天下无理外之事，斯无事外之理。善穷理者，未有不证诸事者也；善言天者，必有证于人；善言古者，必有验于今。言理而不证诸事，则所谓理者，特佛氏之妄谈耳；论事而不根诸理，则所谓事者亦管商之杂术也。其于事理之正，盖两失之无足取者。[57]
无论是贺长龄，还是刘蓉，都把“理”与“事”、“知”与“行”紧密地结合起来，既强调前者支配后者，又承认后者对前者所起的验证作用，在一定的程度上包含了唯物论认识论的因素，应当得到肯定。然而，这并不等于说理学经世派已经具备了唯物主义认识论的“实践检验认识”的观点。实际上，他们的认识标准是双重的，既承认“事”与“行”对认识的验证作用，又把“圣人之言”当作判断是非的重要标准，当二者发生矛盾时，往往以后者取代前者。用曾国藩的话来说：“义理明则躬行有要，而经济有本。”[58]他们的思想从整体上讲属于唯心主义的体系，必然要使其认识论中的唯物论因素受到一定程度的制约，因此，在“知行”观上不能不表现出深刻的的矛盾性。
3,对“内圣外王”的开掘。
传统儒学的基本内容可以概括为“内圣”和“外王”两个方面。“内圣”是指按照儒学规范所进行的个人道德修养，“外王”是指把个人道德修养的一套原理推广到外界，实现儒家所追求的理想境界，即“齐家、治国、平天下”。晚清理学经世派就把“内圣外王”当作修德进业的抱负和志向。曾国藩曾说：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。”[59]然而，理学经世派的“内圣外王”思想与其他理学家略有不同，讲“内圣”不离“外王”，比较注重研究“外王”之学，讲求“外王”之道。罗泽南在《人极衍义》一书中对这种观点作了系统论述：
今夫为学之道果何如哉？内以成己，外以成物而已。人之一心，万物咸备，淑身淑世，至理昭着。内顾一身养性情，正伦纪，居仁由义，祗完吾固有也；外顾天下万物，皆吾心所当爱，万事皆吾职所当尽，正民育物，悉在吾分内也。是故宇宙虽大，吾心之体无不包，事物虽繁，吾心之用无不贯。尽己之性，全己之天也；尽人之性， 全人之天也；尽物之性，全物之天而不失也。[60]
在这里，他用“天人合一”和“民胞物与”的观点论述了“内圣”、“外王”的一致性。在他看来，“内圣”功夫是“祗完吾固有”的“本性”，“外王”之业同样是“吾分内”的追求。在“尽己之性”的同时，还要“尽人之性”、“尽物之性”，把“内圣”与“外王”统一起来。因此，“内圣外王”是一个整体，不能只讲其一而不讲其二，有所偏废。他还说：“诚者，非自成己而已，所以成物也。”[61]意思是只有把人与天、人与物联系起来考虑，才能弄清“诚”的精神实质。讲的也是“内圣”与“外王”不可分离的道理。由于理学主流派在这个问题上存在重“内圣”，轻“外王”的偏颇，曾国藩、罗泽南等人强调“内圣外王”的统一，无疑是加强了“外王”的地位。
晚清理学经世派关于“外王”问题谈的最多的还是它包括那些具体内容。罗泽南主要讲了两个方面：一是“养民”，一是“治民”。他所说的“养民”，主要指用地主阶级封建土地所有制把广大农民束缚在土地上，采用传统“利农”的方法来巩固和发展小农经济，没有多少新意。不过，他看到土地兼并，贫富分化悬殊的现象日益尖锐，包含着严重的社会危机，向社会发出警告，并提出一系列解决矛盾的办法。他提出的一个重要主张就是以“均田”的办法解决社会危机：“惟正其经界，定其多寡计民之数为授之，则天下之贫富可均，天下之民志可定矣。”[62]所谓“治民”就是用封建政治统治术治理国家和人民。他提出的“治民”方法包括四个方面，即“礼”、“乐”、“刑”、“兵”。“礼也者，所以昭天地之节者也”；“乐也者，所以昭天地之和也”；“刑也者，所以彰天之罚者也”；“兵也者，所以行天之讨者也。”[63]其中既有强硬弹压的手段，也有教化安抚的办法，可谓恩威并用，软硬兼有。从“人治”观点出发，罗泽南认为，推行“外王”之业的关键是“得人”的问题，即依靠“有道明君”，指出：
今夫天子者，继天立极，致天下于中和者也；宰辅者，燮理阴阳，佐天子以建极者也；百官有司，各修天职，挽四方之风气，同归于极者也。天人之理一也，人之所为，即天之所为也。天人之分殊也，人之所不能为者，恃乎天，天之所不能为者，亦俟乎人也。是故五谷封穰，俟农夫之耕种；蚕桑繁盛，俟女工之缫浴；至理昭着，俟圣贤之发明；民物并生，俟帝王之平治。[64]
罗氏强调“明君”的作用，无疑是他封建立场的体现，但也在一定程度上反映出他看重人事因素的重要作用，没有陷入天命论的泥潭。
曾国藩对“外王”之业的理解是与“经世之志”、“经世之学”联系在一起的。他说：“圣人者，自天地万物推极之，至一室米盐无不条而理之，”[65]体现了他积极的用世精神。他清醒地认识到，要实现“内圣外王”之志，仅有“民胞物与”的志向远远不够，还要有足够的经世之才。为此，他“效法前贤澄清天下之志，讲求经世之学。”[66]从而把“经世之学”与开“外王”之业结合起来。他于“经济”用功尤勤，悉心考究，明确提出开“外王”之业的要务有十四项，指出：“天下之大事宜考究者，凡十四宗：曰官制，曰财用，曰盐政，曰漕务，曰钱法，曰冠礼，曰婚礼，曰丧礼，曰祭礼，曰兵礼，曰兵法，曰刑律，曰地舆，曰河渠。”[67]这十四项“要务”几乎包括了当时国家最主要的军国大政。对此，曾国藩不仅自己率先讲求，而且还在属员中进行提倡。一时间，在咸同年间的士大夫中形成讲求“经济”的风气，使不少理学中人转攻“经济”，矢志于“外王”之业。他们从军、从政，直接参与解决清朝在政治、经济、军事、文教等方面的问题，大显在“事功”方面的身手，取得了不少成效。晚清文人曾廉曾谈到理学在“事功”方面的作用，说：
其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有数年。罗泽南与其弟子王 、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之，则不可不谓非正学之效也。[68]
他所说的“转移天下”指的就是理学经世派在开“外王”方面所取得的“成效”。
三 晚清理学经世派及其思想的评价
理学经世派是晚清理学营垒中较有生气、有作为的一个思想派别。这个派别一手高举程朱理学的旗帜，一手又打出“经世致用”的旗号，以标榜“义理经济合一”的口号而调整了理学内部的关系。经过他们的努力，使晚清理学既保持了儒学的正统性，又增强了应变性，在一定程度上纠正了理学末流流于空疏的弊病。
理学经世派是一个政治色彩相当浓厚的知识群体，具有干预政治的主动性。在19世纪50----60年代发生的社会大动荡中，这批人纷纷走出书斋，投笔从戎，参与对太平天国农民起义的镇压，竭力维护清王朝的统治。在这幕血腥的历史惨剧中，理学经世派大多数人以军功升官晋爵，博得“中兴将帅”的美誉，俨然以喜剧收场。这与当年林则徐因抗外敌而遭重惩的悲剧性结局形成鲜明对照。理学经世派的这些政治活动及鼓吹“尊朱”、“卫道”的思想文化活动，显然起到强化封建统治的作用。从中国近代社会发展的趋势而言，这无疑是逆历史潮流而动的。在评价理学经世派的时候，决不能忽视这一点。
由于理学经世派带有比较浓厚的“卫道”色彩，思想上的正统性体现得较为突出，因而与龚自珍、魏源等地主阶级改革派的思想相比，有一定的差异。
理学经世派与龚自珍等人都对当时的社会现状表示不满，对清朝统治的许多黑暗面进行揭露、抨击，然而，理学中人的论述远不及龚自珍等人的深刻。龚自珍不仅揭露了社会弊端的表象，而且能够从封建制度本身寻找致弊之因，把批判的锋芒指向皇权，指责封建帝王为了树立自己的权威，不惜把臣子视为奴仆、犬马，“未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令，去人之耻，以嵩高其身。”[69]他的批评涉及到中国封建社会后期政治运作的一个根本性问题，即改变皇权高度集中的状况，实行触及君主专制的深层改革。而理学经世派主要把批评的目标集中在朝廷的官吏行政方面。他们对国家吏治败坏的抨击固然言辞激烈，痛心疾首，但只停留于批评朝廷官吏上，而没有对支配百官的君主集权进行反思。似乎国家的弊端都是贪官污吏造成的，而与皇帝无关，皇帝永远是圣明的。他们当中也有人规谏皇帝，但并未象龚自珍那样用批判的锋芒触动皇权，而是希望皇帝按照古代圣人的标准修养“圣德”，更好地实行自己的权力。这种批判的目的旨在加强君权的地位，其结果与龚自珍等人的批判截然不同。龚自珍通过社会批判隐约地感到中国封建社会已经处于“昏时”、“衰世”，是“将萎之华，惨于槁木”，预感到中国社会即将发生重大变化。对于这种变化，他不恐惧，不沮丧，敢于正视和面对。理学经世派也预见和感到社会动荡的到来，但是，他们对待社会变动的心态与龚自珍不同，是以恐惧、凄惶的心情来对待的。他们慨叹社会动荡毁坏了“天道”、“天理”，荡涤了纲常名教，主张重振封建纲常，复兴程朱理学，以对抗社会变革。他们梦寐追求的只是“人心正，风俗淳，教化行”的典型封建秩序。他们的思想缺乏龚自珍等人精神深处的那种叛逆性格，带有较多的保守性。可以说，理学经世派是晚清地主阶级改革派中较为保守的一翼。
然而，理学经世派在思想上毕竟保留了地主阶级改革派的基本特征，如主张“经世致用”，赞同“变易”，具有求实务实的风格等等。这些内容不仅是对中国传统文化中积极因素的继承，而且在客观上也适应了社会变化的需要。他们的思想学术至少有两点可以肯定：
第一，以标榜“经济”影响了当时的士林风气。乾嘉以后，士林风气日益颓废，多数士人或者沉湎于八股，或者空谈性理，或者埋首考据，追求脱离实际的空泛文字。为了纠正这种学风，经世思潮应运而生。理学经世派也提出“以经世之学济义理之穷”的主张，高张“经世致用”的旗帜，成为晚清地主阶级经世派中的一支重要力量，并为“经世致用”思潮的发展起到推波助澜的作用。尤其经曾国藩等人的提倡，“义理经济”为许多士人所接受，成为他们治学修业的一种共识，造就了不少通晓世务的人才。曾国藩幕府的人才之盛可以充分说明这一点。容闳在回忆当年参曾幕的情形时说：
当时各处军官，聚于曾文正之大营中者，不下二百人，大半皆怀期而来。总督幕府中亦有百人左右，幕府外更有候补之官员。怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等专家，无不毕集，几于举全国人才之精华汇集于此。......文正对于博学多才之士，尤加敬礼，乐与交游。[70]
在晚清学风由“虚”渐“实”的变化中，理学经世派所起的作用是功不可没的。
第二，开掘程朱理学的“外王之学”，弥补了理学“重内轻外”的偏颇。“内圣外王”尽管是程朱理学的核心内容，但是晚清以前的理学家主要阐发“内圣”之学，精力全部用于言性说理与“存养”工夫，而忽略了“外王”之业，漠视“事功”，导致理学出现“本末”脱节，“重本轻末”的流弊。理学经世派看到这种弊病，提出“本末兼赅”、“体用并举”的主张，强调了“外王”之业和“事功”的重要性，在一定程度上弥补了理学偏重于“内”的不足，给日趋没落的理学注入了一些活力，使它在衰落的大趋势中出现了短暂的“中兴”。正如贺麟所说：“在前清咸同年间，清朝中兴名臣，如曾涤生、胡润芝、罗罗山三人，均能本程朱之学，发为事功。”[71]它所显示出的效果尽管只有短短的一瞬，并未从根本上挽救儒学衰败的命运，但却启迪了以后新儒学学者从“开外王”的角度总结儒家思想的历史经验。
现代新儒学大师熊十力曾经把曾国藩和王阳明做过比较，认为王阳明在个人才干、智慧方面高于曾国藩，但在“事功”方面则不及曾。原因在于王氏重内轻外，逐本弃末。熊十力说：“阳明非不知本末、体用，乃至一身与民物，皆不相离。然而其全副精神，毕竟偏注在立本，乃至偏注在修身。这里稍偏之处，便生出极大的差异”，其结果直接导致“承学之士皆趋于新学，甚至流为狂禅，卒无留心实用之学者。”[72]与王阳明偏于“治内”不同，曾国藩在“治内”、“立本”的同时，没有忽视“治外”与“事功”，做到了“本末兼备”，在一定的意义上纠正了理学的偏颇。熊十力评价说：
若及涤生，三十二圣哲画像记，以义理、考据、经济、词章四科并重。其为学规模，具见于此，其精神所往，亦见于此。但虽主四科并重，而自己力之所及，终贵乎专。涤生于经济，盖用功尤勤。其诏诸子，恒以农桑、盐铁、水利，或河工、海防、吏治、军事、地理、历史等等专门之业，淳淳然督之以博学。此皆属社会科学的范围，皆实用的知识。自其为诸生，以至官京师，皆孜孜研讨，并与其子弟以及朋友、学生互相淬砺。一旦领军，又留心四方可造之士，置之左右，幕府而兼学校，将帅而兼师道。其全副精神都在致实用，求实学。故其成就者众，足以康济一时，而收效与阳明迥异者，惟其精神所专注不同故也。[73]
这段话对曾国藩的“义理经济”合一思想及其实践活动作了较为全面的概括，揭示了曾国藩与王阳明在学术与事功上“迥异”的原因，评价颇为中肯。根据这个思路，熊十力对程朱理学走向衰落的原因作了进一步的探讨，认为清代以前的理学各派大都没有处理好“内圣”与“外王”的关系，主要的问题就是偏于“治内”而疏于“治外”，没有把精力放在“外王”之业上，荒废了“事功”，导致虚妄之弊丛生，贻害于后世。他指出：
宋儒虽谈政事，大抵食古不化。二程朱子委之吏事，不患无济，惟其能以诚心作实事故也，但欲其翻天动地，创制易俗，开物成务，以利民用，则其学与识皆不足。何以故？其精神所注，终不在此。......宋儒反身工夫甚密，其干察世变，皆极肤也，至今诵其政谈，鲜不惑其迂纯。……宋儒于事功方面，自是无足称者。……孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶！夫以学业言之，人生精力自有限，长于此者，短于彼，然识量所涵则不当拘此而遗彼也。宋明诸师识量不免有所拘，而有所遗。[74]
熊十力在这里批评宋儒治学上的“食古不化”，不仅存在于理学之中，而且也是整个传统儒学固有的顽症。这种顽症大大助长了中国封建社会后期重道德、轻事功，务虚不务实的社会风气，把人们的精力引向内在道德修养、调整人际关系乃至追求八股科举方面，而忽略了探讨和解决人群社会和自然之间的问题，形成了讳言功利，偏重道德的社会价值取向。中国封建社会后期经济停滞，科技落后，社会进步缓慢的一个重要原因就在于此。从这个意义上讲，晚清理学经世派在“义理”与“经济”合一的旗号下，强调“本末兼赅”、“体用并举”，把精力转移到“开外王”方面，对于纠正宋明理学的偏颇是不无裨益的。他们的努力不仅对理学作了新的发挥，而且给后人总结传统儒学的历史经验教训提供了重要的启示。
（资料来源：《晚清理学研究》，台湾文津出版社，1994版）
[1] 刘蓉：《致某官书》，《养晦堂文集》卷3，第4----5页。
[2] 刘蓉：《致某官书》，《养晦堂文集》卷3，第5页。
[3] 龚自珍：《西域置行省议》，《龚自珍全集》，第106页。
[4] 龚自珍：《尊隐》，《龚自珍全集》，第88页。
[5] 吴嘉宾：《论内外罔欺疏》，《求自得之室文钞》卷4，第17页。
[6] 曾国藩：《备陈民间疾苦疏》，《曾国藩全集·奏稿一》，岳麓书社1987年，第30页。
[7] 曾国藩：《备陈民间疾苦疏》，《曾国藩全集·奏稿一》，岳麓书社1987年，第32页。
[8] 曾国藩：《应诏陈言疏》，《曾国藩全集·奏稿一》，第7页。
[9] 曾国藩：《议汰兵疏》，《曾国藩全集·奏稿一》，第19页。
[10] 曾国藩：《应诏陈言疏》，《曾国藩全集·奏稿一》，第7页。
[11] 刘蓉：《复窦兰泉侍御书》，《养晦堂文集》卷7，第4页。
[12] 夏炯：《乾隆以后诸君学术论》，《夏仲子集》卷1，第9页。
[13] 方宗诚：《夏仲子传》，见《夏仲子集》附文。
[14] 夏炯：《学术有用无用辨》，《夏仲子集》卷1，第12页。
[15] 方宗诚：《夏仲子传》，见《夏仲子集》附文。
[16] 曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》，第442页。
[17] 《曾国藩全集·日记一》，第92页。
[18] 曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》，第442页。
[19] 曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》， 第442----443页。
[20] 曾国藩：《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文》，第443页。
[21] 朱文沐：《果木明正学全体记》，《慎甫文存》，咸丰三年长沙丁氏刻本，第30----31页。
[22] 沈源深：《劝学浅语》，第15页。
[23] 罗泽南：《人极衍义》，第12页。
[24] 刘蓉：《复彭竹溪书》，《养晦堂文集》卷3，第1页。
[25] 曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第50页。
[26] 朱文 ：《从学札记》，咸丰三年长沙丁氏刻本，第32页。
[27] 曾国藩：《答刘孟蓉》，《曾文正公书札》卷1，第8页。
[28] 路德：《柽华馆文集》卷1，光绪七年刻本，第1----3页。
[29] 朱文沐：《从学札记》，第26页。
[30] 刘蓉：《复罗中岳论养气说书》，《养晦堂文集》卷3，第33页。
[31] 朱熹：《答黄道夫(一)》，引自侯外庐等着《宋明理学史》上卷，第383页。
[32] 吴廷栋：《与方鲁生上舍论学第三书》，《拙修集》卷7，第7页。
[33] 朱一新：《答康有为第五书》，引自《翼教丛编》卷1，第14页。
[34] 罗泽南：《天地》，《罗山遗集》卷3，第2页。
[35] 罗泽南：《天地》，《罗山遗集》卷3，第1----3页。
[36] 罗泽南：《与刘孟蓉书》，《罗山遗集》卷6，第13页。
[37] 黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1986年版，第16页。
[38] 《曾国藩全集·诗文》，第439页。
[39] 曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》，第248----249页。
[40] 曾国藩：《复胡莲舫》，《曾文正公书札》卷1，第27页。
[41] 曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第18页。
[42] 曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第19页。
[43] 罗泽南：《答刘孟蓉书》，《罗山遗集》卷6，第9页。
[44] 曾国藩：《杂着·笔记·功效》，《曾国藩全集·诗文》，第378----379页。
[45] 曾国藩：《杂着·笔记·克勤小物》，《曾国藩全集·诗文》，第386页。
[46] 曾国藩：《劝诫委员四条》，《曾国藩全集·诗文》，第439页。
[47] 曾国藩：《劝诫委员四条》，《曾国藩全集·诗文》，第439页。
[48] 曾国藩：《求阙斋日记类钞》“问学”，甲子四月。
[49] 苏源生：《大学臆说》卷1，咸丰十一年刻本明德堂藏版，第11页。
[50] 曾国藩：《致诸弟》，《曾国藩全集 . 家书一》，第39----40页。
[51] 郭嵩焘：《大学章句质疑》，光绪十六年思贤讲舍刊，第7页。
[52] 刘蓉：《答曾涤生检讨书》，《养晦堂文集》卷4，第14页。
[53] 《郭嵩焘日记》卷1，第497页。
[54] 曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集.家书一》，第40页。
[55] 苏源生：《大学臆说》卷1，第12页。
[56] 引自《魏源集》上册，第156页。
[57] 刘蓉：《复彭竹溪书》，《养晦堂文集》卷3，第70页。
[58] 《曾国藩全集.家书一》，第55页。
[59] 曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集.家书一》，第39页。
[60] 罗泽南：《人极衍义》，第4页。
[61] 罗泽南：《人极衍义》，第5页。
[62] 罗泽南：《人极衍义》，第13页。
[63] 罗泽南：《人极衍义》，第14----15页。
[64] 罗泽南：《人极衍义》，第8----9页。
[65] 引自李鸿章：《曾文正公神道碑》，《曾国藩年谱》附二，第91页。
[66] 李元度：《曾文正公行状》，《天岳山馆文钞》卷14，同治年间文光堂刊本，第27页。
[67] 曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第50页。
[68] 曾廉：《应诏上封事》，《戊戌变法》第2册，第493页。
[69] 龚自珍：《古史钩沉论》，《龚自珍全集》，第20页。
[70] 容闳：《西学东渐记》，湖南人民出版社1981年版，第74页。
[71] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第18----19页。
[72] 熊十力：《与贺昌群书》，《天然》第1卷第7期，民国69年7月版。
[73] 熊十力：《与贺昌群书》，《天然》第1卷第7期，民国69年7月版。
[74] 熊十力：《与贺昌群书》，《天然》第1卷第7期。