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原文标题：晚清文化保守思潮述论
在晚清思想史上，文化保守思潮是一个历时很久、影响较大的社会思潮，它发端于19世纪60年代的中体西用理论，直到清亡后发展势头依然不减，尔后又成了以“当代新儒学”为代表的现代文化保守主义的源头。该思潮直接影响了中国近代的文化走向，在致力于现代化建设和文化模式探索的今天，研究这一思潮应是一件有意义的工作。
一、怎样界定晚清文化保守思潮
文化保守是近年来提出的新问题，人们对其认识尚不统一，其中不乏误解和望文生义的倾向。比如人们大多认为“保守”一词带有贬义，文化保守者不思进取与创新，文化保守派就是顽固派等。所以，怎样界定晚清文化保守思潮是一个必须首先加以解决的问题。
（一）应客观地理解“保守”和“文化保守”。由于中国近代社会崇尚激进，鄙视保守，以致在人们的印象中“保守”一词似乎带有贬义。以致有学者为免遭误解，特将文化保守改成“文化守成”[1]。其实，文化保守主义是对英语Cultural Conservative一词的直译，在英语中，该词并无贬义，故其有保守党。在古汉语中，保守一词起于《史记·鲁仲连邹阳列传》，其文曰：“燕将惧诛，因保守聊城。”[2]意为保卫坚守，坚持不使失去的意思。所以，对保守一词还是应从其本义上加以理解。虽然后来古汉语中又出现了“保残守缺”[3]一词，但显然不能从这一意义上来理解晚清文化保守思潮。因为一则传统文化并非都是“残”和“缺”，再则文化保守思想家们并非是维持现状、不求进取者，为了守住中华民族的精神传统，他们必然要对传统文化加以改造、创新。正如陈天华所说：“不想守旧则罢，要想守旧，断断不能不求新了，那真求新的，这种守旧的念头，也就很重。”[4]牟宗三也说：“真正的保守就是切实而落于实践的创新。”[5]90年代，汤一介先生重申：“文化上的保守主义并非一味守旧，而是要维护传统，并在此基础上继往开来。”[6]可见，对文化保守中的“保守”一词应该从其本义上客观地理解，而不应搀入偏见。
（二）应持一种中西会通的文化观。文化保守者们维护中国文化的主体地位这一点人们易于接受，但说他们也主张吸纳西方文明的物质成果可能有人觉得费解，其实，只要持中西会通的文化观，认为中西文化不尽为对立的关系，而是可以互融的，就容易理解了。张之洞早就指出，只要在精神和行动上遵循圣人的法则，“虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”[7]。因此，后人不应一看到其引进了西学，就断定是在拆中国文化殿堂的墙角，就怀疑其文化保守的真诚。实际上他们引进西方文明，目的是为了保国保教，是服务于其文化保守目的的。
（三）应注意区别文化保守派与顽固派。二者的区别可以这样理解：文化保守派是要维护中国文化的“主体地位”，而顽固派是要维护中国文化的“一统天下”，因此，二者的区别最后还表现在对待西学的态度上。文化保守派虽然持抑西扬中的文化取向，但不绝对否定西学的价值，甚至希望通过引进西学来维护中国文化的主体地位；顽固派为了维护传统文化的一统天下而完全否定西方文化的价值，持笼统排外立场。总之，从表面上来看，由于顽固派摆出一副对封建国家与传统文化耿耿孤忠的样子，似乎也像是文化保守。但事实上由于他们对传统的狂热偏执，对现实的视而不见，不但守不住传统，反而有累于传统的延续。所以张之洞抨击顽固派是“尧舜孔孟之罪人”。[8]并且指出：这些“泥古之迂儒”、“苟安之俗吏”，“至问以中法之学术治理，则皆废弛欺饰而一无所为，所谓守旧岂足信哉？”[9]
综上所述，笔者认为可以做出这样的界定：晚清文化保守思潮是在中西文化交融过程中，力图维护中国文化主体地位的一种社会思潮，其思想家们主张坚守中国文化的精神传统，适当吸收西方文明的物质成果，以此克服当时面临的政治、文化危机，其基本的文化思路是以中为主，调和中西，确立起适合近代特点的民族文化。它在根本点上是与后来的“醉心欧化”的文化激进主义相对立的，同时也不同于虚骄自大、故步自封、尊己卑人的顽固思想。
二、文化危机与晚清文化保守思潮的兴起
晚清文化危机是以儒学危机为核心而展开的。清代的儒学实际上是道学，即理学，它创始于宋，盛于元明。但由于理学造成的空疏学风使士大夫们养成了虚靡的积习，因此在明朝灭亡后一度备受指责，从此一蹶不振。清朝理学没有出现杰出的学者、思想家，正如章太炎所说：“清世理学之言竭而无余华”。[10]清统治者虽将其奉为庙堂之学，给以崇高的地位，但只许人们尊奉而不许研究、创新，相反，轻视理学的汉学却受到政府的扶持，以至成为“学坛霸主”，由此使人怀疑清统治者尊奉理学的诚意。有清一代，思想界批判理学的言论屡见不鲜，随着时间的推移，“道学家”一词日益带有揶揄的色彩，几乎成了不通世故的代名词。
19世纪上半叶，中国思想界发生了变化：一是今文经学的复兴，二是经世致用思潮的崛起。前者表达了思想界企图通过对儒家古老学说的发掘，从而跳出理学的圈子，达于思想解放的愿望，后者则表明中国学者的价值观发生了从“究理”到“求用”的转变，这是人们厌弃理学的明显标志。西方文化尚未涌入，儒学己陷入危机之中。
19世纪中叶爆发的太平天国革命又给儒学以重重一击。从太平军的宗教、思想、政策等方面考察，可以看出其强烈的否定儒家文化的倾向，曾国藩镇压太平天国正是以“卫道”来号召的。此时，儒学受到了全面的挑战，列强的入侵打击了儒学中的夷狄观念和天朝上国意识，吏治的腐败践踏了儒学的道义信条，儒学不能为应付危机提供现实的帮助，引来了汪士铎一类士大夫的公开痛骂。
自第二次鸦片战争之后，以儒学危机为内因，以西方文明的引入为外因，在屡战屡败的情况下，中国有识之士的心中产生了不同程度的中国文化认同危机，其根本点是对中国文化能否救中国的怀疑。王韬指出：“世变至此极矣，中国三千年以来所守之典章法度，至此而几将播荡澌灭，可不惧哉！”[11]正是这种对中国文化灭亡的恐惧，成了晚清文化保守思潮兴起的动因。为了重振中国文化，他们提出了种种构想，终于以冯桂芬的名言为标志——“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[12]，文化保守思潮开始发其端。
在世界近现代史上，文化保守思潮在许多国家都曾经存在过，但是晚清的这一思潮却有自己的特点：1、与西方的文化保守主义不同，它不是作为文化激进主义的对立面而产生，而是作为挽救文化危机的对策而产生的，它早于文化激进主义而出现；2、与西方的文化保守思潮不同，晚清的这一思潮不是一种反现代化思潮，相反，其思想家大多是现代化的积极参与者或领导者；3、西方的文化保守主义者们往往反对政治上的激进变革，但晚清文化保守者们多为政治上的积极进取者，表现出了政治取向与文化取向的背离。
三、晚清文化保守思潮的流变
自19世纪60年代开始，直到清亡，文化保守思潮经过了体用派、孔教派、国粹派三个发展阶段。
（一）变器卫道的体用派及其中体西用论 中体西用是“中学为体，西学为用”的缩略语，它萌发于冯桂芬的名言：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，经过几十年的洋务实践，到甲午战后，为社会广泛接受。所谓体用，与本末、道器一样，是中国哲学上的命题。中体西用论是在突出中学的主导地位和精神价值的前提下，确认西学的辅助作用和物质价值，从而形成一个以中学为主、中西兼容的文化结构，可见其具有典型的文化保守色彩。中体西用理论的倡导者有冯桂芬、郑观应、王韬、薛福成、张之洞等人，这些人可称为体用派。
认定中体西用理论属于文化保守范畴，或许会引起某些人的困惑，因为这一口号的提出解决了可不可以学习西方的大问题，所以近年来对中体西用论的研究多强调其在引进西学方面的作用，而一个至关重要的问题却被忽略了，那就是从冯桂芬到张之洞，他们为什么要倡导学习西方？
1879年，薛福成对此作了解释：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”[13]可见，变器是为了卫道，以西学为用，正是为了保中学之体。张之洞曾说：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。”[14]其幕僚辜鸿铭概括其洋务事业的终极目的是“保名教”，“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教”[15]。因此，体用派在引进西学时是有所选择的，拿冯桂芬的话说，是“且用其器，非用其礼也”[16]，即引进器物层面的若干成果，可见，中体西用论的文化保守色彩是鲜明的。
其实，中体西用本来就是19世纪儒学发展新趋向的必然产物，魏源、曾国藩等着名的儒学人物对这一理论的提出起了重要的作用。另外，在19世纪的最后几十年中，随着人们认识的深入，“中体”与“西用”的内涵、外延也有变化，但中西双方的主从关系并未改变，可见其具有典型的文化保守色彩。
体用派表现出对中国文化的强烈的责任感，薛福成指出：“中国之病，固在不能更新，尤在不能守旧。”他谆谆告诫国人：“宜考旧，勿厌旧；宜知新，勿骛新。”[17]张之洞告诫国人了解西学应在通晓中学的前提下进行，他希望中国实现“朝运汽机，夕驰铁路”的局面，更希望中国人能继续保持“其心圣人之心，行圣人之行”[18]。
体用派通过中体西用理论首次提出了中西两种文化如何结合的大原则，提出了与社会转型相适应的第一种文化模式，其所揭示的引进外来文化要加以选择，要以我为主这一道理是很有价值的。所以当体用派失去时代光彩后，类似的文化观却一再表述，历久不衰。
（二）重塑儒学的晚清孔教派 “孔教”一词由来已久，其意本指孔子的教化。在维新运动中，康有为提出了立孔教为国教的主张，从而赋予该词以宗教意义。他重新塑造儒学，把孔教与佛、耶稣、回等世界宗教并列，把保教与保国等量齐观，形成了以他为中心的孔教派。康有为此举的政治意义另当别论，在文化上则具有鲜明的保守色彩。
康有为曾是中国政坛的急进人物，但文化观诚如梁启超所说：“先生为进步主义之人，夫人而知之，虽然，彼又富于保守性质之人也，……其于中国思想界也，谆谆以保存国粹为言。盖先生之学，以历史为根抵，其外貌似急进派，其精神实渐进派也。”[19]确实，康有为虽主张引进西学，但认为应“以我之政治、教化、风俗为主”[20]，基本不出中体西用范围，可信其为文化保守的代表人物之一。
康有为认为，尊奉孔教就是保守中国文化，因为“中国一切文明，皆与孔教相系相因”，[21]他主张：“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，……并令乡落淫词，悉改为孔子庙，其各善堂会馆俱令独祀孔子。”他还建议派人到外国传教，以期“用夏变夷”[22]。康有为一直进行着孔教的活动，1897年，他在广西组织圣学会，模仿基督教的礼拜形式，制定了“庚子拜经”的规章，“每逢庚子日大会，会中士夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬”[23]。在百日维新期间，康有为屡次向光绪帝提出“创教”、“保教”的要求，希望作为变法的一个内容推向全国。由于变法很快失败，其主张未曾得以实践。此后，他继续从事这类活动，一直持续到张勋复辟失败之后。
在此，引人注目的是康有为对儒学的改造。他作《礼运注》、《中庸注》、《大学注》、《论语注》、《孟子微》等，依据时代特点，引进西方学说，重新阐释儒家经典，建立了一套较为完整的“新儒学”体系，使儒学发生了质变。譬如：在哲学思想上，康有为把进化论引进儒学，以公羊三世说解释人类社会的进化；在政治思想上，引进了民主观念；在教育思想上，他强调培养合群、竞争、自立、励节的新国民。所以，梁启超指出：“先生者，孔教之马丁路德也。其所以发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：一、孔教者，进步主义，非保守主义；二、孔教者，兼爱主义，非独善主义；三、孔教者，世界主义，非国别主义；四、孔教者，平等主义，非督制主义；五、孔教者，强立主义，非巽懦主义。……”[24]可见儒学发生了质变，适应了时代的变化。这反映了文化保守思想家对近代文化建设的规划，反映了积极进取的文化观，这正是体用派所缺少的。
（三）陶铸国魂的晚清国粹派 1905年，邓实、黄节等成立国学保存会，继而创办《国粹学报》。以此为标志，晚清历史上出现了国粹派。其代表人物除上述二人外，还有章太炎、刘师培、黄侃等，他们以“研究国学、保存国粹”为宗旨，以陶铸国魂为号召，文化保守特点尤为明显。
“国粹”一词引自日本语，国粹派以此泛指中国文化的精华，章太炎认为国粹的内容有三大类：“一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[25]可见，国粹派已不同于以往的文化保守派别，不再视儒学为中国文化的代表，他们要对中国文化加以发掘，结合时代特点，重塑近代文化，因此，表述了精彩的文化观。
首先，国粹派强调通过弘扬国粹来振奋民族精神。章太炎指出：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝，因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”[26]为此，他们研究国学，宣传国粹，振奋民族气节。
其次，在文化建设方面强调以中国文化为主体，兼采西方文化之长，中西互补，创造近代新文化。国粹派的学者们身处国外，对西学了解很深，因此，在未来文化的构建上更主张吸纳西学，实现中西互补。章太炎指出：“今之言国学者，不可不兼求新识。”[27]邓实在《东西洋二大文明》中指出：中国文化属精神文明，西方文化属物质文明，主张“以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，成一特色之国家”。
四、晚清文化保守思潮的影响及启示
从19世纪60年代的体用派，到20世纪初的国粹派，晚清文化保守思潮几经曲折，思想日益成熟，发展势头不减，清亡后汇入民国的思想大潮中，并启发了当代新儒学的产生，因此，对其加以评价实非易事。限于篇幅，本文着重揭示该思潮对当时现代化建设所表述的可供借鉴的思想，并对其影响作一简单归纳。
自19世纪60年代以来，随着洋务运动的开展，中国缓慢地走上了坎坷的现代化之路，如何才能早日取得现代化的成功，是每一个思想派别都无法回避的大问题。持急进立场者大有人在，他们不切实际地企盼现代化早日成功，而文化保守者们则持较为理智的冷静态度，对现代化的认识极为深刻。1、他们认为现代化——尤其是政治现代化将是一个漫长的过程，因此主张渐进，注意从基础做起。2、他们认为现代化不等于欧化，反对因现代化而丧失民族特性，主张以中国文化为基础，调和中西，确立起适合近代特点的新文化，他们把对祖国优秀传统的认同视为现代化成败的关键。3、他们更注重现代化过程中人的综合素质的提高，力图纠正西方经济发展与道德沦丧的二律背反，为此而提倡“新民”、“陶铸国魂”、改造国民性等。文化保守思想家们的上述认识，具有重要的理论价值，对于人们认识国情，认清现代化的走向，颇富启示作用。
应该指出，在晚清的特定国情下，文化激进主义比文化保守主义更容易引起人们的共鸣，文化保守思想家们的文化设想在操作上的难度有违于急于求成的社会心理，艰深的国粹不适合年轻人的胃口，从而决定了该思潮的坎坷前程。
晚清文化保守思潮产生的影响是多方面的。从理论上讲，首先，由于它与文化激进主义相制衡，对中国近代文化的走向起到了修正作用。其次，该思潮对于继承文化遗产，振奋民族精神，起到了积极的作用。在现实社会中，首先，晚清文化保守思潮对当时的文化转型起到了积极的推动作用，它促进了传统经学的衰落、现代新儒学的产生、“新史学”的出现、古史辨派的形成、近代哲学的构建以及国学研究热潮的兴起，为中国文化的新陈代谢做出了大的贡献。其次，作为一种社会思潮，它还对自由主义、文化激进主义、民族主义等思潮有着不同程度的启发作用。最后，晚清文化保守者们不投机、不取巧、忠于信仰、坚忍不拔、孤傲狷介、知难而进等个人品格也给人们树立了榜样。
当然，作为一个历时很久、规模较大的社会思潮，难免会有消极因素和消极影响，但由于晚清时期仅是整个中国近现代文化保守思潮的发端阶段，其间，文化保守思潮的消极影响主要还仅是一种理论上的可能性，在现实中并未充分表现出来，故本文对此不拟详加论述。
（资料来源：《天津社会科学》2000年第1期）
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[1]参见[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版。
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[2]《史记》卷83，中华书局1959年版，第8册，第2465页。
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[3]《汉书》卷36，《刘歆传》，中华书局1962年版，第7册，第1970页。
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[4]陈天华：《猛回头》，中国启蒙思想文库本，辽宁人民出版社1994年版，第23页。
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[5]王邦雄：《当代新儒家面对的问题及其开展》，《当代新儒家》，三联书店1989年版，第200页。
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[6]汤一介：《论转型时期的中国文化发展》，见湖北大学中国思想文化史研究所编《中国文化的现代转型》，湖北教育出版社1995年版，第11页。
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[7]张之洞：《劝学篇·会通第十三》。
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[8]《劝学篇·会通第十三》。
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[9]《劝学篇·变法第七》。
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[10]章太炎：《訄书》，中国启蒙思想文库本，第43页。
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[11]《弢园文录外编》，中国启蒙思想文库本，第290页。
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[12]《采西学议》，中国启蒙思想文库本，第84页。
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[13]《筹洋刍议》，中国启蒙思想文库本，第90页。
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[14]《劝学篇·循序第七》。
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[15]《辜鸿铭文集》，岳麓书社1985年版，第7-8页。
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[16]《采西学议》，第78页。
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[17]《筹洋刍议》，第162-163页。
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[18]《劝学篇·会通第十三》。
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[19]《南海康先生传》，见《饮冰室合集》文集之六，中华书局1989年影印本，第88页。
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[20] 汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第890页。
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[21]《康有为政论集》下册，第738页。
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[22]《康有为政论集》上册，第132页。
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[23]《康有为政论集》上册，第188页。
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[24]《南海康先生传》，见《饮冰室合集》文集之六，第67页。
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[25]《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社1996年版，第145页。
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[26]《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第145-146页。
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[27]《国学讲习会序》，《民报》第七号，科学出版社1957年影印本（一）。