传教士-西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张（下） ,对于想了解历史故事的朋友们来说，传教士-西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张（下）是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张（下）

三、预言与秩序：西医传教士角色冲突的宗教与世俗根源
西医传教士东来显然抱有从肉体与精神上征服“他者文化”的双重目的。十字架之光照耀下的宗教救赎无疑是一种共通的理念，而生物体的治愈不过是十字架神性的一种世俗诠释而已。自从伯驾在广州建立第一所教会医院以来，西医传人中国的趋势发展很快，据统计，到1887年为止，共有150名传教医生来到中国，大部分是从美国来的，其中有27名女性，33名具有神学或医学学位。“1905年的报告说明当时在华传教士3445人，其中行医者301人(男207人，女94人)，教会医院166个，诊所241个。”据1915年报告，中国当时已有23个医学教会学校，在校学生男238名，女57名。护校36所，学生272名。该年基督教会统计，当时共有383名外国医生，119名中国医生，509名中国医助，112名外国和734名中国护士，330所医院，13455张床位，223所诊所，年治疗病人约150万。【83】1923年根据“世界传教士地图册”(the world missionary atlas)统计，中国这时已拥有分布于世界各地的外国传教士的43％，以及32％的护士，6l％的受西医传教上训练的本地医生，53％的医院床位，58％的医学院。到了1935—36年，传教医生在中国的所居比例还在上升，如下表所示：【84】
表一 基督教会举办的医药事业按地区分布(1935—36年)地区医师数护士数医院数病床数门诊机构亚洲12479363676453201284其中：中国662582930821658620非洲24102524911015331澳洲38236814911382288拉丁美洲373251780737巴尔千半岛89190ll合计1354130901092686142351然而，到了二十世纪初年，也就是在医学院和医院的制厦化规模不断扩大，从事医燎舆就医人数持续增加，中国人的肉体疾病不断得到治愈的情况下，医院作为宗教空间和医生作为神性传播者的功能却令人诧异地在不断发生萎缩和蜕变。以下仅以北京的协和医学院为个案，约略考察一下这一现象发生的基本轮廓。
众所周知，协和医院的成立与发展和医学传教士有非常密切的关系。可是自从1915年以来，协和内部成员的结构比例却发生了引人注目的变化，最突出的一点是，本由大部分传教士医生构成的外国职员的比例呈大幅度下降的趋势，已差不多完全为没有任何宗教背景训练的外国人所取代。【84】医院的主体语言则改由中文取代了英文，医疗护士人员中外国人所占比例削减至只占总人数的15％，协和的毕业生越到后来已很少在教会或内地医院工作。
有人根据协和医院在1925年向毕业生发出并收回的调查卡进行分析，老毕业生约有42％的时间在教会学校中度过，只有7％的时间不受教会控制。新协和毕业生则大约用一半时间贡献给了医学院本身。如果扣除两个群体在协和医学院内所度过的时间，我们会发现老毕业生往往花46％的时间呆在教会医院中贡职，而新毕业生在同样情况下则只会花上17％的时间。很清楚，新毕业生更愿意把时间花费于医学学校的其余事务中而不是参与教会和医院的福音传播工作。【85】如下表所示：
表二 协和医院毕业生受教会控制时间的分布变化
教会控制非教会控制人员数量
毕业以来的全部年份
教会医院或学校
协和医学院中的职业
个人或契约性行为
公共或政府服务
国外
不从事医疗事业106
770
百分比
42
12
25
18
364
208
百分比
7
58
11
9
14
1另外一种屡被西医传教士非议的现象是，学院的道德和宗教影响已不再与其科学优势等价看待，这甚至违背了洛克菲勒集团的捐献初衷。约翰·洛克菲勒(John D．Rockefeller)曾说过，希望协和医学院不仅在医学方面展示给中国人西方文明的最好形式，而且在脑力发展和精神文化方面作出表率。【86】，可是事实上在协和医院的职员中已日益缺少当初传教士具备的那种宗教服务与牺 牲精神。对病人所进行的福音宣示和启蒙工作因此被严重削弱了。医院职员的选择日益排斥有传教色彩之医务人员而代之以仅仅从科学立场上择取其能力的取向。这又会影响到医院传播福音的质量和有效性。在1920—21年度的统计中，1847个住院病人的信仰分布百分比如下所示：佛教29％，基督教14％，儒教12％，伊斯兰教1．5％，无信仰者43．5％。可是在对住院病人进行的3208次个别调查访谈中，只有112人承认去过教堂，77人准备受洗，与此同时，协和医学院的宗教和社会工作系的经费预算却有削减的趋势，只占全院预算支出的0.7％。【87】
自从1920年以来，协和医学院外国教授的比例从100％降至48％，外国职员的比例从73％下降至25％，外国护士的数量从59％降低到4％，这种趋向可以说是当时波及全国的国家主义运动的现实表现。在同一时期，许多教会学校被迫重新登记以适应新式教育的本土化需要。尽管护士训练学校没有象医学或其他学校那样面临登记问题，在医院里进行宗教宣讲也不受外界政策的限制，但从中要挑选出合格的候选者仍有相当困难，医学院内来自非教会学校的学生比例日益增加，这是因为学生中基督徒的比例有所下降的缘故。二十世纪中国医院作为宗教空间功能的削弱，协和医学院只是众多个案的一个典型而已。这表现在护士成分比例的日趋本土化方面，对于整个中国而言，到了1931年，全部235所医院中的36％已没有外国护士，33％有一个，2l％有两个，只有l0％的医院有超过两个以上的护士，如果考虑到有些护士尚在休假之中，这些比例数字仍会有所下降。在医学院毕业的中国护士的比例，24％的医院一个也没有，11％有一个，14％有两个，46％有两个以上。如果把中外护士的数目加在一起计算：14％的医院没有医学院毕业的护士，l0％有一个，13％有两个，44％有两个以上。【88】医院中外国传教士及护士比例的减少对福音传播空间的构造有相当严重的影响，它使得医院作为宗教空间很难维持其原有的纯粹度。而有可能更多地掺入了中国教徒的独特感受与理解，从而更具有本土化的特征，这也许仅仅只是问题的一个方面；另一方面，西医传教士本身的角色冲突至此也愈演愈烈，其宗教角色功能日益屈从于作为科学功能的医疗程序的界定与制约，据1931年对11l位传教医生所作的问卷调查进行分析，我们会印证以上的结论。按照问卷设计，这111名医生回答的第一个问题是：“作为医学传教士，你认为医学治疗和宣讲福音哪项工作最为重要广约67％的人回答说二者同样重要，不可分割；29％的人认为医疗关怀更为重要，只有4％的人确认传播福音是首要的工作。【89】
第二个问题是：“如果医生的职责最终仅仅是治疗疾病而非引导病人皈依基督，那么你还会滞留在中国吗?”许多医生拒绝回答这一问题，有26人作了明确答复，18个人确认他们将留下来，8个人持否定态度。【90】对这个问题的回答表明，大多数西医传教士已经悄悄地改变了以传播福音拯救灵魂为第一使命的原始动机，而把对肉体的治疗视为首要职责。在中国当时的各大医院中，一个宣讲福音者要兼顾50个床位，对每一位医生来说，这个数字还要加倍，乎均每人兼顾56个床位。【91】在这种情况下，要使传教士医生付出太多精力去向病人进行福音启蒙的确有些勉为其难。正如一位传教士所评论的：“外国医生到底应该在精神生活方面投入多少时间和精力是不可能作出硬性规定的。有些人的身份四分之三是布道者，四分之一是医生，……另一些人认为医学传教士的时间应加以平均分配，或者正好倒过来，四分之三是医生，四分之一是布道者。”【92】在1931年的一份对107所医院福音工作所进行的调查报告中表明，这些医院平均每周宗教服务时间(以小时计算)在病房是7．1，诊所是4．8，少于30个床位的医院或诊所的福音工作时间是3．7，超过100个床位的医院是15。【93】由此可见，西医传教士和医院同工对宣道工作的重视程度是很不均衡的。
医学传教士对福音传播的相对忽视和陷身于繁忙医务之中所表现出的无奈，必然影响到基督教在医疗语境中传播的速率和范围。二十世纪初，有91位医生对病人中的基督徒比例进行了估算，其变化幅度从25％到0％不等，平均比例是6％，这个百分比数字对大小医院均很适用。【94】在对45个医院中信仰基督教的数字进行统计的结果是：每所医院平均每年皈依的人数是18人，少于30个床位的医院和那些拥有100个以上床位的医院各自报告的每年皈依人数平均分别是25人和32人，一年平均有18个人皈依基督教，这意味着全国在一年当中大约只有4000人以上踏人了教会之门，这个数字与传教医生所治愈的病人数字相比是微不足道的。【95】
三十年代初对西医传教士所作的间卷调查中还有十分关键的一项，就是综合考察作为宗教空间的医院以何种途径使皈依更为有效?调查者开列了六个问题，依其有效性程度排列如下：(1)医院职员的基督精神，(2)本地传道人的态度方法；(3)完好的医疗照顾；(4)外国医生的态度；(5)宗教服务；(6)基督教文学。【96】
从这份调查中我们可以分析出几层信息；首先，居于第一有效性的基督精神有可能仅仅昭示着某种世俗伦理的意义，即基督之爱的氛围营造只具有为病人消除疑虑与放松精神的作用。其次，“完好的医疗照顾”和“外国医生的态度”分别排在第4，5位，列于本地传道人的影响之后，这说明医院中的基督教宣道已逐渐成为一种本土化的行为，并已日渐为中国人所控制；与此同时，西医传教士的宗教功能却日益退化，被置诸于医疗的直观效果之后，这又从侧面揭示出，对于西医传教士的双重角色而言，肉体治愈的失败反而成了病人皈依的一个关键因素，造就难免会迫使西医传教士的科学和宗教角色发生错位。这项统计中仍有一点值得注意，那就是在大医院中，各个因素的有效次序很少发生变化，只是在少于30个床位的医院中，第(2)(3)项的有效次序正好颠倒过来，完好的医疗照顾比本地布道人的作用更为重要，一般说来，少于30个床位的医院皆分布于农村地区，这证明越是深入基层，中国病人对肉体治愈的切肤感受就越为直接，基督教的福音传播策略就越有变形或失败的可能。
最后，医院系统与地方教堂的关系可以说是直接影响福音传播的范围和深度的另一重要因素。据对普通民众，教堂职员和地方官员所作的一项调查统计，中国民众对医院的医疗工作显示出了较为浓厚的兴趣，其比例要高于教堂人员和地方官员。如下表所示：【97】
表三 对医疗工作感兴趣的程度和趋向 公众 教堂成员 官员兴趣：
强烈 31 23 13
中等 63 70 60
无明显兴趣 6 6 25
敌对 0 1 2
总数 106 108 106
兴趣趋向：
增加 80 57 54
固定 18 42 43
减弱 2 1 3
总数 96 98 92分析此表，令人颇感奇怪的是，教堂成员对医疗工作的兴趣比预想要低。这反映出教堂与医院之间的关系有不协调的地方。医生们总是抱怨说，教会的牧师和同工并不打算在培养病人的宗教信仰方面花费时间和精力，而教堂则希望医院削减日常经费以服务于教堂之内的活动，双方往往各持一词，争执的结果导致了一个奇怪的现象：医院规模越大，与地方教堂的联系反而越显得脆弱，因为大医院拥有较雄厚的财力可供支配，教堂就总想插手对资金的分配进行控制，由此造成双方更为复杂的纠葛和矛盾。最终削弱了医院系统中福音传播的力度和范围。
概而言之，西医传教士在二十世纪的中国所扮演的角色与十九世纪相比发生了很大变化，其突出表现就是，面对中国本土文化策略的顽强抵御和现代科学话语霸权地位的全面奠定，更使其双重角色发生了严重的错位，宗教承担的神圣意义在世俗范围的寝淫下似已变得无足轻重。
2．预言与秩序的张力
西医传教士扮演的双重角色在二十世纪初所发生的内在紧张虽然会不断受制于中国本土接受策略的制约，但从根源上来说，基督教内部精神传统的对峙与冲突也是促成其两难处境的重要因素。
有的宗教史家曾经认为， 自从中世纪以来，基督教的精神就具有双重特性。基督教传统一方
面具有所谓“预言的精神”(the spirit of prophecy)，它植根于以赛亚和耶利米传统，坚持世俗世界的人和事均处于上帝的公正审判日的威慑之下。基督徒的责任乃是在于摧毁为社会所树立的横拦在自己与超越性上帝之间的种种障碍。另一方面，基督教传统中又蕴藏着所谓“秩序的精神”(the spirit of order)，它召唤着进步、创造，并按照上帝认可的模式，用温和的姿态重塑世俗的世界和制度。预言与秩序的精神同样寻找的都是“上帝之城”(Kingdom of God)，但预言的精神的核心是在摧毁异端偶像和制度的同时，寻求一种超越性的终极体验和希望，秩序的精神则更有耐心地在世俗范围内进行工作，并能相对容忍世俗世界中不完美事物的存在。【98】
在基督教传统中，预言精神和秩序精神虽可在世俗世界中相互加以协调或同时展开运作，但二者的冲突却时有发生，因为预言精神比较偏重于视宗教体验为一种平实的个人事物，而秩序的精神则比较看重基督教制度化的建置程序，从而相对忽略个人对上帝的独特感受，在寻求秩序的同时，预言的精神因子有可能被忽略乃至被否定。最明显的例子就是教堂作为一种制度化空间的建构，它在神圣与世俗之间所奉行的骑墙态度往往对宗教个人体验的超越性形成威胁。故有的神学家把教堂看作有一种不同于“上帝之城”的感觉，或仅仅确信它们拥有所谓神圣意义下的“世俗之城”(secular city)的价值。【99】
我们从西医传教士的双重身份及其功能取向上同样能看出基督教传统中预言与秩序的张力表现。一方面，西医传教士初履柬土时就相当明确地以福音传播为第一职责，．强调医学救治的工具性和灵魂拯救的实质性，希图在上帝的感召下通过个人的奉献摧毁中国本土巫魅未褪的偶像；另一方面，西医传教本身的过程又恰恰体现为一种制度化、程序化的行为过程，医院作为宗教空间的构设乃是神之意志的显现，是基督神旨得以实现的最佳场所。它配有小教堂和圣经训导班等附属功能正是为了体现神意在人间的秩序，而医院作为世俗机构又具有科学的功能，这类功能既有可能成为构建宗教空间的中介产物，同样也有可能淡化个人对基督教的独特领悟与感受。
西医传教士角色张力的形成和加剧与西方医学传人中国的阶段性特色可谓密切相关。西医传教士进入中国大致可以区分为两个阶段：十九世纪的个人化传教时期和二十世纪的制度化操作时期。也就是说十九世纪医学传教士的个体化特征与二十世纪医院的规模经营有很大区别。十九世纪的整个传教活动都是基于以下一种清教徒式的无形王国的概念，它强调基督王国的实现要通过个人方能达致。【100】上帝的恩典必然在个体化的基督徒生活中被反映出来。就是在这种传教背景下，早期到达中国的传教士多来自于美国的小城镇和乡村地带，是一种农村现象。【101】他们认为对自然法原则的综合理解和洞见会为新的社会秩序的形成提供基础，将驱散偶像崇拜的迷雾而把人们引向自然的上帝。这种观点颇具自然神学的特色。如果个人和群体有什么关系的话，那也只是与社区的利益相联系。由于西医传教士主张个人直接与上帝相沟通，所以初期医学传教士的活动一般都较为分散，医院与诊所的规模也比较小，没有形成集约化的网络和程序。
进入二十世纪初期，情况发生了急剧变化，基督徒无形王国的概念受到了世俗化潮流的全面冲击，福音传播对于“他者”的土地来说已不仅仅是个体身心生命的拯救，而且也是社会秩序更新趋进的表现，是一个“社会性福音”(social gospel)的运作方式。【102】所谓社会性福音行动的拓展证明传统的个人资源不足以支持基督教秩序精神的巩固，不足以适应传教规模及其相关事业的扩大。传教士发现自己必须既和传统的福音慈善机构协调与竞争，又要适应渐趋社会化的基督教秩序的挑战。他们被迫越来越多地为世俗的事业留下更多的位置。具体而言，二十世纪的社会变化打破了西医传教士秉持的自然神学理念及其相关的行为准则，十九世纪西医传教士的概念在定位医生作为自身社区中有影响的形象时，是通过他们对自然法的理解来加以阐释的。他们往往推测一个社会已经根据自然秩序的原则结构而成，但这个原则搬到中国发现并不适用，以致于西医传教士不得不通过重新形塑自身的群体形象，使其通过组织的力量而非个人的力量使科学渗透进中国。【103】西医传教士与普通传教士一样曾经想诉求于自身传统，把科学与宗教的洞见贯穿于似乎到处存在的持续关系当中，但他们却发现这种自身传统的一致性在面临另一种文明的多元化抵御时，往往处于失效的状态，只是传教士们仍试图不断化约这些原则，使这种多样化化约成有系统的模式。这就是西医传教士通过医院等宗教空间去展布福音秩序的初衷。但是早期西医传教士的秩序观念和行为缺乏规模化的特征，其奉行的古典乡村模式仅以为福音传播似乎是一个地方社区通过纠偏行为反对从自然秩序的固定模式中偏离出去的一种策略。【104】
二十世纪初年，由于美国洛克菲勒财团的介人，摧毁了古典乡村模式的梦幻理想。西医东传开始与世俗化的慈善事业密切结合，这些事业已由教育、商业或推销专家们所参与，并吸收了大批俗人(layman)服务于他们的组织，而传教士本身只是这个庞大事业群所构造出的统一形式中的一个小角色而已。作为世俗组织向宗教领域的典型渗透范本，洛克菲勒财团对社会改造的一系列设计实际上是对社会变化过程强加了一个理性的秩序(rational order)，【105】1911年以后，科学界受如下观念的强烈支配，即科学是一种集体协作而非个人的事情，“科学知识的产生是实验室操作的集体成果。工业劳动力的分化包涵强迫而非自愿协作的组织形式，科学已不再是个人所有的工具，科学家发现他们自己已成为某类合作行为中的一个零件而已。”1887年当中国医学传教士协会(China Medical Missionary Association)的创建人还能够把科学作为有修养之人凭借自身资源和兴趣从事的一项事业，他们可以通过建立个人捐款，发展个人图书馆，并配备自己的实验室，整个机构的运作完全可以是个人兴趣的一种结晶和表现。而在二十世纪的转折点上，科学的运作已完全成为学院、政府科学家和工业实验室雇员的地盘，它的活动经费只能依赖工厂，国家和庞大的私人大学才能提供。【106】对于西医传教士所拥有的宗教传播者的角色而言，同样面临着宗教运动变革的强烈冲击，二十世纪初叶兴起的新型宗教运动如世俗者运动(the laymen's movement)，学生志愿运动(the student volunteer movement)等等多数已陷入了宗教理想与物质主义的矛盾困境之中，这些新型运动大多数依靠基金会或雄厚捐款的支持，参与者已很难具有十九世纪传教士那样相对纯净的宗教情怀和追求，而更多地掺入了世俗的功利考虑。二十世纪的美国新教传教士许多人所受训练是非正规化的，他们往往不具备高深的宗教神学训练，而只具备常识性的知识，如有的人只在与宗教有关的学校中选修过一些课程，有的人只上过两年所谓的“圣经学校” (Bible schools)，因此他们更象世俗的教育者而非神学学者和宗教思想冢。我们可举出一位在福建传教的女医生为例，这位名叫Ruth．Hemenway的医生在应募从美国出发前还没有上过《圣经》选修课，只好在赴华之前很短的时间内临时补修。据她的回忆绿记载：在13岁的时候，一位老师在课上评论《旧约》中的一场战斗时，声称这个传说充分证明哪支军队相信上帝就将赢得战争，而Hemenway却恶作剧式地发问：“如果双方都信上帝怎么办?”这一突如其来的问题搞得这位老师无言以对。【107】这则童年趣事说明在中国传教的医生们在其早期的宗教训练和信仰的纯粹度方面是否已符合理想中的要求是颇令人怀疑的。Hemenway的经历还表明，由于宗教信仰缺乏通过个人感悟而达致的高度，所以在他们从事具体的医疗事业时，对自身扮有的宗教与科学之双重角色的贯彻也会发生动摇，从而产生巨大的困惑。Hemenway自称在中国感到一种无言的压力包围着自己，她自述说：“我在这个世界的一角中被隔离了出来，故而感到十分孤单，生活是如此的复杂，我越来越觉得要疏离于那些被灌输的思想，什麽因信得救，信什麽?耶稣是处女生的吗?犹太人是上帝的宠儿吗?基督之死乃是为了拯救我吗?一个人纵然相信这些事件曾经发生过，可如此的信念怎么可能成为一个人信奉宗教的心灵基础呢?宗教的本质是什麽?我不知道，也许有一天，我将找到答案。同时我的唯一宗教就是医疗工作，因为有如此众多的人需要医疗拯救”。【108】Hemenway的自白可谓直接了当地揭示了西医传教士自身角色的错位现象和宗教色彩的退隐程度。她的另一段自述甚至认为：中国本土的宗教至少在许多方面与基督教可以等价看待，甚至更优于基督教，因此她根本说服不了自己去热心地改变病人的宗教信仰。【109】
基督教传统中秩序的精神一面的拓展使得医院系统中病人的治愈数目不断增加，每年大约有100万病人出人于教会医院，是新教成员人数的两倍。可是秩序的精神在医院制度中的表现却似乎并未给福音传播留下有效的空间，恰恰相反，病人治愈率越高，医院作为科学空间的有效性就昭示的越强，中国人对西方医学由疑惧、惊诧到崇拜的心理变化幅度就越大。尽管西医传教士极力靠营造医院中的宗教空间来引导病人对治疗背后精神力量的关注，但仍很难舆现代医学对身体控制造成的直观效果和心理冲击力相匹敌。对身体疾病的治疗变成了西方科学的活生生表演，加上医学制度化规模化构成的立体形象，极易使中国人自然而然地产生对科学力量的崇拜心理，其祟信程度有可能超越个体的感受变成一种相当普遍的迷恋情结。二十世纪初中国知识分子群体中出现的唯科学主义思潮也可视作这种崇信心理的概括反映。唯科学主义可能就是把科学的形象看作实质(substantire)而非过程(procedural)，科学形象为理性的社会行为和个人行为提供了指针，进一步科学即有可能越出自己的界限变成指导社会行为的一种通则。【110】既然科学在生活中逐渐泛化为“实质性”因素，那么具体对中国人而言，西方宗教在其心中自然容不下多少地盘了。唯科学主义尽管是概括上层知识人的一个概念，但基层民众对教会医院的双重功能所作的功利选择，仍会使福音传播在医学直观的奇迹面前受阻。与此同时，由于医疗对象在观念上对宗教的排斥和对西医本身的信赖，也会影响西医传教士自身对科学与宗教的态度，并自觉对双重角色加以调整。
基督教传统的秩序精神在世俗世界中的膨胀有可能造成其预言的萎缩，这恰巧与前述西医传教土宗教与科学双重功能中宗教成分的衰退是相一致的。“宗教”与“科学”和“预言精神”与“秩序精神”正好可以互相对应，如果我们在科学是实现宗教的手段，医院亦可作为宗教的空间这个意义上来理解西方医学的话。这与西医传教士的初衷显然是相悖的，本来行医秩序的建立是为了传教，可最终“秩序”本身的拓展却使传教功能日益退化。正如有的宗教研究者所评论的：“社会扼杀了基督教。”【111】
从学理上说，医学传教士宗教与科学双重身份发生内在紧张的原因尚受制于中国宗教的本土特性。据杨庆坤教授研究，中国本土宗教可区分为“制度性宗教”和“扩散性宗教”两个层面，所谓“制度性宗教”就是上层势力以结构控制的方式垄断宗教祭祀的仪式，如祭天、祭祖等等，“扩散性宗教”则是基层社会老百姓不拘一格地选择崇拜对象，宗教仪轨具有随意性特征，与世俗机构往往混淆不分。【112】近代以前来华的耶稣会士主要走上层路绕，争取上层知识界的支持，钻的是“制度性宗教”的空子，而近代的西医传教士则直接进入“扩散性宗教”系统，“扩散性宗教”注重的是所谓表演形式而非精神内核，这已为其他宗教家如大卫。詹森所证实。【113】所以西医传教士只要在表演形式方面如医疗治愈率上得到中国民众的认可，那么西医在功能意义上就不会为中国文化所排斥。但是，“基督教精神”则因没有象西医那样发挥表演的实用效果而常被拒于门外。由于中国人在宗教崇信中没有韦伯所说的“救赎确证”的内在状态性，基督教精神很难以直观的方式改变中国人的心理结构，而作为传教工具的西医在进入中国人的认可范围后，其原有的宗教特性却又不可能得到承认，这就大大削弱了西医传教士的宗教维度，造成与原有企盼的颠倒。
四、余论：西医传教士面临的多重挑战
西医传教士所兼有的宗教与科学双重角色所发生的冲突，在很大程度上固然取决于其宗教传统的内在张力的作用，但是二十世纪初中国社会环境的总体变迁仍极大地影响着西医传教之原初使命的维系与发展，限于篇幅，下面略进行一些简短的要点评述，作为余论。新政实施，革命叠起的中国社会当时至少使西医传教士面临三重考验：即理性主义，民族主义和共产主义。理性主义的背景是许多作为新政措施的科学专门学校的崛起与教会学校控制的科学院校大力争夺发展空间。这些学校一般都没有宗教仪式和相关的福音传授系统，它们对生源流向的控制削弱了包括西医教会学校在内的宗教力量。甚至迫使西医教会学校日益呈现世俗化的色彩。比如湖南的湘雅医学院是由闻名于世的“耶鲁——中国”计划所实施的重点工程。但如论者所云：耶鲁精神在二十世纪已被诠释为一种教育功能的蕴义，宗教的内核则被微妙地忽略或有意地被抽换掉了。耶鲁精神突出教育显然是为了迎合中国新政的世俗需要，这十分突出地反映在“耶鲁中国计划”英文名称的争议舆改动上。“耶鲁中国计划”的英文原有名称是：Pioneer of the Yale Mission in China，后来却被改动成Pioneer of the Yale—in—China。【114】mission被去掉的原因明显是要突出此项计划的教育功能，而回避正面的宗教宣传。民族主义的背景简略而言是民国成立以后要求教会学校重新登记，并逐步任命中国人为教会学校的正副校长，以削弱传教士的在华权力，学校里大批取消宗
教课或圣经课的设置，很多宗教课被迫改为选修课，逭对医学院校中本来就已十分衰弱的宗教因素又是一大打击，最后，由共产主义者发起的反基督教运动把宗教与政治斗争如罢课，罢职结合在了一起，进一步摧毁了医学系统中的宗教根基，这些事实已为人所熟知，无庸在此赘述。总之，西医传教士双重角色的紧张与裂变是既有趣又复杂的话题，值得人们反复深思与玩味。
（文章来源：《中国社会科学季刊》（香港）1997，春夏季卷，总第18－19期）
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【30】斯·坚吉尔英译：《丹尼．狄德罗的[百科全书]》，梁从诫中译，辽宁人民出版社1992年版，页274—275。
【31】《素问·移精变气篇》
【34】【35】列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1986年版，页124，页256．
【36】【37】马伯英：《中国医学文化史》，上海人民出版社1994年版，页226—227．
【38】《素问·四气调神大论》
【39】漆浩：《医，巫与气功：神秘的中国养生治病术》，人民体育出版社1990年版，页52．
【40】中西医历史发展的一个有趣区别是：中医基本从唐代以来就是宫廷的产物，至明以后随着世俗化趋势的全面渗透，中医流入民间，成为每个人都可研习的一门技术，但护理空间仍以家庭为单位，而西方的医术因舆宗教紧密结合导致了早期由教堂的医学教育垄断的局面。在天主教堂里，修女有时会象医院里的护士一样承担起医务工作，例如照顾孤儿或弃婴，但教规禁止神甫成为医生，除非有特别的允许。这出于以下原因，一是神甫担任双重角色有可能有损于应摆在首位的宗教责任；二是当时外科手术经常会引起死亡，这檬会有损神职人员的形象，但西方医院有一个传统，那就是一直是教堂的补充机构，随着近代医学治疗水平的提高，神职人员扮演宗教舆医生双重角色的尝试已不会再有障碍，而且新教把分别代表宗教舆科学的教堂舆医院有机地结合在一起，并成功地把宗教委托制的典范——教堂礼仪引伸进医院，使之成为互补的结构。参见G．H．Choa，’Heal the sick' was their Motto: the protestant medical Missionaries in China，p．1一19．
【41】【42】Stanley Hoyte，“The Gospel in the Hospital and its Results”，China'Millions，January 1923．我们在其他医院可以发现类似的情况，请参阅Annual Report Scott——Thresher memorial Hospital，Kakchieh，Swatowl934，p．8．又如在宁波纪念医院的一份报告中曾具体提及病人学唱赞美诗的歌名如“基督热爱我”，“有一片快乐的土地”，“众人之上有位朋友”等等，参阅Evanglistic notes from Hospital Report，The China Medical Journal，VOL.XV，July 1901．
【43】Report for the Yearl927，Roberts Memorial Hospital，TsangChoW， Chihli—China，Tientsin press，p．1l—15．
【44】【45】【50】【51】D. Duncan main,“How Best to Present Christian Truth to Our Patients”，The China Medical Journal，VOL XXVII, Mayl913，p．÷156一175．
【46】 The Rev．Edmund J．Lee，” Introducing Grace Church，Anking,” The Spirit of Missions，September 1925．
【47】Dr．H．D porter，“the Medical Arm of the the Missionary Service'，The China Medical missionary Journal，VOL，IX，December 1895．
【48】【49】Twentiet Hannual Report of the Ponasang Missionary Hospital，March 1892，Reel237，Yale Divinity School Special Collectiohs．
【52】【53】【54】【55】【56】【57】【58】【59】【60】【62】【63】【64】【65】【71】 The beloved Physiciun of Tsang Chou: life一一work and letters of DR．Arther D．Peill F.R. C．S．E， p.19—256．
【61】【67】【68】【78】韦伯：《宗教社会学》，康乐，简惠美译，远流出版事业股份有限公司1993年版，页20l一231．
【66】【69】张志刚：《猫头鹰与上帝的对话：基督教哲学问题举要》，东方出版社1993年版，页160—168．
【70】Rudolf Otto，The idea of Holy，London：Oxford University pressl958，p.12．译文转引自：张志刚，1993，页168。
【72】Evangelistic work in Hospitals，The China Medical Missionary Journal．VOL，XV,July 1901．
【73】【74】【75】【76】 Jane Hunter，The Gospel of Gentility：American Women Missionaries in Turn—of—the Century China，Yale University press 1984．p.187．
【77】Ruth V．Hemenway，M. D．，A Memoir of revolutionary China，1924—194l，edited with an introduction by Fred W．Drake，“The University of Massachusetts press”，Amberst 1977，p．39．
【79】Rawlinson Frank，ed，The Church as Revealed in the National Christian Conference，Shanghai：Oriental press 1922．
【82】【113】 David Johnson，“Actions speak Louder than wotds：the cultural significance of Chinese ritual opera”，From：“Ritual Opera Operatic Ritual，‘Mu—Lien Rescues His Mother'”，in：Chinese Popular Culture，David Johnson, ed．(Chinese popular culture project，1989)．
【83】【84】转引自赵洪钧：《近代中西医论争史》，中西医结合研究会河北分会1982年，页35。
【85】【86】【87】【88】【89】【90】【91】【93】【94】【95】【96】【97】Laymen's Foreign Mission Inquiry Fact——Finder's Reports CHINA, Volume V Supplementary Series PartteO，OrVille A，Petty editor，Harper／Brothers Publishers，New York and Londonl933, p．432—475．
【92】George A．Huntley，the Missionary side of our work，The China Medical Journal VOl，XXV May 1911．
【98】【99】【111】Jeffrey Burton Russell，A History of Medieval Christianity：Prophecy and Order，Thomas Y．Crowell Company，New Yorkl968，p．1—9．
【100】【102】John A．Fairbank，the Missionary Enterprise in China and American，Harvard University pressl974，p.58，p.102—103．
【101】【103】【104】【105】【110】 Peter Buck，American Science and Modern China，1876—1936，Cambridge University pressl980，p．109，p．44—55，p．122——124, p．173．
【107】【108】【109】Ruth V．Hemenway M．D．，A Memoir of Revolutionary China，1924—194l，edited with an introduction by Fred W．Drake，p．16—51. 西医传教士本身的态度在二十世纪初已极大影响者医院中基督徒数目的增减，下面提供的一组数字可以为证：四川重庆教会医院1940年全院职工基督徒数目如下表所示：
表四 四川重庆教会医院基督教人数[1940年]类别总数基督徒数目医生1311护理人员2524技术和事务人员2217学生11174敷裹员120雇工9610总数296136又如二十年代的一份传教士报告指出：医学院的制度已不是作为宗教工作的机构而是作为科学机构加以发展的，教师被聘请至学校授课不是因为他们的宗教兴趣或信仰而是凭借他们的专业资格。已很少有教师对宗教工作感兴趣，尽管传教士反对生活的物质主义(materialistic)的看法。据对协和医学院学生的宗教意向进行的统计：1936年协和学生中50％的人完全漠视基督教，20％的学生偶尔表现出兴趣，25％的人有强烈的兴趣，5％的学生是反基督教者．参阅Mary Brown Bullock，An American Transplant：The Rockefeller Foundation and Peking Union Medical College，University of California press 1980，p.116一117．
【112】请参阅C．K．Yang，“Religion in Chinese Society：A study of contemporary Social functions of religion and some of their historical factors，' chapterXII，Diffused and Institutional Religion in Chinese Society，University of California press 1961．
【114】Reuben Holden，Yale in China:the Mainland 1901——195l，New Haven，The Yale in China Association Inc,1964，p．79．

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/507209.html

以上是关于传教士-西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张（下）的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。