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原文标题：姜建设 刘承：试论上博简《诗论》“《鹊巢》之归”——兼论先秦儒家的婚姻观

试论上博简《诗论》“《鹊巢》之归”
——兼论先秦儒家的婚姻观
姜建设 刘 承
郑州大学历史学院
摘 要：上博简《诗论》中三次提及《鹊巢》，足见孔子对此诗的重视。简文“《鹊巢》之归”是理解该篇主旨的关键所在。“归”本为出嫁之意，此处引申为归宿，意谓依礼出嫁的少女必定会有好的归宿。相比汉、宋儒者所美谈的“夫人之德”说，上博简《诗论》的相关评析更接近诗文的本初意蕴。孔子对《鹊巢》篇的赞美，表明了在先秦儒家的婚姻观念中，男女婚恋应纳于礼的轨道，合乎礼的婚姻才能实现美满和谐。
关键词：上博简《诗论》；《鹊巢》之归；孔子；婚姻观
上博简《孔子诗论》（以下简称《诗论》）是迄今发现最早的专门评述《诗》的先秦文献。一般认为《诗论》成书于战国孔门后学之手，内容全面反映了孔子的《诗》学思想。《诗论》涉及诗篇五十九首，每首诗孔子往往给出极为精当的评语，多者三五字，最少仅一字。值得注意的是，简文三次提到《鹊巢》，足见孔子对于该诗的重视。前人对《鹊巢》多有研究，然尚有一些问题值得探讨。《诗论》的相关简文，一是对于阐释《鹊巢》的主旨大义，二是对于了解孔子和先秦儒家的婚姻观等问题，均颇有启发意义。今就此两点予以探讨，提出一些看法。
一、《鹊巢》篇诗旨探寻
《鹊巢》居于《诗·召南》十四篇之首，共三章，章四句。现将全诗俱引如下，以便讨论：
维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。
维鹊有巢，维鸠方之。之子于归，百两将之。
维鹊有巢，维鸠盈之。之子于归，百两成之。［1］283
诗人以鹊、鸠起兴，以喜鹊筑巢、鸤鸠来居，比喻少女出嫁、居于夫家。从诗句本义来看，这是一首贵族迎亲诗，描写的是少女出嫁、夫家迎亲的场面。
分析《鹊巢》最关键的问题是此篇的诗旨，传统的解释以汉儒的“夫人之德”说影响最大。《诗序》：“《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功以致爵位，夫人起家而居有之，德如鸤鸠，乃可以配焉。”［1］283郑玄称此“德”为“均壹之德”，即均衡如一的妇德，夫人有此德行，才可以配得上国君。孔颖达《序》明言“国君”为文王，“夫人”为文王正妃“太姒”，谓：“文王之迎太姒，未为诸侯，而言国君者，《召南》诸侯之风，故以夫人、国君言之。文王继世为诸侯，而云‘积行累功以致爵位’者，言爵位致之为难，夫人起家而居有之，所以显夫人之德也。”［1］283如其所说，《鹊巢》便是描写太姒归嫁文王之作。宋儒于《序》《笺》虽多批驳，但释二《南》之时仍沿用汉儒之说。如欧阳修谈到首句起兴时谓：“其所以云之意，以兴夫人来居其位，当思周室创业积累之艰难，宜辅佐君子共守而不失也。”［2］20朱熹亦赞同“夫人之德”说，谓：“南国诸侯被文王之化，能正心修身以齐其家，其女子亦被后妃之化，而专静纯一之德……此诗之意，犹《周南》之有《关雎》也。”［3］8
“夫人之德”说被汉、宋经师奉为圭臬，究其原因，则源于《诗序》作者对《关雎》一诗作出的一番阐述：
关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉……然则《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基，是以关雎乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕、思贤才而无伤善之心焉，是关雎之义也。［1］272-273
据此，宋以前学者都认为，《周南》《召南》皆作于文王之世，是《诗》之正风，而《关雎》又是国风之首，其主旨就是颂扬女子的温良贤淑、向善向美，而非贪欲外表美貌，如此德行的淑女才能够匹配君子，辅佐国君。《鹊巢》被编为《召南》之首，“夫人之德”的主旨同样用于《召南》十四篇，其深意与颂《关雎》“后妃之德”一样，都是推本“正始之道”“王化之基”。
汉儒、宋儒之说，仍被一些清儒奉为正说，如陈奂谓：“《驺虞》序：‘《鹊巢》之化行，人伦既正，朝廷既治，天下纯被文王之化。’是《鹊巢》推本文王矣。”［4］26但已有一些清代学者对于旧说有所怀疑，攻击最甚的当属姚际恒，他在《诗经通论》卷二批评道：
《小序》谓“夫人之德”。旨意且无论，其谓“夫人”者，本于《关雎》序，以《周南》为“王者之风”，《召南》为“诸侯之风”，故于《周南》言“后妃”，《召南》言“夫人”，以是分别。此解《二南》之最不通者也。孔氏曰“《召南》，诸侯之风，故以夫人、国君言之”，又曰“夫人，太姒也”。均此太姒，何以在《周南》则为后妃，在《召南》则为夫人？若以为初昏，文王为世子，太姒为夫人，则《关雎》非初昏乎……［5］32
姚氏目光犀利，一眼看穿了《孔疏》中自相矛盾之处。依《关雎》序理解，《周南》为“王者之风”，则王者配偶是为后妃，《召南》为“诸侯之风”，则诸侯配偶是为夫人。既然后妃、夫人皆指太姒，同一个太姒，为何在《周南》中是王妃，而在《召南》中则降了身份成为夫人？既然《鹊巢》描写的是初婚之礼，那《关雎》不也是初婚吗？为何文王、太姒在《关雎》里是王者、后妃，到了《鹊巢》里忽又屈就为世子、夫人了呢？由此可见，前代学者所凛遵的“文王之化”“夫人之德”说实不足取。
姚际恒虽然动摇了汉、宋儒家所美谈的“夫人之德”说，但并没有道出自己对于《鹊巢》主旨的理解。倒是有的学者另辟蹊径，从其他角度释读此诗。崔述谓《鹊巢》“教女子使不自私也”，其意是教导女子出嫁后不要“不体其夫之心而惟己情是狥”［6］15，而要成为贤内助。方玉润称此诗是“昏礼告庙祠也”［7］94，以为此篇即是古婚礼的告庙祝辞，祝贺新人多子多福之意，此说较之以往有一些合理之处。当代学者不为传统经学所囿而直接阐发诗意，如陈子展称“《鹊巢》，言国君夫人婚礼之诗”［8］34，张西堂谓此诗是“结婚、催妆、送嫁和亲迎的婚姻仪式诗”［9］28，程俊英认为“这是一首颂新娘的诗，诗人看见鸠居鹊巢，联想到女子出嫁、住进男家，就拿来作比”［10］18等。以上说法就诗论诗，颇有见地，其解释较前人更有收获。
综上，《鹊巢》的主旨，《诗序》的“夫人之德”说长期占据着主流地位。汉儒的用意是颂扬文王之道，宋儒则着眼于端正夫妇名分，发扬光大“天理”，宣扬儒家的纲常伦理，至于诗中所描写的古代婚礼的情况，反而言之寥寥。继姚际恒后，学者对于《序》说多怀疑。崔述、方玉润各有见解，聊备一说。当代专家直接从诗文本身解诗，最为接近诗旨，可惜限于材料，并未作过多讨论。《鹊巢》的本义究竟如何理解？或者说此诗是否有再研究的途径？如今上博简《诗论》的出现，使我们有幸看到孔子的相关评述，为重新理解该诗提供了一把进入堂奥之门的钥匙，庶几可以揭示出此诗的本初意蕴，至少可以窥见孔子对该诗本义的解说。
二、简文“《鹊巢》之归”释义
上博简《诗论》有三处提及《鹊巢》。需要说明的是，第10号简是专门对《关雎》《鹊巢》《汉广》等七篇诗作出的评析，现将其余六篇省去，只保留《鹊巢》篇的相关内容。第11号简下端残，“则离者”下缺文，廖名春据上下文句式和文意补“父母也”三字，今从其说［11］。再加上第13号简相关评析，其简文谓：
鹊棹（巢）之归……害（曷）？曰：童（终）而皆臤（贤）于丌（其）初者也。（第10简）
鹊棹（巢）之归，则离者（诸）［父母也］。（第11简）
鹊棹（巢）出以百两，不亦又离乎？（第13简）［12］139-143
引文中一些关键字词的含义对于理解简文之意至关重要，需要我们分别予以详细的考释。
其一，“归”。简文两次提到“鹊棹（巢）之归”，也是分析《鹊巢》诗义的关键之处。此字从“辵”，楚简中又见《包山楚简》，马承源释为古“归”字［12］139。其说可从。“归”，《说文》：“女嫁也。”段注：“《公羊传》《毛传》皆云‘妇人谓嫁归’，此非妇人假归名，乃凡还家者假妇嫁之名也。”［13］140“归”即为“嫁”之意，这在先秦古文中时常看到，如《易·泰卦》“六五”爻辞“帝乙归妹以祉，元吉”［1］28，此言商王帝乙嫁少女于文王之事。《左传》开篇载“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我”、《诗·江有汜》“之子归，不我以”［1］292、《诗·葛覃》“言告言归”［1］276，这里的“归”皆为少女嫁夫之义。简文以“归”概括《鹊巢》主旨，所对应的是诗中三次提到的“之子于归”，可知孔子关注的重点是《鹊巢》篇中少女出嫁的礼俗。
其二，“害”与“童”。“害”，即古文“曷”，发问词，是对《关雎》《鹊巢》等七诗的发问，全句是为“《关雎》之改（怡），《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情。害（曷）……”［12］139曷的前文是引用之语，其后的文字“曰童而皆臤（贤）于其初者也”是对上文七首诗诗义的总论。这里的“童”，廖名春释为“钟”，通“终”［11］。《史记·秦本纪》“终黎氏”，《集解》引徐广曰“《世本》作钟离”［14］221，即是其证。此句“终”“初”相对，其文意是说结果好于当初之时。
其三，“离”。此字在文中出现两次，依原简摹写为“
儒家-姜建设 刘承：试论上博简《诗论》“《鹊巢》之归”——兼论先秦儒家的婚姻观”。学者们对其释义有三种：（一）马承源拟读为“疐”，引申为“对”，有匹配、配对之意［12］141；（二）廖名春认为此字原作“
儒家-姜建设 刘承：试论上博简《诗论》“《鹊巢》之归”——兼论先秦儒家的婚姻观”，即今简体“离”字，为离开、离别之意［11］；（三）董莲池亦训为“
儒家-姜建设 刘承：试论上博简《诗论》“《鹊巢》之归”——兼论先秦儒家的婚姻观” ，但认为通“俪”，表伉俪、俪偶之意［15］。这三种解释各有道理，如果将其结合上下文整体来看，应以第二种说法较为妥帖。简文从“辵”从“离”，当读为离。尤其从第11号简的补文可以看出，它与“《鹊巢》之归”的“归”字遥相对应，“离”即离开父母，“归”即嫁往夫家，二者皆指嫁女。
《鹊巢》所描写的出嫁所指为何意？那就是出嫁之后的结局要好于未嫁之时。《鹊巢》亦是对出嫁的少女离开父母的描写。《鹊巢》篇提到用众多车辆迎娶新人，正是对少女离开母家嫁往夫家这种亲迎礼俗的写照。由此可以从《诗论》对《鹊巢》的评析中得出，孔子对于《鹊巢》反映的出嫁场面持称赞的态度。
“归”的本意是出嫁，孔子两次提到它，可见对于这个意蕴的重视程度。重新回顾《鹊巢》，就不难发现“归”何以受到孔子的赞美。
先来分析鹊、鸠起兴。首句言“维鹊有巢，维鸠居之”，《毛传》谓：“兴也。”［1］283 “风、雅、颂、赋、比、兴”，所谓的《诗》“六义”，前三者是体裁，后三者是表现手法。“兴”就是《诗》特有的一种艺术表现手法，是诗人先看见一种景物，继而触动了心中潜伏的思绪而发出的咏叹，即朱熹所谓“兴者，先言他物以引起所咏之词也”［3］1，本篇即是一例。诗中的“鹊”指喜鹊；“鸠”，《毛传》释为“鸤鸠”［1］283，前人或谓之布谷鸟，或以为是八哥［16］66，未知孰是。喜鹊善筑巢，鸤鸠往往飞往喜鹊巢穴中产卵，这本是大自然中特有的生物现象。然而汉、宋儒家拘泥于文王教化，在此二句上大做文章，以“维鹊有巢”喻文王创业之艰难，以“维鸠居之”喻太姒持妇德归嫁文王，辅佐文王共守大业。这种牵强附会的比喻实不足取。从诗文本身来分析，鸠居鹊巢是鸟之天性，《齐诗》谓“鹊以夏至之月始作室家，鸤鸠因成事，天性然也”［16］65，那么在诗人看来，这种女大当嫁的行为也是人之天性。方云润就看到其中的精妙之处，说：“鹊巢自喻他人成室耳，鸠乃取譬新昏人也；鸠则性慈而多子。《曹》之诗曰：‘鸤鸠在桑，其子七兮。’凡娶妇者，未有不祝其多男，而又冀其肯堂肯构也。当时之人，必有依人大厦以成昏者，故诗人咏之，后竟以为典要耳。”［7］94因此，鹊、鸠起兴，当然与文王、太姒云云毫不相干，而是诗人借此二鸟以兴心中所想，本意是引发后文“之子于归”这个出嫁场面的赞美，也是对少女嫁为人妇、有了好的归宿的祝福。
再来讨论“百两”。《诗论》13号简“《鹊巢》出以百两”，此“百两”盖指诗文“百两御之”“百两将之”“百两成之”三句。“百”并非实指，而是虚数，意为许多。“两”，按照孔《疏》的说法，古时车有两轮，马有四匹，故车称两，马称匹。“百两”指亲迎车辆众多。“御”“将”“成”皆为扈从、保卫之意。马瑞辰谓：“诗百两皆指迎者而言。首章往迎，则曰‘御之’；二章在途，则曰‘将之’；三章既至，则曰‘成’之。”［17］73诚如其言，则“百两”三句当指古婚礼的亲迎仪式。据《仪礼·士昏礼》记载，先秦婚姻礼节分六个步骤：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。亲迎是最后一个环节，也是古代婚仪最为重要的一环，亲迎之后，女子终入夫家，大婚告成。诗人三颂“百两”，不仅是对亲迎场面隆重的真实写照，还应是对古婚礼亲迎仪式的赞美。在诗人眼里，少女出嫁应纳于礼仪的范畴，一切应依古礼迎娶新人，“百两”亲迎，这样隆重的礼仪恰恰符合古代贵族婚礼的标准，这恐怕也是诗人盛赞“百两”的深层原因。
应当说，简文中孔子表达了“《鹊巢》之归”的赞美，正是由于他深刻领悟到《鹊巢》的本义。“归”字的真意，孔子给出的回答是“童（终）而皆臤（贤）于其初者也”。为什么出嫁后的结局要好于当初未嫁时呢？这是因为，诗中的少女初为人妇，住进夫家，好比鸠居鹊巢，生活有了美满的结局和幸福的归宿，故而诗人所言的“归”，其意义不仅言出嫁，还指代有好的归宿。而在11号简中，孔子接着说：“《鹊巢》之归，则离者（诸）父母也。”这里的“离”与“归”，字义看似相反，实则同指出嫁一事，即离所当离，归所当归。孔子的观点是，少女离开父母，虽然伤感，但嫁往夫家后，不啻是有了更好的归宿，这正是一种美好的结局。更需要说明的是，孔子对“离”作了进一步阐释，即13号简“《鹊巢》出以百两，不亦又离乎”。在孔子看来，贵族婚嫁的一切程序必须纳于古礼的范畴，诗中所言的“百两”亲迎场面不仅没有违礼，反而符合了古礼的标准，少女虽然离开了父母的养育，但被夫家以隆重的礼节迎娶，这正是一种完美婚姻的体现。
总之，《鹊巢》的真正主旨并不是“夫人之德”说，实则表达了诗人对古婚礼亲迎礼俗的赞美。与后儒拐弯抹角的附会不同，孔子就诗论诗，直接揭示了该篇所表达的本初意蕴。简文“《鹊巢》之归”告诉我们这样一个道理，男婚女嫁应纳于礼义的范围，依礼完婚的少女才会有更好的归宿。《鹊巢》的真正主旨，大抵可以作如是观。
三、简文所反映的先秦儒家的婚姻观
由《诗论》简文可看到，孔子用“归”点明《鹊巢》诗旨，表达了对诗中反映的先秦古婚礼礼俗持赞赏的态度，这不由引发我们对孔子和先秦儒家的婚姻观进行一番探讨。
在早期儒家的思想观念里，婚礼是礼义之本，夫妇是人伦之始，合乎礼义的婚姻才能达到幸福和谐的目标。《礼记·昏义》谓：
昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也，故君子重之……敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：“昏礼者，礼之本也。”［1］1680
《礼记·中庸》则谓：
君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。……君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”［1］1627
在先秦儒家看来，婚礼将男女二姓结为一体，上可以敬事宗庙，下可以繁衍后世，对君子来说是恪守礼义的根本。婚礼能够使君子辨明夫妇之义，继而才能够安守君臣父子之道。夫妇之礼是君子行中庸之道的开端，就像走远路一样，必定要从近处开始；就像登高山一样，必定要从低处起步。就如《诗》所说：夫妻感情和睦，就像弹琴鼓瑟一样，兄弟关系融洽，和顺快乐，这使你的家庭美满、妻儿幸福。这里所引之诗，源于《小雅·常棣》篇，从中可看出，儒家认为遵循礼义，将夫妇之道纳于礼的范围，夫妻关系才能美满和谐。
《诗》中这种赞美婚姻的诗篇，尤以《周南》《召南》居多，除《鹊巢》外，《关雎》《桃夭》《汉广》《摽有梅》等篇，都表达了君子思慕淑女、追求完美婚姻的主旨。以今天的眼光看，二《南》大都是赞美爱情的诗篇，但在古代儒家看来，却是《诗》之正风，人伦之始，礼之教化使然。孔子极其推崇二《南》，《论语·阳货》记：
子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”［1］2525
孔子举二《南》训诫其子孔鲤，是因为在他看来，二《南》皆言夫妇之道，毫无淫邪狎辱之意，而是充满了庄严敬慕的德行，它是《国风》的开端，是《诗》中最纯正的部分，具有教导君子修身齐家的功用，君子如果不以《周南》《召南》的德行作为准则，那么为人处世时就好比被高墙阻隔而前进不得。孔子还十分重视《诗》的礼教功用，常常启发弟子深入思考诗文的深层意蕴，《论语·八佾》中记载了孔子与子夏讨论《诗》：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”［1］2466
子夏举《卫风·硕人》的一句诗请教老师：“微笑的面容娇好靓丽，美丽的眼眸黑白分明，洁白的底子绘有文采，这是何意？”孔子回答得非常简短：“绘事后素。”这句话的字面意思是说，先有白色的胚子，然后绘画，有了良好的质地，才能进行锦上添花的加工。孔子使用隐喻的手法，将礼比作“素”，礼是本质，君子立身之本在于礼。子夏受此启发，顿然领悟到了老师此言的深意：“礼是一切行为的前提吗？”孔子认为子夏掌握了《诗》的真谛，对自己也有很大启发，从此可以谈《诗》了。由此可见，孔子由此及彼，由表及里，深入浅出地揭示出礼在《诗》中的教化功用。以诗释诗，以礼说诗，这也是孔子启发弟子读《诗》的基本方法。
在《诗论》中，孔子在论《诗》时同样也透露出深厚的礼学思想。正如有的学者总结：“他评论《诗经》具体作品时，往往对礼的内容尤为关注，或不自觉地从礼学立场、以礼学的眼光和礼学的标准评判其内容的优劣是非。”［18］孔子多次阐述了《诗》所言的男女情爱与礼的关系，尤其对于《关雎》，更是表达了由衷的赞美：
《关雎》之攺，……害（曷）？曰：“童（终）而皆臤（贤）于其初者也。《关雎》以色俞（喻）于豊（礼）。（第10号简）
……［其三章则］两矣，其四章则俞（喻）矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐（第14号简）……
……［喻求女之］好，反内（纳）于礼，不亦能攺乎？（第12号简）
《关雎》之攺，则其思益矣！（第11号简）［12］139-143
上引简文序列，廖名春据文意重新调整，并在14、12号简前各补“其三章则”“喻求女之”八字，以序文意［11］。文中“攺”字关键全文。马承源释为“怡”，表喜悦之意［12］139。廖名春释为“改”，引申为《毛序》的“风”“化”“正”，表移风易俗之意［11］。周凤五释为“熙”，但未作解释［19］55。晁福林通过比较字形，认为此字通“巳”，与《说文》“竢”形近，即今文“俟”字，引申为“大”，作伟大、重大之意来讲［20］，其说甚是。
简文大致意思是说：《关雎》的伟大之处在哪里呢？那就是结局往往好于当初之时。《关雎》将男女情爱纳于礼的范围。第三章表达了男子求之不得、辗转反侧的两难心理，第四章则描写了男子迎娶淑女的喜悦心情。《关雎》以琴瑟之音喻君子求得淑女后夫妻间的和谐，以钟鼓之乐喻男女感情的美好，将追求爱情的美好心愿纳于礼义的轨道，这正是《关雎》的伟大之处。《关雎》的伟大，其思想更是深远悠长。
礼是孔子思想的核心内容之一，简文所谓的“以色俞（喻）于豊（礼）”，就是孔子从礼与情的角度肯定《关雎》的伟大。孔子由衷地赞美《关雎》，在于他理解此诗的意蕴是男女情爱要合乎“礼”，《关雎》的主旨是教导君子在礼的范围内追求爱情，最终所得婚姻必定幸福美满。简文之意，与《论语·八佾》中“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”［1］2468的思想完全一致。所谓“哀而不伤”，是指虽有哀愁但不过分伤感。在《关雎》第三章中，君子看到心中所爱的淑女，“求之不得，寤寐思服，优哉游哉，辗转反侧”，即使是辗转反侧，夜不能寐，非常想念心中的淑女，但也没有过分哀伤，更未做出逾礼出格的事。至于“乐而不淫”，是指欢乐而不过分贪恋情爱。《关雎》第四章讲到君子娶到淑女后，并未沉溺于情爱生活，而是“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，琴瑟、钟鼓皆是礼的象征，将夫妻之情限定在礼义的框架内，这样的婚姻才能达到美满和谐的境界。孔子盛赞“《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”（《论语·泰伯》）［1］2487，正是洞察到了《关雎》末章“反内（纳）于礼”的深意，这也是孔子对《关雎》推崇备至的根本原因。至于这种理解与诗本义的契合度有多少，就自当别论了，因为“《诗》无达诂”“赋诗断章”，从来如此。
在孔子为代表的先秦儒家眼中，符合礼义的婚姻和爱情是值得赞许的。男大当婚，女大当嫁，是人的天然本性，因而在礼的道德范围内，男子可以大胆示爱，可以主动追求心爱的淑女，但依然要保持克制，不能操之过急，做出越礼的举动。伺一切准备妥当后，用隆重的仪式把心慕已久的姑娘娶进家门。这才是儒家心目中完美婚姻的模式。
此外，在儒家的婚姻观念里，青年男女追求爱情固然重要，但一定要受到礼的约束和规范。《礼记·坊记》载孔子语谓：“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。《诗》云：‘伐柯如之何？匪斧不克；取妻如之何？匪媒不得’；‘蓺麻如之何？横纵其亩；取妻如之何？必告父母。’”［1］1622这里的“坊”通“防”，即防止、防范。孔子认为礼的作用在于防范男女私下交往，体现男女有别。他引述的诗句分别出于《豳风·伐柯》篇和《齐风·南山》篇，意在指出男女婚嫁是建立在媒妁之言、父母之命的基础上。特别是媒妁之言，在当时的礼俗中非常重要。《卫风·氓》篇讲述了一个小伙子借着去集市贩卖布帛的机会去姑娘家求婚，因为没有媒人导致婚约延期，姑娘只有委婉地告诉“匪我愆期，子无良媒”，但又害怕情郎发怒，只好勉强约定“秋以为期”［1］324，草率地将自己嫁出去，由于没有良媒，婚后备受欺凌，最终落得被遗弃的下场。试想诗中的女子如果当初采取谨慎的态度，等待合适的良媒嫁给懂礼的夫君，断不至于发生这样的婚姻悲剧。
还需指出的是，对于那些违背礼义、幽会私奔的行为，儒家是坚决持批判的态度。《孟子·滕文公下》谓：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”［1］2711《郑风·将仲子》篇就非常形象地反映出一个少女因与情郎私会而担心恋情败露的畏惧心理，其首章云：“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。”接下来的二章、三章亦称“诸兄之言，亦可畏也”“人之多言，亦可畏也”［1］337。这位姑娘一再劝告她的“仲子”千万不要再翻墙爬树与之相会，否则露出痕迹，被父母、兄长、邻人看到，舆论指责就会使她倍感畏惧。由此可见，在那个时代的社会观念中，父母之命、媒妁之言是建立在男女婚恋自由之上的最基本的礼义框架，在社会礼俗中居于当仁不让的主导地位，男女交往若是跳出了这一原则，必定受到社会舆论的谴责。客观地说，社会礼俗是历史发展中长期相沿积久而成的风尚和习俗，它潜移默化于人们的头脑中，是为社会成员所公认的、合理合情的生活模式。虽然社会礼俗会对人们的情感和行为产生约束，但这种约束对于缺乏情感经历的青年男女仍有一定的保护作用，同时对于维护社会的安定和谐有着积极意义。综上，将男女婚恋的发展纳于礼的轨道，正是先秦儒家婚姻观的主导思想。
总之，《诗论》“《鹊巢》之归”揭示了《鹊巢》的真正主旨。相比汉儒的“夫人之德”说，简文的相关评析就诗文本身入手，直接阐释了此篇的本初意蕴，那就是依礼出嫁的少女必然会有好的归宿。简文中孔子以精当的评语表达了对于《鹊巢》篇的肯定，其中心观点就是礼是不可逾越的鸿沟，男女婚恋应在礼的范围内，只有依礼结合的婚姻才能实现幸福美满。孔子所论代表了先秦儒家的婚姻观念，这恐怕也是上博简《诗论》的思想价值所在。
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本文原载《中原文化研究》2014年第5期（总第11期）。