儒家-《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》合論 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》合論是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》合論

（武漢大學中國傳統文化研究中心）
內容提要：本文認爲，“使民相親”，建立誠信的社會，是郭店楚簡《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》四篇簡文共同擁有的思想內涵。因此，本文打破了這四篇簡文各自獨立成篇的局限，把它們在建立誠信社會這一思想上整合起來，抓大放小、窮源反本地對它們進行了系統地研究。本文不僅分析了這四篇佚籍在這一思想內涵統領下既各自獨立，又彼此烘托的理論指向，而且從先秦儒家哲學的宗教性出發，論證了建立誠信社會三個重要的途徑：第一，道德建設與執政者以身作則的原則；第二，“欲人之愛己也，則必先愛人”的原則；第三，“苟不由其道，雖堯求之弗得也”的原則。
關鍵詞：使民相親；誠信；先秦儒家；天常
郭店楚簡《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》四篇簡文形制相同，字體相近，內容相關，整理者說，這四篇文章都“抄寫在形制相同的竹簡上”。[1]這一結論給我們的啓示是，這四篇文字的學術視野是相同的，它們所面臨和探討的問題也是相同的，因此，尋找這四篇文章的共同思想，從不同角度挖掘、清理其中的政治哲學內涵，深入研究幷吸收其中的合理資源，總結其理論的得失，就成了一件十分必要而且重要的工作。
一
　　在郭店楚墓竹簡《六德》的後面，有一支幷不醒目的孤簡，整理者不知道它屬于這四篇佚籍中的哪一篇，因此就姑且附在該文的後面。全簡的內容如下：
……生。故曰，民之父母親民易，使民相親也難。（《六德》第49簡）[2]
筆者在仔細通讀了四篇佚籍之後，深以爲，這是一支在內容上點題的簡。如果我們把《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》融會貫通，認真體味其中的神韵，就會發現，“使民相親”，建立人與人之間的和睦關係，打造誠信社會，才是這四篇文字共同擁有的思想內涵。這四篇文字從不同角度對這一重大的理論問題進行了必要的探討，不同層次、不同方面、不同向度的一切論題都是圍繞著這一中心論題來展開的。
對廣大的人民施行必要的道德教化，始終都是先秦儒家政治哲學中非常重要的一個內容。《論語》中有關這方面的內容是非常豐富的：
子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先﹖”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先﹖”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《顔淵》）
孔子的態度很明確，强大的武裝力量和豐富的物質生活幷不是一個國家最根本的依靠，如果國民之間沒有了誠信，政府的官員之間沒有了誠信，一切社會的交際之中沒有了誠信，人們彼此之間投機取巧、爾虞我詐，國家賴以存在的根本就喪失了。任何一個人人自危，沒有安全感、安寧感和依靠感的國度都實際上已經瀕臨動蕩的邊沿，社會的動亂可能隨時因爲各種因素的引發而出現。
筆者以爲，正是從這樣的理論高度上，《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》的作者深謀遠慮，提出了深刻的問題，是值得我們予以足够重視的。從其思維方式與行文方式來看，這四篇佚籍的作者很希望從理論的根本處入手，徹底地解决何以建立社會誠信這一中心問題，幷且産生深遠的影響：
君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。苟不從其由，不反其本，未有可得也者。君上享成不唯本，功[弗就矣]。農夫務食，不强耕，糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。苟不從其由，不反其本，雖强之弗入矣。（《成之聞之》第11-15簡）
這段話透露了四篇佚籍的作者深層的創作意圖。“君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴”，我們可以理解爲，《性自命出》雖然大談性情，深究性情的根源與錘煉，但那只是作者追本窮源，爲建立誠信社會所作的人性上、主體上的準備；《六德》之“六位”、“六職”、“六德”的定位也有超乎言表之外的深意，闡發“六位”的社會職能，“六者各行其職，而讒諂蔑由作也”（《六德》第35-36簡）都是作者要從根本處入手，來建立牢不可破的和諧社會。爲了治標，首先治本，以達到從根本上“使民相親”的目的。用他自己的話來講就是“苟不從其由，不反其本，未有可得也者”。所以，這四篇佚籍的作者是有指向社會現實的理論目標的。根據上面引出的文字看，作者在這四篇佚籍中是下了很大的功夫的：“君上享成不唯本，功[弗就矣]。農夫務食，不强耕，糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣”，言行而名得，就是要他的文章産生强大的理論張力，在現實的社會中産生重大的影響。正因爲如此，我們對《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》這四篇佚籍的理解就不能完全囿于文章本身的思想內容之中。我們只有在一定程度上打破各個獨立的篇章局限，把它們在思想上整合起來，“窮源反本”地對它們的思想進行系統地梳理和研究，才能真正把握這一組文章的思想實質。
從整個的思想框架來講，這四篇佚籍依據的是孔子“忠恕之道，一以貫之”的思想大綱。從思想的總體上來講，《性自命出》講的是“忠”，是內在性情的修養與錘煉，《六德》講的是“恕”，是外在的社會職位與職能。《成之聞之》與《尊德義》則是從政治管理的經驗層面，正面探討何以能够“使民相親”。當然，這四篇佚籍的思想你中有我，我中有你，在內容上是互補互滲的，其思想側重點的劃分是不能絕對化的。筆者這樣來思考問題，在很大程度上也是爲了更好地分析問題、研究問題。
關于《性自命出》，學術界的研究成果已經車載斗量了，但是，如果站在孔子“忠與恕”一以貫之的角度來思想問題，我們則會發現，它確實是在爲打造誠信社會、建立人與人之間彼此和諧、和睦、信賴的關係奠定人學上的基礎。所以，就文章本身而言，它是一篇有關人學的性情論，但是，從《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》四篇佚籍的整體上來看，它却是一篇重要的政治哲學文獻。李零先生把《性自命出》劃分成爲上、下兩節，這爲我們更加深入地理解《性自命出》提供了更加方便的條件。《性自命出》的上一節，首先講“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”（第2-簡），這是從天、命、性、情、道彼此流轉的關係入手，探討性與情的生髮。然後在義、好、惡、善、不善、勢、心、志、學、教等多個概念的互動之中推出了“動性者、逆性者、交性者、厲性者、絀性者、善性者、長性者”（第10-12簡），在儒家禮與樂交錯磨礪之中，提出了“君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉”（第20-21簡）的養性思想，但是落脚點却是在“敬”字功夫上。[3]“敬”，不僅是人之所以爲人的第一要義，而且也是社會交往的首要原則。對此，《論語》中有充分的論述：
子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《學而》）
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎﹖”（《爲政》）
季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何﹖”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”（《爲政》）
子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎﹖”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”（《憲問》）
子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉﹖立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然後行！”子張書諸紳。（《衛靈公》）
不僅在“孝道”中要有“敬”，做人做事要有“敬”，特別是作爲一個執政者更是要具有“敬”的素質和品格，“言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉﹖”這是相當懇切的表達。但是在《性自命出》中對“敬”就有更加細化的要求，總結起來有兩個方面的規約：第一，要遵守“禮”的原則：“拜，所以□□□，其□敏也。幣帛，所以爲信與征也，其辭宜道也。笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。”（第21-23簡）可惜因殘缺而不能徹底通讀，但是，它們緊接第20-21簡，明顯是對“敬”進行的“禮”之中和原則的限制。尤其是，“笑，禮之淺澤也；樂禮之深澤也”兩個命題，把社會的和諧和誠信强調得十分突出，從而指出了人類社會區別于獸群的根本區別。第二，《性自命出》的下篇全部是在講“情”：“凡人情爲可悅也。苟以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之爲，斯人信之矣。 未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”（第50-52簡）筆者在《先秦儒家性情思想研究》的《〈性自命出〉的性情思想研究》一章中認爲，這個“情”，具有宗教的“聖潔”感，是與《中庸》的“誠”具有相同的性質。[4]以“誠”爲忠恕之道的“忠”，古人已有這種詮釋。真德秀《四書集編》云：“天地與聖人只是一誠。天地只一誠而萬物自然各遂其生，聖人只一誠而萬事自然各當乎理，學者未到此地位，且須盡忠恕。誠是自然之忠恕，忠恕是著力之誠。”所以，縱觀《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》四篇的主題思想，我們確知，《性自命出》實際上只是講了一個“誠”字。它與上文提到的“笑”、“樂”界定形成了外與內、形式與內容、文與質兩方面的高度統一。
筆者始終以爲，在郭店楚簡中，《六德》是一篇奇文。現在學術界往往只是注重了《六德》的“六位”、“六職”和“六德”建立起來的一套管理措施，沒有深入地思考這一套由倫理出發進入政治哲學領域的思想背景所昭示的人學深刻性。細讀《六德》，我們會發現，作者的作文目的幷不是要闡述什麽是“六位”、“六職”和“六德”，因爲他說得很清楚：“夫夫、婦婦、子子、君君、臣臣，六者各行其職”，是古已有之的：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸禮、樂則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣。觀此多也，欽此多[也]，美此多也”（第23-26簡）。作者的目的是要通過“六位”、“六職”和“六德”的貫徹執行，來杜絕人與人之間的“讒諂”：
男女別生言，父子親生言，君臣義生言。父聖子仁，夫智婦信，君義臣忠。聖生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而讒諂蔑由作也。君子言信言爾，言誠言爾，設外內皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。（第33-38簡）
在人與人的交際過程中，言語，是一個典型的、重要的方面。《說苑·談叢》謂：“百行之本，一言也。一言而適，可以却敵；一言而得，可以保國。響不能獨爲聲，影不能倍曲爲直，物必以其類及，故君子慎言出己。負石赴淵，行之難者也，然申屠狄爲之，君子不貴之也；盜跖凶貪，名如日月，與舜禹幷傳而不息，而君子不貴。”言語，是百行之本。是人與人之間建立和睦、誠信關係的關鍵。“六德”生“六言”，是什麽職位，就說什麽話，各守本分，各行其職，“言信言爾，言誠言爾，設外內皆得也”，這是建立誠信、和諧社會的前提。
《六德》的作者對人與人之間的交際語言及其在社會交際中所擁有的作用，是非常清楚的。我們知道，一言既出，駟馬難追。出乎此口，入乎彼耳。言語相得，則上下一片祥和，言語不相得，則內外不和。那麽，怎麽才能在游走于口耳之間的交際言語中建立誠與信的氛圍呢？《六德》抓住了六職、六位、六德來做文章。作者認爲男女之間的言語生于“別”，父子之間的言語生于“親”，君臣之間的言語生于“義”。六職、六位各依六德，各行其職，則“言信言爾，言誠言爾”，則“父聖子仁，夫智婦信，君義臣忠”。如果六職不分，六位不明，則六德不彰。六德不彰則是非不分，好惡不明，于是“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也”，社會就不可能和諧、安定了。作者的思慮相當深遠。
二
　　那麽怎麽才能牢不可破地打造一個“父聖子仁，夫智婦信，君義臣忠”的社會基礎呢？這個答案在《性自命出》與《尊德義》兩篇文章中。《性自命出》雖然討論的是性情問題，但是，性與情的來源是天與命。性與情本來是人性在現實生活中磨礪的對象，但它們通過禮樂相依的錘煉，身心互動的提升，最後超拔到了“天”與“命”的博厚與高明。也就是說，“性自命出，命自天降”的形上背景，不僅是誠信的起點，同時也是夫婦、父子、君臣，全社會所有人修身養性的終點。這當然是一種把哲學思想宗教化的思維方式。正是有了這種宗教性的背景支撑，社會關係的維繫才有可能堅如磐石：
有其爲人之節節如也，不有夫柬柬之心則采。有其爲人之柬柬如也，不有夫恒始之志則縵。人之巧言利辭者，不有夫詘詘之心則流。人之悅然可與和安者，不有夫奮作之情則侮。有其爲人之快如也，弗牧不可。有其爲人之淵如也，弗輔不足。（《性自命出》第44-47簡）
如果從《性自命出》首尾照應的全部文本來理解，我們就會發現，這段文獻幷不僅僅是在告訴人們怎樣在現實生活中涵養中和之德，不離不流，處于不敗之地，而且也是在論證，人們一舉手一投足都要涵化天地的精神，回歸到“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”（《性自命出》第2-3簡）的周流之中去：
君子執志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以爲主心。（《性自命出》第65-67簡）
“光光”，李零釋爲“廣廣”，廣大深遠義。“柬柬”，即“謇謇”，形容人的誠信；“柬柬之信”，就是誠愨、篤信。“齊齊”，恭敬之義；“齊齊之容”，就是仁禮相融，德禮相依的禮儀之象。[5]“君子身以爲主心”，就是以“踐形”的途徑，下學上達，修養身體；以身正心，身心互正，打通天地物我，身心，內外，一以貫之。
《性自命出》是在强調，自身的修養與天地、性命之間有著不可分離的關係，沒有天與命的支撑，個人的身心修養就不可能有內在超越的前景。《尊德義》則是在闡述各種複雜關係中何以調整己、人、命、道、行、禮、樂、哀的互動關係：
知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也。（《尊德義》第9-11簡）
這是一組精微的、環環相扣的命題，在一定程度上體現了先秦儒家的理論思辯水平。由己及人，由人知命，由命知道，由道知行，一環套一環，極富邏輯性。作者是在告訴我們在知己、知人、知命、知道（知禮、知樂）、知行的各種關係中怎麽選擇自己修身養性的發展方向，也就是簡文所說的“善取”，目的是爲了掌握世界發展的規律，根據自己的特點加强不同方面的修身功夫，少犯錯誤，成爲社會的表率，因而“人能從之”。
走筆至此，我們已經看到，孔子一以貫之的“忠恕之道”，在這裏已經得到了發展。其發展的關鍵性內容就是加强了“忠”與“恕”的宗教性提升。也就是說，簡文作者的身心修養論與社會關係論，始終都沒有脫離形而上的天命、天道支撑。用《成之聞之》的話來講，就是“聖人天德”。這種慎求于己，以至順“天常”的理路，由于具有宗教的熱忱與信仰作爲基礎，因而是六職、六位、六德堅如磐石的根本保障。所以《成之聞之》寫道：
天降大常，以理人倫。制爲君臣之義，著爲父子之親，分爲夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。（第31-33簡）
由于“人倫”直接來自“天常”，所以君臣、父子、夫婦的關係都是神聖化的關係，是天經地義的“天常”投射，所以是神聖不可侵犯的。但是，“六職”還必須以“天常”爲皈依：“君子慎六位以祀天常。”（《成之聞之》第40簡）一個“祀”字，神韵全出。換言之，在一個沒有現代哲學的理性支持、沒有三權分立，彼此監督的社會裏，唯一能够保證“父聖子仁，夫智婦信，君義臣忠”不會動搖的辦法就是依托于宗教信仰。在古代，宗教畢竟是唯一能够維繫社會的繩索。天常，就是大常。就是天命、天道，就是宇宙間生生不息的大化流行。作者很清楚，沒有來自宗教層面對心志的威懾，沒有蘊含著恐懼和信仰的宗教情感，沒有對道義的熱忱追求，“使民相親”的政治目的是不可能達到的。
因此，人倫關係的神聖化，社會關係的天道化，在先秦儒家政治哲學的話語背景中，是夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣的本質。與現代網狀關係不一樣的是，這種神聖化、天道化的關係是垂直的上下關係。從道德的建設上來講，它不是制度的交叉定位管理，而是通過道德的“教化”來感動人心。所以，先秦儒家認爲，誠信社會的建立，與“教”有直接關係。在郭店楚簡《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》四篇簡文中，關于建立誠信社會的具體措施，有較爲系統的思想，無不與“教”密切相關，值得我們認真總結：
第一，作者認爲打造誠信、和諧的社會，道德的建設是關鍵。可是道德的建設首先要從管理社會的官吏身上著手。只有官吏成爲社會道德的表率之後，誠信、和諧的社會才有建立起來的操作起點：
君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從？形于中，發于色。其誠也固矣，民孰弗信？是以上之恒務，在信于衆。（《成之聞之》第3簡，第24簡）[6]
“在信于衆”的前提是“身服善以先之，敬慎以守之”。修德于中，誠心誠意，感發于外，廣大人民的誠信就不可能建立不起來。“上之恒務，在信于衆”的核心在于官員的道德修養。《六德》的作者也認爲，只要聖與智，仁與義，忠與信各行其功，一切社會問題都會得到全面的解决：
作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非聖智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四鄰之抵牾，非仁義者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也。（《六德》第2-5簡）
由此看來，作者絕對相信，聖智、仁義、忠信的作用是萬能的。當然，這幷不是說，只要有了道德，一切其他的事情都不要做了，而是說，道德的建設是一切工作的前提。《尊德義》對此表達得十分清楚：
善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必衆，衆未必治，不治不順，不順不平。是以爲政者教導之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德爭將。教以辯說，則民藝長貴以忘。教以藝，則民野以爭。教以技，則民少以吝。教以言，則民訏以寡信。教以事，則民力嗇以湎利。教以權謀，則民淫昏，違禮無親仁。先人以德，則民進善焉。（第27簡，第12-16簡）
作者不是不提倡發財致富，也不是不提倡廣土衆民，但是，發財致富，社會未必和睦；廣土衆民，國家未必大治。所以爲政者應該教育人民要學會“取先”。“取先”就是要“先之以德”，道德要先行一步。道德領先，然後再“教以禮”、“教以樂”、“教以辯說”、“教以藝”、“教以技”、“教以言”、“教以事”、“教以權謀”等等，就大致不會在根本上出現偏差了。
因此，《成之聞之》的作者指出：“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。”（第4-6簡）爲政者不要只是誇誇其談，而是要身體力行，才有可能讓人心服口服。作者的目標是要建立一個由上而下都是德性化的社會，反對官僚體系對人民的“威服”。作者對老百姓犯法以後所遭受的的“刑罰”深表同情，認爲那都是因爲執政者沒有身體力行，在道德上沒有做出表率而導致的惡果。這無疑是相當深刻的思想。作者深信，只要執政者以身作則，身教重于言教，從我做起，“求諸己也深”，各種因爲道德建設不力而引起的社會問題都迎刃而解了：
君袀冕而立于阼，一宮之人不勝其敬。君衰絰而處位，一宮之人不勝其哀。君冠胄帶甲而立于軍，一軍之人不勝其勇。上苟倡之，則民鮮不從矣。雖然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。（《成之聞之》第7-11簡）
統治者一定要在自己的道德修養上下功夫，要隨時隨地深刻地反省自己的深層思想；如果不從自己的主體上下功夫，只是一味地要求別人，就是本末倒置，就不會取得任何好的效果。
第二，人與人之間發自人性的根本的“愛”是誠信、和諧社會真正的人性基礎。郭店楚簡的作者講得很實在，而且有理論深度：“欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”，爲什麽呢？“聖人之性與中人之性，其生而未有非志。次于而也，則猶是也。雖其于善道也亦非有懌，數以多也。及其博長而厚大也，則聖人不可由與墠之。此以民皆有性而聖人不可慕也。”（《成之聞之》第26-28簡）這段話實際上是上面第一點的理論前提。它的意思是，人心都是肉長的，人之所以爲人，就在于他們都是有天賦的尊嚴和權利，執政者是人，被統治者也是人。如果執政者不是出于愛心去關心人民，尊重人民，愛護人民，視民如傷，老百姓就不可能關心你，尊敬你，愛護你，幷且聽候你的調遣。不僅如此，用郭店簡《緇衣》的話來講，那就是“民以君爲心，君以民爲體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡”（第8-9簡），水能載舟，亦能覆舟。真正地把老百姓當人看，尊重他們的自由選擇，從而爲成就他們符合歷史發展要求的志向提供廣闊的社會發展空間，己立立人，己達達人，才是執政者最根本的從政原則。在此基礎之上，“泛愛衆，而親仁”（《論語·學而》），從愛的立場出發，建立整個社會賴以存有的愛的基礎：“不愛則不親，不□則弗懷，不賴則無威，不忠則不信，弗勇則無復。咎則民□，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平政，埒不足以安民，勇不足以蔑衆，博不足以知善，决不足以知倫，殺不足以勝民。”（《尊德義》第32-36簡）這段話十分深刻地告訴我們，絕對的平均主義是行不通的，爭强好勝，以權威臨駕于人民的頭上，也是不能讓人信服的，只有誠心誠意，從仁者，“愛人”（《論語·顔淵》）的角度出發，才能從根本上調節各種社會矛盾，讓整個社會走向安定、誠信與和諧。
第三，誠信、和諧社會的建立，對于執政者來講，始終要講求“道”。“道”，簡單的說就是方法，就是萬事萬物的規律。違反了“道”，違背了人民的意願，倒行逆施，就不會有什麽好的結果。在《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》四篇佚籍都提到了“道”。它們各有具體的語境與特殊的內涵：
上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。故君子不貴庶物，而貴與民有同也。秩而比次，故民欲其秩之遂也。富而分賤，則民欲其富之大也。貴而能讓，則民欲其貴之上也。反此道也，民必因此厚也以復之，可不慎乎？（《成之聞之》第15-19簡）
禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而後亂之，湯不易桀民而後治之。聖人之治民也，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道。後稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道爲近。是以君子，人道之取先。（《尊德義》第5-8簡）
《成之聞之》的“道”指的是人民“可敬導也，而不可掩也；可御也，而不可牽也”，强調“貴與民有同”、“貴而能讓”，只有這樣，人民才有可能“因此厚也以復之”。這裏的“道”既有物質生活的層面，也有精神生活的層面。《尊德義》的“道”、“人道”更加抽象化，更接近《性自命出》的“人道”。《性自命出》關于《詩》《書》《禮》《樂》的“人道”概念最爲達詮，顯示了先秦儒家最高的旨趣。簡文的作者表達十分明確：
《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有爲爲之也；《書》，有爲言之也；《禮》、《樂》，有爲舉之也。聖人比其類而論會之，觀其先後，而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德于中者也。（第15-18簡）
《六德》的“道”就是“六職既分，以裕六德”。但是筆者以爲，它依然是《性自命出》“人道”思想的投影：
苟不由其道，雖堯求之弗得也。生民斯必有夫婦、父子、君臣，此六位也。有率人者，有從人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者。此六職也。既有夫六位也，以任此六職也。六職既分，以裕六德。（第7-10簡）
這是在說，道，就是“夫婦、父子、君臣”之道，只有掌握了六職、六位之道，人與人之間的誠信才有可能。如果不“由其道”，即便是堯來治理國家，也不可能達到建立誠信社會的目的。爲什麽通過六職、六位之道，就一定能够建立起誠信和諧的社會呢？這是因爲“有率人者，有從人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者”，各行其職，各盡其責，絲絲相扣，一環套一環，各種挑唆、奸詐的事情就無法穿透進來了。因此，“六職既分，以裕六德”，就是《六德》的話語背景中最根本的“道”。這就把《性自命出》的“人道”落到了實處。
（本文發表在《湖南省博物館館刊》第四輯，岳麓書社2008年版）
（編者按：[1]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·前言》，文物出版社1998年，第2頁。
[2]本文引用的郭店楚簡原文，采用的是李零先生的《郭店楚簡校讀記》（增訂本）（北京：北京大學出版社2002年版）
[3]《朱子語類》（卷十二）在論及《論語》中就有“敬字功夫，乃聖門第一要義”的說法。
[4]歐陽禎人著：《先秦儒家性情思想研究》，武漢大學出版社2005年版，第266-279頁。
[5]李零著：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第110、111頁。
[6]這裏根據李零先生的調整有所改動。見氏著：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京大學出版社2002年版，第122頁。 (责任编辑：admin)

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