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原文标题：荀子非議「思孟五行」的真相

總論
主題:　　1·談「五行」立說的思想背景與理論基礎
2·論荀子非議思孟五行的思想背景
3·略論荀子的天非自然的天
(一)
《五行》篇是以「天」的「中」道，其無偏執無曲私的「庸」常之用，作為立說的根基。作者子思認為，上天的「用其中」，成於人的「德性」，大備的一種，就是「仁、義、禮、智、聖」「形於內」的「五行」。
這理論的基礎，是可喻之以「喜怒、哀樂之未發，謂之中」。「喜」和「怒」、「哀」和「樂」是人有道而所顯的一些實質，於此是以表人天性實體的任何實質，皆具矛盾對待的特性。「未發」，是指無私執。「發」，而能不偏不倚，與物「無妄」的，則是「和」。所以鄭玄訓「庸」，有說：「庸，常也，用中為當道也。」（《禮記·中庸》鄭注）又說：「名曰中庸者，以其記中和之為用。庸，用也。」（鄭玄《目錄》，《禮記正義》引）
故可信《五行》與「喜怒、哀樂之未發，謂之中」這話內容的關係，也就是篇中所謂「喻而知之」、「譬而知之」，「謂之進之」的關係。也相信「子思之儒」是都明白知曉《五行》立說的這一特色。
因此孔子所說的：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣」（《論語·雍也》），大可視作是《五行》篇立說的要據。
但對「五行」這「庸德之行，庸言之謹」（《中庸》第13章），其「行」的「中以行道」﹝例如《小象傳》所說的「中以行願」（《泰·六五》）、「中以自考」（《復·六五》）、「中以為志」（《損·六二》）、「中以為實」（《鼎·六五》）、「中以為正」（《未濟·九二》）﹞，也即孔子所說的「中行」[1]，子思於篇內要不是「幽隱而無說」（例如有關「五行」與「中庸之為德」的關係），就是「閉約而無解」（例如以「有大罪而大誅之，行也」、「有大罪而弗大誅也，不行也」等來言「中行」之道）。對有關「性與天道」的一些問題，其表達方式，竟是如此的「不可得而聞也」[2]，自易成為荀子要批判《五行》的一個理由。
「五行說」的思要有二：一是人有天生大德者，「五行」俱「形於內」，是所謂「大施諸其人，天也」的「大人」。二是聖人則為天生「聖智」者，既能以其「聖」而「知天道」，又知以其「智」「慎求之於己」，而有仁、義、禮的「人之道」產生（故曰「善，人道也德，天道也」，又稱「聖智」是「五行之所和」），是所謂「聖」之「不形於內謂之德之行」其中的一義（但此一要義的主體顯然是智而非聖。因此至孟子乃把「聖」改稱作「聖人」,以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子批評為「甚違」）。另一義則在其人的「執中」能「致中和」，即能以「常」德生出行遠的「功」用，有所謂：「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。」此所以篇中並舉例說：「文王之示也如此。」
（二）
荀子的批判思孟五行，主因之一，是認為「五行」之說只是「略法先王而不知其統」，即所治的道但有古「統」而無今「類」，是「舍其所以參而願其所參，則惑矣」（〈天論〉）；如此便易導致儒學的主義過於理想化，其發展因而會失去中正的方向，便不能切合時代的需要和人心的需求。例如五行說就太偏重於言「德」，而尤其強調「聖智」的重要，卻只視「禮」為對仁義的體行以及用來推行道德的教化。至孟子更因於「五行」而以「四端」言性善。凡此皆是「願其所參」的「畸」與「舍其所以參」的「匿」。不知「凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也」（《荀子·性惡》），都是出於「天之就」，出於同一個性體，所謂「四海之內，其性一也」（《性自命出》）。但堯舜之得成堯舜，乃因其人為堯舜，能自「情」中「隆性」（《荀子·儒效》：「師法者，所得乎情，非所受乎性」），這是聖人的「所以異而過眾者，偽也」（〈性惡〉），是所謂「中庸民不待政而化」，（〈王制〉），「能化性，能起偽，偽起而禮義生」。可是桀、跖之成桀、跖，卻不是因其人為桀、跖，而是因缺乏師法之化與禮義之教，正如良弓欠缺矯正的工具，就不能自正（見〈性惡〉），是所謂其性「不足以獨立而治」者（見〈儒效〉）。故先聖王的「為政以德」，雖為善政；聖人之教，雖為善教；但這於桀之未成桀，跖之未為跖之先，卻適足以養成其惡，正如〈儒效〉篇內一句中性的話：「人無師法，則隆性矣」，而卒致有所謂「元惡不待教而誅」（〈王制〉）。孰令致之？就正因人性易趨於惡。在荀子看來，「人雖有性質美」，但它卻有若珠玉，要待採鑿，始能顯發其溫潤的光澤，否則就有如所謂「珠玉不睹乎外，則王公不以為寶」（〈天論〉），故他要強調「夫人雖有性質美而心辯知」（〈性惡〉），因他認為天賦的美資只是「能」成善的工具，而這工具首先得由心去加體認，進而利用厚生，體現它的能力，這就是「偽」之積。至於人能不能因此而成為聖人、君子，就得看其人如何去積善成德，正所謂：「情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。」（〈正名〉）但偏是這樣的本質，卻常於未顯之先，便已為好利嗜欲等情性因「隆性」所趨而形成的「偏險、悖亂之心」所蒙蔽。故人是須有師法之化和禮義之教，以防範於未然，始能使是桀、紂的也不致成為桀、紂，而「人之性惡」，則可以是「其善者偽也」。
由是亦知，荀子的高調以言性惡，當是因看到孟子偏言性善是會造成偏蔽的這一事實。帛書《五行》之《說》，嘗見兩引世子之言。而世子即世碩，《漢志》謂其為七十子之弟子，以為「人性有善惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長」（王充《論衡·本性》）。荀子的相對而言性惡，顯然是有本於此一說法而來，他是視世子的論人性為「中懸衡」的「中道」。而孟子既主性善，則性惡便可成為權衡。而「衡者，平之至」（〈禮論〉），「是故眾異不得相蔽以亂其倫也」（〈解蔽〉）。故人的持見可各異，重要的是哪一種說法最具理據。而荀子的主性惡，則是以「其善者偽也」為權衡。因他相信人的精神實質是可以對立轉化。故人的生性雖易趨於惡，但此惡的性向又非不可以變向趨善。
荀子不亦云乎：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。」（〈天論〉）人性是天生便具矛盾對待的性質，有所謂：「義與利者，人之所兩有也。」（〈大略〉）這在《易》則為《乾》九二、九五的繫上「利見大人」之辭，以表乾體中道的能容納相對差異。所以荀子在〈解蔽〉篇中有云：「夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之，曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也。」又說：「精於道者兼物物。故君子壹於道而以贊稽物。」（〈解蔽〉）這正是說的對立轉化一義和它的作用。因若能「以贊稽之，萬物可兼知也」。故人之於性，又豈可獨以性善言之！
故知脫胎自《五行》的性善說，當可視為是荀子批判思孟五行「甚僻違而無類」其中一個思想背景。
(三)
荀子嘗云：「人之所以為人者，何已也（謂止於哪一層次才配稱為人）？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。」（〈非相〉）
人的學習辨別異同，而有所區分，並通過體會而知所體認，例如服從強者（聖人的「行道」，則能做到「無強也」，見〈解蔽〉篇。這也是《周書·官人》所說的「強立而無私，……曰有經者也」），且進一步還能有所明理，這就是「義」的產生。故荀子要把「知」與「義」連言，曰：「禽獸有知而無義。」而人，則是「有知亦且有義，故最為天下貴也」（〈王制〉）。
荀人又說「義」之大者，便是明理於天，曰：「大參乎天，精微而無形，行義以正。」（〈賦〉）故「義」也是所謂「宜」，是如孔子所說的：「義者，宜也，尊賢為大。」（《中庸》第20章）因此荀子說：「萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。」（〈富國〉）這是說萬物是在沒有所謂「宜」與否下而得生成，人也就是這樣自有其用而成為人，這是人在「天有常道，地有常數」中所得的命數。[3]這裡既指出天道的成物是無妄私之為，亦指出物的有差異不同，本就是天地之常理。因此荀子的明大理於天，就是以「天」，也即以「中」道「無妄」為「類」。此一取義，當同於所謂「先祖者，類之本也」（〈禮論〉）。
所以荀子說：「道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。」（〈天論〉）這是他對天道有所取捨以善立「人之道」的話。因若就天的「中」之道來說，「畸」與「匿」便一樣是天之所道。而這也是天道的能「大」。故這話當是說，人要講求善道，則中道的「畸」與「匿」俱可從。荀子就嘗謂：「有齊而無畸，則政令不施。」（〈天論〉）但若偏於畸偏於匿以言人之道，例如「思孟五行」，要不是「大惑」，就是「不可為」。
而對天道之能「大」，孔子乃說：「唯天為大。」但孔子跟着又說：「唯堯則之。」（《論語·泰伯》）此因堯是最先以「中」來表天之為大的聖哲。而這「大中」之道，就是「帝」道的「中」。故《周易》是以「無妄」來言天道。《无妄》卦辭：「元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。」試拿這話與上引荀子所說「故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑」作一比照，則荀子稱「善為《易》者不占」，這不是很有道理，很重視建立人文精神的話來嗎？
對於畸與匿之為「中」之道，《易·乾》之九二與九五，早有說着。此二爻皆繫上「利見大大」之辭，是即以「正」與「不正」皆為無不宜的「中」之道，故曰「利」。此「利」也，《乾·文言》有說白：「乾始能以美利利天下。」因這利乃出於中道無妄，是無往而不利，有所謂「乾道變化，各正性命」（《乾·彖傳》），有所謂「莫非命也，順受其正」（《孟子·盡心上》）。不過雖然性命於天道來說是無不正，但於人所立之道言，則可有正與不正的區分。所以《中庸》謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。
而又因天道有畸有匿，故惟獨聖人者能於「人無師法」之下，化性而起偽，成為「中庸民不待政而化」。這是其人的能「敦於反己」（郭店簡〈窮達以時〉），能率性於無妄的「中」之道，自能隆性而起偽，「修道之謂教」。
所以《乾·文言》稱「利者，義之和也」，又說「利物足以和義」。這是說「利」是足以使各差異之物，能相合其自有所宜之成，而為「和」。因此其道能和於天的荀子，有說：「以義制事，則知其所利處。」（〈君子〉）又說：「故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。」（〈榮辱〉）說「人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」（〈王制〉）說：「人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。」（〈富國〉）凡此皆是說的相對差異原是天下事物共存的一種本色，正如〈榮辱〉篇所稱：「故曰：『斬而齊，枉而順，不同而一。』夫是之謂人倫。」而「治辨」與「別異」則是人治大道的根本要義，有所謂「人道莫不有辨，辨莫大於分」（〈非相〉），有所謂「禮別異」（〈樂論〉），有所謂「禮者，法之大分，類之綱紀也」（〈勸學〉），有所謂「禮者，治辨之極也，強國之本也」（〈議兵〉）。
故知禮的建立也是「義法」的建立。此所以荀子每以「禮」與「義」連稱，並把禮義置於德義之上，有曰：「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」故〈強國〉篇曰：「凡為天下之要，義為本。」
是知《乾·彖傳》的說「保合大和，乃利貞」，意就當指「大和」乃是「大中」之道的不避「畸」與「匿」，是「有天有地而上下有差」（〈王制〉），是「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均」（〈賦〉）。換言之，萬物的畸與匿早有無妄私的天意，而由萬物行之。故人道的建立，是要面對由上天中道而來的各種「性命」。儒家孔子因此主張對民要「道之以德，齊之以禮」，至荀子則進一步以「義」為「中」（例如他就嘗視世子的人性論為中道之類，這是他治大道的既有古「統」而又有今「類」）、「禮」為「中」，有云：「曷謂中？曰：禮義是也。」（〈儒效〉）而「禮者，貴賤有等，長幼有序，貪富輕重皆有稱者也」，正所謂：「有分者，天下之本利也。」（〈富國〉）
但人的立教，首先是以道；立道，則先取之以德（郭店簡《尊德義》：「先之以德，則民進善矣」），而「德，天道也」（《五行》）。這在《周易》，就有要本於陰陽之義與剛柔之德而來的中正、中而不正、正而不中、不中不正此「四象」之區分與設立，並繫上一些不言之教，成為《周易》的「德義」思想（帛書《要》記孔子言《易》有謂「我觀其德義耳也」）；在《說卦傳》則有謂「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。而對此，孔子則是由尊中道之德（《書·酒誥》：「作稽中德」），而立義以言禮，有曰：「禮乎禮！夫禮，所以制中也。」（《禮記·仲尼燕居》）因「中」之為道與成德，是既要講畸、匿及不畸、不匿，例如《五行》的說「不匿，不辯於道」（第37-38簡），《中庸》之說「君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯」（第10章）；但又要講匿而不蔽及畸而不蔽，例如孔子嘗對顏回謂「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫」（《論語·述而》），又力主對民要「道之以德，齊之以禮」（〈為政〉）。是以荀子乃譽孔子為「仁智（按：這智是指知所敬中守中，故《中庸》說『成物，智也』）且不蔽，故學亂術足以為先王者也」（〈解蔽〉）。而最怕的是人求「中」卻滯情蔽塞於「畸」與「匿」。所以荀子要強調說：「故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。」（〈天論〉）他並因此而視「中道無妄」為其「心」學中所謂「心居中虛，以治五官」（〈天論〉）和「虛壹而靜」的「類」本（〈解蔽〉），而有曰：「有法者以法行，無法者以類舉，以其本知其末。」（〈大略〉）這「本」這「末」，就是「禮類」。「其本」即謂中道無妄，也是《禮記·禮運》所說「夫禮，必本於大一」的「大一」。[4]「其末」則指禮之祀、禮之制、禮之則等而言。此所以荀子說：「故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。」（〈天論〉）又說：「制禮反本成末，然後禮也。」說：「禮者，本末相順，終始相應。」（〈大略〉）反之，有所偏蔽的畸與匿，則是本末不相順，終始不相應，是所謂「蔽於一曲而闇於大理」（〈解蔽〉）。
對於修道者其德行之有所偏頗蔽塞，致中道不行，孔子嘗感慨言之，曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」（《中庸》第4章）
故荀子又說：「文理繁（同篇：『貴本之謂文，親用之謂理』），情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表裹，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。」這也是所謂：「使本末終始莫不順比純備（『純備』兩字依梁啟雄之說補），足以為萬世則，則是禮也。」（〈禮論〉）
故知畸於「德義」，而忽視了「禮乎禮」在「制中」之事上的重要作用，當是子思《五行》篇被荀子批判的一個要因。
（四）
「類」與「統」是荀子哲學中兩個極重要的概念，它本自荀子的天道觀，而荀子的天道觀又深受孔子天道思想的影響，是認為天有其修，也有其職。[5]
天帝的道，是修至成「帝」的主宰義之隱而不蔽，有所謂「皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」（〈天論〉），是為「中」道無為，也是天道的「誠」。而此「無為」的成物，是如《周書·官人》所說的「廉隅而不戾，……曰有經者也」。它使得物能自成自道，也使得帝道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為，因帝的知能本在，天志也在。
荀子嘗把「帝」的主宰義之隱匿，比喻為勢位至尊的天子之「持老養衰」，但其「智慮取舍則無衰」。
他將此稱作：「居如大神，動如天帝。」（〈正論〉）
「大神」就是：「故天之所覆，地之所載，莫不盡其美致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。」（〈王制〉）
故知「大神」意乃指帝道的無私匿，也知帝之行道的可貴處（〈強國〉：「貴之如帝」）。而對所謂「上以飾賢良，下以養百姓而安樂之」，則又可引〈儒效〉篇的話深加演繹：「如是，則可謂聖人矣，此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神（按：故〈賦〉篇有謂『通於大神』）。﹝曷謂固？曰：﹞萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道[6]歸是矣。」
而「動如天帝」則是謂：「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均。」（〈賦〉）「隆」與所隆之「物」，當是指天帝有修及所修成道之「無妄」言。故《五行》之《說》的言「性」，有謂：「不循其所以受命也，循之則得之矣。」（帛書《五行》第331行）這是說，「循人之性，則巍然〔知其好〕仁義也」；但這並非依於人在天道無妄下所得的賦性而知，而是由於人中有能化性起偽者，「偽起而生禮義，禮義生而制法度」，以此而知人是有好仁義之性，並經此而體認得知上天也有隆修，而成其「巍巍然，唯天為大」的天。
故知天之生物，可說是既有知，又無知的。「有知」，例如天志的「或厚或薄，帝不齊均」即是。所以〈王制〉有謂：「夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：『維齊非齊。』此之謂也。」而「無知」當然不同於人執「一偏」便「自以為知道」的那種「無知」（〈天論〉），而是指上天無妄私之智，無蔽執之知。《禮記·禮運》把此義稱作「大一」，以表「天」之所動乃是無妄的一體，並以人頭上一片既無私覆又可派生出「大一」的「天」，作為能健行「無為而治」之道，但卻不是沒有知察之能的上帝存在的表徵，有所謂：「故祭帝於郊，所以定天位也。……王中心無為也，以守至正。」而荀子，同樣是以「大一」為有情有信的道。他說：「變化代興，謂之天德。」（〈不苟〉）他這是視對天德之修乃「復情以歸大一也」（〈禮論〉）。
由於帝的道是中道無為，所以荀子在〈天論〉開篇即說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」又說：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。」而天功的這種神妙，其之在人者，就是人的「形具而神生」；聖人更是能利用這「神」而「知天道」，知「天行有常」，行的乃是「不為而成，不求而得」這無為而治的「天職」。所以荀子謂「仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也」（〈解蔽〉），又說「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則』，此之謂也」（〈修身〉）
荀子並因「帝之則」，而在〈性惡〉篇說了一段這樣的話：「曰：『聖可積而致，然而皆不可積，何也？』曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。」
前面提過，荀子對天的看法，是深受孔子天道觀的影響。在孔子看來，所謂「帝之則」，就是指帝道的「中」是以「無為」的體式，派生成物的道，也讓有道之物在一既定序式的變化中，可無固定程式和格式，並不限任何形式地生變，而善自體道和取化於「大道」，自強自適地自化以成。此義孔子是稱作「無為而物成，是天道也」（《禮記·哀公問》），也是他說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」一語的真義。[7]他並因這一悟道而有謂「為仁由己，而由人乎哉」（〈顏淵〉），又知講求心的虛以持中，即所謂「叩兩端」，[8]故他對人於言於行上的一些執著，又有說「我則異於是，無可無不可」（《論語·微子》）。而這些都有可能就是荀子所謂「可以而不可使也」其涵義的要在。
正因「天功」是有其「神」，天的神知又是「以無知知者也」（借用《莊子·人間世》重言人物孔子之語），而這是人的思想所無法加以超越的事，故荀子說人的天職是「不與天爭職」，意即要在信道不疑下，學治天職而不妄為。故荀子對所知天道職能之「深、大、精」，是「不加慮」、「不加能」、「不加察焉」，這也是他對「帝心」、「天心」的肯定與認取，是他所明的「天人之分」。由此亦知，他是深明孔子說「吾有知乎哉？無知也」這話的精義所在。
對「天」之有中道無妄的德修，《易·乾》的由九二而九五，自中而不正到中正，其繫辭早見有「不言」之教在。故荀子說「善為《易》者不占」（〈大略〉），並於〈儒效〉嘗試申明這一義理，曰：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」
先王是以「中」為「類」（《論語·堯曰》：「允執其中」），以「仁之隆」為「比類」，也是聖人的「以類度類」（〈非相〉），而仁則為「本統」，所謂：「今夫仁人，將何務哉？上則法舜、禹之制」（〈非十二子〉），這也即舜所取法於堯的「允執其中」，而「舜亦以命禹」。
故知以中為類，就即是以無妄為德之類，所以〈富國〉篇說：「先王明禮義以壹之。」反之，則是所謂「反禹、湯之德，亂禮義之分」（〈正論〉）。這是荀子的尊德義，重「聖人之知」，故又有謂：「忠信以為質，端慤以為統；禮義以為文（例如《詩》、《書》。所以〈榮辱〉篇有說『先王之道，仁義之統，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分』），倫類以為理。」（〈臣道〉）但雖如此，荀子卻又認為論禮義法度，後王實勝於先王，曰：「聖王有百，吾孰法焉？……欲觀聖王之迹，則於其粲然者矣，後王是也。」（〈非相〉）所以他要強調：「儒者法先王，隆禮義。」又說：「法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，……是雅儒也。」說：「法先王，統禮義，一制度，……是大儒者也。」（〈儒效〉）
要之，荀子是以「仁之隆」為「統類」，而以禮義法度為比類。於是「其言有類，其行有禮」。這既是所謂「以古持今」，「知通統類」和「修修兮其用統類之行也」（〈儒效〉），亦所謂「總方略，齊言行，壹統類」（〈非十二子〉），「以類行雜，以一行萬」（〈王制〉），「古今一度也」（〈非相〉）。
故荀子乃以「類」來稱所治的天道，曰：「類不可兩也，而知者擇一而壹焉。」（〈解蔽〉）又說：「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍。」（〈天論〉）又立「無妄」以為「統」，是為「統類」的大法，曰：「倍道而妄行，則天不能使之吉。」（〈天論〉）他並視「天地」乃不過為上天中道無為的大用之物，因此他說「財（『地有其財』）非其類，以養其類，夫是之謂天養」。這是指大地上各種各類的資源，雖非「天君」（心）所治的「耳、目、鼻、口、形」五官之類，但人是可憑藉「天有其時」，「地有其財」的相生，而養治五官及其「統類」；就只看人是如何去養「其天養」。故荀子曰：「錯人而思天，則失萬物之情。」
〈天論〉篇又提到「唯聖人為不求知天」，這話當是對「故明於天人之分，可謂至人矣」一句的深化而言。它與〈大略〉篇「善為《易》者不占」之句有異曲同工之妙。人之「不占」是因善知於《易》而能善為。而聖人的不求知天，亦正因其能知天；人知天便「知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣」。
在荀子看來，「天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也」（〈榮辱〉），這話的內涵顯然亦關乎〈性惡〉篇「夫人雖有性質美而心辯知」一語的義指。「性質美」是人「皆有可以知仁義、法正之質，皆有可以能仁義、法正之具」（〈性惡〉），也是人所以致善的工具，它包括「志」、「德」和「智」，講求的是「智類」的明於天人之分，「德行」的積於善，「志意」的養就一個「虛壹而靜，謂之大清明」（〈解蔽〉）能「知『道』」的心[9]。故荀子言修身是看重「養心」，有所謂「凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好」（〈修身〉），有所謂「其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天」。所以荀子又說：「若夫心意修，德行厚，智慮明（按：於此亦知帛書《五行》的言「五行」，以「智」僅居於「仁」後，序列第二位，絕對是有理由的），生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。」（〈天論〉）在他，聖人的德是積善所致，有所謂：「積善成德，而神明自得，聖心備焉。」（〈勸學〉）有所謂：「故聖人者，人之所積而致也。」也即是說，世上是否能有聖人的出現，以及人的積善是能否做到不息而得成為聖人，皆在乎人，不在乎天。故乃曰：「天地生之（按：謂人之生具性質美），聖人成之。」（〈富國〉）曰：「從天而頌之，孰與制天命而用之！」（〈天論〉）曰：「禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。」（〈王制〉）所以帛書《五行》說「聖」之「不形於內謂之行」，良有以也！
荀子並因此而立「禮義」為大「統」，曰：「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也。」（〈儒效〉）這當是以「中」為「類」之大者，「無妄」為其大「法」，由是而類、法、統遂成「道貫」（〈天論〉）。荀子亦正本此以批判思、孟，特別是子思的《五行》！
　　[1] 《論語·子路》：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」這「中行」之辭，在《孟子·盡心下》是稱作「中道」。
[2] 《論語·公冶長》記子貢謂「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也」。筆者於拙文「論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述」之「餘說」中，對這則話有新解。見拙著《學校與學術之間》第272-273頁，香港明報出版社，2005。
[3]見上引書第222 頁。
[4]這與道家的言「太一」言自然無為，其無為的「稽式」雖一，但實存在着本原上的不同。（見前引書p.203頁）
[5]有關孔子隱言治天職的話，可參見前引書第204-220頁。而筆者對孔子天道思想的看法，參看《尊德義篇「尚思則無為論」》一文，簡帛研究網，2005年6月13日。
[6] 「道」字依劉台拱之說補。見王森「《荀子》白話今釋」，中國書店出版，1995。
[7]見〔5〕所提簡帛研究網之拙文，並可參看前引書p.244-248頁。
[8]語見《論語·子罕》。說詳拙文《論語「民可使由之」章解讀》之註釋〔11〕，前引書第197-198頁
[9] 《荀子·解蔽》：「志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。」
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