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原文标题：王锐：朱希祖对于章太炎学术思想之诠释

本文为王锐《章太炎晚年学术思想研究》（北京：商务印书馆2014年版）第六章。
前面各章，笔者从史学、经学、子学三个方面来讨论了章太炎晚年的学术思想，以此看出他的“文化多元论”在晚年的具体表现以及遭遇。虽然章太炎晚年的学术影响在时代风潮冲击之下，已经有所减弱，但是在民国近代学术史上，太炎学派还是经盛极一时，不容忽视。民国初年的北京大学文科诸系，章太炎的弟子多居于其中。尔后南京中央大学成立，汪东与黄侃则成为文学院里面的主要人物。然则以章太炎学问之大、涵盖面之广，弟子当中恐怕无人能将其全面继承，更遑论别开生面，清胜于蓝。章太炎晚年曾言：“东原云：‘大国手门下，不能出大国手，二国手三国手门下，反能出大国手。’盖前者倚师以为墙壁，后者勤于自求故也。然东原之门，即有王、段、孔三子，所以乃似过其师者。盖东原但开门径，未遽以美富示人。三子得门而入，始尽见宗庙百官耳。”这番话虽在评论清学史上皖派的学术师承，但是仔细玩味，似乎同时也是在申述自己对于教导后学的看法。
不过师承之间的落差，虽如章太炎所言，与教授方法极为相关。但是在近代中国各种思潮相互激荡、学界新旧关系错综复杂的场景之下，个人的学术见解，除了对于师说理解的深浅与宽窄之外，更是离不开对于时代的感观与迎拒。沈尹默晚年回忆：“太炎先生的门下可分三派。一派是守旧派，代表人是嫡传弟子黄侃，这一派的特点是：凡旧皆以为然。第二派是开新派，代表人是钱玄同、沈兼士，玄同自称疑古玄同，其意可知。第三派姑名之曰中间派，以马裕藻为代表，对其他二派依违两可，都以为然。”而后来对三礼之学与宋明理学颇有研究的章门弟子吴承仕，甚至转而信仰唯物主义，积极参与中共地下党的各种活动，其“激进”之程度，较之钱玄同等人，有过之而无不及。在这样不同的思想背景之下，各弟子对于章太炎之继承与评价，便会各有差异。所以，研究章太炎晚年的学术思想，除了要对他本人的各种言论进行仔细分析之外，还应该注意到其门生对于老师形象与学术思想的认识与诠释，由此方能从另一个侧面展示出章太炎晚年的学术地位与学术形象。并且通过具体梳理这种认识与诠释当中所体现出的继承与扬弃，加之与章氏本人的思想主张进行比对，探讨其间的固守与落差及其原因，从中或可对近代学术流变有更进一步的认识。
本章即拟以朱希祖为例，分析他对于章太炎学术思想的诠释以及之所以如此诠释的原因所在。朱希祖，字逖先，浙江海盐人。清末东游日本，受业于章太炎门下。后者尝赞曰：“逖先博览，能知条理。”朱氏一生致力于史学研究，1920年代长期担任北京大学历史系系主任，倡议建立国史馆和中国史学会。后任教于中山大学、中央大学，除著述颇丰之外，勤于网罗史料、调查古墓，于近代史学，贡献良多。朱希祖晚年曾演讲“章太炎先生之史学”，后讲稿被整理刊出。虽然篇幅不长，但是对乃师之学术，有着较为全面的论述。本章即以此篇为基础，参之以他的其他相关论著，以展开讨论。

在《章太炎先生之史学》一文中，朱希祖强调“先师学术，虽极广博，然史学实占其大部分，不特史之本身，即经学、文学，亦包括史学之内，所撰文章，亦多以史为根抵也。”基于此，他特举章太炎晚年之语：“章实斋‘六经皆史’之语为有见。”随之论曰：
希祖于实斋之言，颇尝疑之。以为六经皆史之言，意甚是而言则不甚谛当。盖六经皆孔子所定，且为中国最古之籍，故尊称为经。若以文体论之，《春秋》、礼经、乐书，固可属之史部；《尚书》如后世之文总集，《诗经》如后世之诗总集，皆为集部；《易》则当属之子部。若六经皆史，则今之四部书籍，亦皆史也。意者谓六经皆史料乎？盖史之材料，最广最博，治史而局于史部，其史学必陋。尝欲将此意质之先师，而未敢也。然先师之意，以为古代史料，具于六经，六经即史，故治经必以史学治之，此实先师之所以异乎前贤者。且推先师之意，即四部书籍，亦皆可以史视之，即亦皆可以史料视之，与鄙意实相同也，特不欲明斥先贤耳。史料扩及于四部，其规模之宏大为如何哉！
在这里，朱希祖所说的“质之先师，而未敢也”、“ 推先师之意”云云，可见他并未与章太炎就此一认识有过交流，因而后者对之并无回应。关于章学诚“六经皆史”说在那一时期学术界的影响，何炳松指出：“我觉得从前赏识《文史通义》的学者差不多可以分作两大类：识见较高一点的，用经古文学的眼光来观察章实斋，硬要把他拖到‘门户’里面去，把‘六经皆史’这句话看作章氏一生学问的唯一贡献。而所谓今文家中人亦就扭住了这句话来打倒《文史通义》的全部书。古文家误以为章实斋的《文史通义》是拥护他们的护符；今文家又误以为章实斋的《文史通义》是打倒他们的凶器。”不过这一认识，在深谙经学流派者看来，实为错误。顾颉刚曾记载钱玄同之言：“谓古文家主张‘六经皆史’，今文家主张‘微言大义’者甚妄。古文家之主张‘六经皆史’者仅章太炎先生一人耳。刘歆等固无是说也。‘微言大义’四字始见于刘歆《移太常博士书》，则固刘歆之言也。再见于《汉书·艺文志·序》，则根据《七略》，依然刘歆之言也。刘歆正欲绍孔子之微言与七十子之大义，乃谓其主张‘六经皆史’乎？”由于章太炎在近代学界名气极大，且一再公开强调自己治经恪守古文家法，因此很多不明经学流变者，便时常将章太炎之种种主张，归类于古文经学之中，并将他所刻画的古文经学之脉络视为史实。不过从何炳松、钱玄同二人的话中也可以看到，在时人眼里，“六经皆史”与章太炎有着非常紧密的联系。
章太炎在晚清之时，确对章学诚有过称赞之语。他认为：“会稽章学诚为《文史》、《校雠》诸通义，以复歆、固之学，其卓约过《史通》。”“经典到底是什么用处呢……直到近来，百年前有个章学诚，说‘六经皆史’，意见就说六经都是历史，这句话，真是拨云雾见青天。”在论述学术史时，他也本此观念来描述历代古文经学家的成绩。在他看来，“杜、贾、马、郑之伦作，即知‘摶国不在敦古’，博其别记，稽其法度，覆其名实，论其社会以观事，而‘六艺’复返于史。神话之病，不渍于今，其源流清浊之所处，风化芳臭气泽之所及，则昭昭然察矣。”
章太炎对于章学诚“六经皆史”的认同，在当时还有着很强的现实关怀。晚清公羊之学昌盛，宗其说者认为古史皆为后人所造，以求干禄致用。特别是康有为利用今文经学，在其惊世骇俗的《孔子改制考》里面，认为上古之事“茫昧无稽”，毫无信史可言。周秦诸子各个创立教义以行于世，为了自售其说，诸子纷纷托古，描绘出他们各自眼中的上古图景，进而抬高自己的观点。康氏的这一看法，使得上古历史很容易被“虚无化”，将经书与基督教中的启示录等同视之。章太炎曾批评深为康有为所取法的廖平：“就廖氏之说以推之，安知孔子之言与事，非孟、荀、汉儒所造耶？孟、荀、汉儒书，非亦刘歆所造耶……彼古文既为刘歆所造，安知今文非亦刘歆所造以自矜其多能如邓析之为耶？而《移让博士书》，安知非亦寓言耶？然则虽谓兰台历史，无一语可以征信，尽如蔚宗之传王乔者亦可矣，而刘歆之有无，亦尚不可知也。”所以章氏认同“六经皆史”，正是为了与之对抗。对于这一点，其实康有为亦有领会。他1920年代对支伟成言：“近世学术之谬，圣教之衰，大抵自章学诚为最甚矣”。因为后者主张“诸经为史”，因而导致“孔子非教，中国无教主，宜其若明若昧，人心败坏，风俗陷溺，一至于此也。”康氏此论，名为非议章学诚，实则乃是暗批曾经对章学诚“六经皆史”之说广为阐演的章太炎。
但是，章太炎话语中的“六经皆史”，是否与朱希祖所说的“六经皆史料”为同义呢？章氏认为，孔子并非像今文学家所言的那样是一位托古改制的“素王”，而只是古之良史。“良史”者，就已经暗示孔子是在“修史”，而不是胡乱采择，留下一堆散乱且无条贯的“史料”。在他看来，“素王修史，实与迁、固不殊，惟体例为善耳。百工制器，因者易而创者难，世无孔公，史法不著。《尚书》五家，年月阔绝，周鲁旧纪，纷杂失伦。宣尼一出，而百国宝书，和会于左氏。邦国殊政，世系异宗，民于何居？工自谁作？复著之《国语》、《世本》。纷者就理，暗者得昭。迁、固虽才，舍是则无所法，此作者所以称圣也。”而孔子之所以立志于修史，则是因为他“也是由百姓起家，很不愿意贵族政体，所以去寻着一个史官，叫作老子，拜了他做先生，老子就把史书都给他看；又去寻着一个史官，叫作左丘明，两个人把《春秋》修改完全，宣布出来，传给弟子，从此民间就晓得历史了。”章太炎在这里所描述的史事是否属实，不在本文之列，但是可以看到，他强调孔子作《春秋》，是在撰述史书，其中有体例、有宗旨、有系统，而不是在进行史料汇编，所以才能称之为“修改完全”，并且为后来的司马迁、班固著史开了先河，为他们所取法。也正是基于这样的认识，他才强调“孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。”总之，依章太炎之见，孔子所整理删定的经书，具有一定的体裁，所以是著作，更是国粹的最主要载体。而朱希祖所说的“史料”云云，则表明这些经书本身并无意义与系统，只是可从其间窥见一二上古史迹，并且这些史迹也是散漫无条理，欲使其成为井然可观的历史，则还需要依赖今人以各种科学方法为利器，将其一一整理，然后方可称之为“史”。他这一认识，与章太炎的本意，实有落差。
此外，朱希祖认为章太炎不愿直言“六经皆史料”，是“不欲明斥先贤”，此说亦属不确。章太炎对于章学诚的批评，在他的著作当中不为少见。他指出：“渔仲《通志》、实斋《通义》，其误学者不少。昔尝劝人浏览，惟明真伪，识条理者可尔。若读书博杂，素无统纪，则二书适为增病之阶。”所以对之要善于取舍。他自己对章学诚，只是吸收可以取为己用的理论，以此在特定的时期来申述自己的经学观，并非对之绝对推崇，将其学说照单全收。他讥章学诚“以《艺文志》：‘《平原君》七篇’，谓是著书之人自托儒家，而述诸侯公子请益质疑，因以名篇居首。不晓平原固非赵胜，《艺文》本注，谓是朱建。建与郦生、陆贾、娄敬、叔孙通同传。陆、娄之书亦在儒家，《汉书》明白，犹作狐疑，以此匡谬，其亦自谬云尔。”言下之意，章学诚读书颇不仔细。此外，章学诚强调上古经书，皆属王官，以此刺后世学者著书僭拟之非。依章太炎之见，此论更为谬误。他认为历代史书作者，多有不为官吏者，且良史既成，“敷文华以维国典，虽私作何所訾也。”更何况后世“王官失纪”，律历筹算之书，学者自为，适可补其缺失。因此，“以是比况，古之作者，创制而已；后生依其式法条例则是，畔其式法条例则非，不在公私也。”如果按照章学诚的说法，强以官书抑或非官书来衡量著作，则孔子作《春秋》亦为僭越，诸子百家也“悉当燔烧。”由此可见，章太炎于不满章学诚之处，悉明白指出，不为回护。所以章太炎未曾主张“六经皆史料”，与他对于章学诚的态度并无关系，而是源于他自己的学术思想之体系。
其实朱希祖的“六经皆史料”说，并非在《章太炎先生之史学》中所仅见。1920年代他为何炳松的《文史通义劄记》作序时指出：
希祖私心窃谓章氏之学全在“六经皆史”一语，希祖则谓六经皆史材。史者以明人事之因果为始，六经未足以语此，故不足为史。护章氏者则谓章氏之意，本以六经为史材。此说不然。章氏虽未撰史，然平生所作方志，实以史自命，以经为宗……章氏所谓“六经皆史”，竟以六经为史耳，故其成就，亦仅以网罗史材为能事，且充章氏之义，则后世四部书籍，皆六经之支流与苗裔耳，

俱谓之史，得乎？
他认为“六经皆史”说有其局限，故应改为“六经皆史材”，“史材”者，“史料”之异名也。而这里所说的欲将“六经皆史材”加之于章学诚的“护章氏者”，朱希祖并未道出其姓名。然观朱希祖此序，文末注明写于“民国十年十二月三十日”，而当时与他在北京大学为同事的胡适，在同年11月13日——即朱希祖作此序前的十余日的日记当中记载到：
朱逖先送还《实斋年谱》稿本。他说，他曾做过一篇《续通鉴》的考，大意说《续鉴》的北宋一部分是邵二云的底子，是用《东都事略》为底本的，故甚好。南宋以下，是另有一本，是毕氏原本，决非邵本；因为邵氏曾做作《南都事略》，故南宋若用邵本，定更加详，决不至如今本之略。此与《年谱》中所考有相发明之处。
可见，胡适与朱希祖当天就《章实斋年谱》的相关问题有过交流。而这本书，据胡自言，始作于“民国十年春间”，并于次年2月印刷出版。那么可以推测，该年11月中旬朱希祖所送回的稿本，应该大体上是基本上写完的定本。在这本书中，胡适言：“先生（按：指章学诚）作《文史通义》之第一篇——《易教》——之第一句即云：‘六经皆史也’。此语百余年来，虽偶有人崇奉，而实无人深懂其所涵之意义……其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’。如此说法，便不难懂得了……以子集两部推之，则先生所说‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料。此种区别似甚微细，而实甚重要，故我不得不为辩正。”观胡适的语气，颇自豪于道出数百年间都未被人理解的章学诚之苦心孤诣。但是胡适此论，名为继承性之“发微”，实为创造性之“发明”，将自己的学术观点强加之于古人。在当时钱玄同就对此很不以为然。他在是年12月11日的日记中认为胡适“不但有增字解释之失，实在和《文史通义》全书都不相合。”并打算写一篇《述章实斋的六经皆史说》来矫正。由此可以判断，朱希祖在那篇序言中所言的“护章氏者”，应该就是指胡适。虽然朱希祖明白指出“六经皆史料”不能归入章学诚的学术思想中，但是以他对此观点的如此认同，通过对这前前后后各种记载的排列，则很有可能是受到了胡适在《章实斋先生年谱》一书中所言的影响，或者是在将稿本送回给胡适时二人进行学术互动时所受到的启发。
不过，朱希祖之所以对这一观点这般认同，并以此来诠释乃师章太炎的学术思想，这还与他自己在那一时期的经学观大有关系。新文化运动以降，对于儒学的批判越发激烈，在时人看来，欲将“德先生”与“赛先生”引进中国，就必须先将那些他们眼中的“障碍物”——儒学给全盘清除，所以就形成了一股“激烈的全盘性反传统主义”。北京大学为新文化运动的重镇，朱希祖任教于此，更是深受此风气之感染。经书为儒家思想的最主要载体，故而他对之亦作强烈的批判。他主张经学之名，必须消除。因为“经之本义，是为丝编，本无出奇的意义。但后人称经，是有天经地义、不可移易的意义，是不许人违背的一种名词。例如《孝经》一书，照班固《艺文志》说：‘夫孝，天之经，地之义，民之行也；举大者言，故曰《孝经》。’其后墨家有经，道家有经。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》因为孔子所传的，儒家亦尊之为六经，盖崇奉其人其书，皆有天经地义、不可移易的意义，故各称之为经。不但儒家等如此，即佛教、回教等，各自崇奉教主，亦称其书为经。他们看得教主的经，亦是天经地义、不可移易的，须要传之万世，不许违背，所以经是永远使人不许独立进步的。我们治古书，却不当作教主的经典来看待。”在这里，他对于“经”所作的定义，基本上是沿袭章太炎的观点，章氏在《国故论衡·文学总略》当中对此观点有详细的论说。但是通观斯篇，章氏只是在论述文章体裁的大框架之下展开讨论，并未多言“经”的价值属性。而朱希祖此处借用师说，则是为了消解经书的神圣性，突出经学只许人信服，不许人怀疑的巨大弊端。
此外，上古经书，就内容上说，既经孔子所整理，但是在朱希祖看来，“孔子文艺思想最坏的一点，就在《论语》所谓‘述而不作，信而好古’八个字。试观他的《周易传》十篇，《春秋经》十二篇，全由此八个字做出来的。”然则“要晓得极端信古，崇拜圣知，必致把自己创作的才能、独到的智慧都枯萎了。使一国的人皆如此，必至社会一日退化一日，人才一代不如一代，日日模仿古人，日日不如古人，于是格外羡慕古人，以为古今人不相及了。使孔子之道得行，人人尽失其我，思想束缚，必不能开展的。”所以，为了摆脱守旧尊古的陋习，为了奋起直追、赶上西洋，就需要“我们现在合群众努力，去打破迷信孔子的思想。”在这种不破不立的“文化一元”思想观念之下，消解经书原有的系统，将其视为一堆“史料”，这一认识自然非常容易应运而生。

虽然在朱希祖眼中，经学地位甚低，以至于应当取消。但是历代经学家在治学方法上还是有着些许可为今人所取法之处。章太炎时常强调他自己治经专尚古文，不信今文经学怪诞妖妄之说。对此，朱希祖认为：
古文家治经，用客观方法，而后以主观判断之，此实合于现代科学方法。今文家治经，则专用主观方法，例如公羊家张三世之说，谓由据乱而升平，由升平而太平，春秋二百四十年，其初八十年为据乱世，次八十年为升平世，末八十年为太平世，其议论非不合于进化哲学，然揆之事实，甚不相合，春秋之季，其乱愈甚，不若古文家根据事实，不空施议论也。
在这里，朱希祖认为以章太炎为代表的古文经学家治学颇合于“现代科学方法”。新文化运动以来，由于人们对于科学极力推崇，所以就造成了一种“唯科学主义”。一切学说、思想、甚至是人生观，只有被加之以“科学”二字，方可被认为是合理的、有价值的，将科学所涵盖的范围无限放大。所以根据朱希祖的语义，所谓的“科学方法”，主要即指“客观方法”。
朱希祖的这一解读，颇合章太炎的治学之道。在章氏看来，“说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已，其是非且勿论也。欲考索者，则不得不博览传记。而汉世太常诸生，唯守一家之说，不知今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。故孔子删定六经，与太史公、班孟坚辈，初无高下。其书既为记事之书，其学惟为客观之学，党同妒真，则客观之学必不能就，此刘子骏所以移书匡正也。”因此，正确的治经方法就是实事求是，考求经书本义，对于这种治学路数，章太炎同样称之为“客观之学”。而依他之见，这一方法为历代宗尚古文者所常用。“晚有古文家出，实事求是，征于文不征于献，诸在口说，虽游、夏犹黜之。”例如“杜、贾、马、郑之伦作，即知‘搏国不在敦古’，博其别记，稽其法度，覆其名实。”当然，章太炎对于古文经学家这一治学特点的阐扬，一个很重要的现实目的就是借之来反对晚清今文经学家们对于经说任下已意以为断，不顾本意，而一味寻求所谓“微言大义”，来达到其所期待的现实效果。所以他明确指出：“康有为善傅会，媚以拨乱之说，又外窃颜、李为名高，海内始彬彬向风，其实自欺。诚欲致用，不如掾史识形名者多矣。学者在辨名实，知情伪，虽致用不足尚，虽无用不足卑。”
章太炎对于今、古文两派的看法与取舍，定当为朱希祖所熟知。因此，他在阐释乃师的治学方法时，同样指出了今文经学的不足。而在表彰师说的同时，也就进一步的指出古文经学与现代的“科学方法”有暗合之处。其实，朱氏的这一看法同样是由来有自。
1919年，朱希祖发表了《整理中国最古书籍之方法论》一文，全面的论述了他关古人治学方法的感观以及对现代学术研究的认识。在文中他说道：“我们中国最古的书籍，就是几部经书。治经的方法，就有两派：一派是今文家，一派是古文家。此二派治学之目的，固是不同，今文家要讲得义理圆满，略似乎外国的历史哲学派；古文家要讲得事实确凿，略似乎外国的考古学派。然而外国历史哲学派与考古学派，不但不相冲突，且互相发明。中国今文家、古文家往往互相冲突，这个缘故，就是治学问出发点的方法不同了。外国无论历史哲学派、考古学派，他的出发点皆注重经验方法，虽至无可经验之时，亦必拿经验的事实来推测。中国古文家重经验，亦重推测；今文家不重经验，但重推测。不重经验的推测，实在不可叫做推测，只可叫做臆测；臆测之时，但有主观而无客观，是治学的最大毛病。”所以，二者既有这样的区别，当古文家与今文家在进行学术论争时，后者之主观遂使得前者无话可说。“今古文家论辩至此，古文家遂不能辩了，以为他们总是合于自己心理的书以为真的，不合于自己心理的书以为假的。而且一部书中，或一章书中，合于自己心理的乃是真的，不合于自己心理的乃是假的。所以《左氏春秋传》全部书是假的，不容说了，《尚书》、《论语》、《孟子》、《荀子》不合他心理的这几篇几句亦有假的了。照此说来，古今来无论什么书大都是假的，真的书中亦大都一半真一半假的，是无容辩得了。”总之，朱希祖认为，古文经学的治学方法，因尚实证、重证据，所以合乎科学，属于“客观主义”；而今文经学则尚主观、喜臆测，胸中先横一义，不顾客观事实，强作解释，因此与“科学方法”背道而驰。
近代经学今古文之争，本质其实多属政争，但是余韵所及，对于学术思潮的影响却非常巨大，此不待烦言。只是由于人们对现代学术研究中“科学方法”的理解各不相同，所以对于今古文学派的评价也就有所差异。朱希祖在这里，对于章太炎——以及章太炎所宗尚的古文经学，评价颇高，是因为在他看来，所谓“科学方法”就是依于客观、实事求是、不好空言、重视经验之推测。不过在其他人眼中，与现代潮流接轨者恐怕尚不止此。比如经学史家周予同就自言：“我个人是比较倾向今文的，我觉得近代今文学家固然有许多地方不免过于武断、夸大、诬妄，如有些学者们所讥刺；但他们给孔子以历史上的一个哲学家的地位，比较古文学家仅视孔子是一个古代文化保存者的史学家的确高明得多。并且他们说孔子托古改制，表面上是尊崇儒术，而实际却使孔子与先秦诸子同列，比之古文学家尊崇古代实际政治家的周公而认为孔子只是他的继承者，实在较有贡献，而能为我们研究先秦学术思想史去一障蔽。”正是由于今文经学的这种大胆怀疑之精神，将上古史事视为孔子与诸子所托之“古”，因而打破了古史的神秘性与权威性，并使儒家与晚周诸子相提并论，有利于思想解放。所以，依周予同之见，晚清的今文经学“就普通的影响说，在消极方面，能发扬怀疑的精神，在积极方面，能鼓励创造的勇气。就实际的结果说，在消极方面，使孔子与先秦诸子平列；在积极方面，使中国学术，于考证学、理学之外，另辟一新境地。”在中国近代学术史上，不少学者相信不破不立，欲开展新研究、传播新思想，则必先打倒旧权威、批判旧思想，以此打开缺口，让新观念得以广泛流行。晚清今文经学，在朱希祖看来充满了武断与主观，名为说经，实同说梦，与讲求实证的“科学精神”大相违背。但是在同样追求学术现代化的周予同眼中，彼辈之“武断”与“主观”，正是一种敢于向权威挑战、打破思想独尊、开启学术新天地的重要利器。因此他说：“我们现在对于古代学术，所以能从孔学中解放出来而自由研究，固然是时势的变异，但今文学者不无促成的微功。”而古文经学由于恪守故训、不敢创新，所以就成了复古与守旧的象征，大不利于现代学术研究的展开。对于“现代”与“科学”，近代以来的有识之士多心向往之，但是何谓“现代”？何谓“科学”？与古代的思想有何联系？则答案因人而异。朱希祖、周予同二人对于经学遗产的不同解读，便清楚的显示出近代学术转型中的纠结与复杂，人们在诠释传统之时，已不再是基于对传统本身脉络的体认，而是在觅得一二新说之后，反观传统，做出全新的解释。
不过朱希祖虽然对于章太炎的经学取向颇表认同，但是他并不想亦步亦趋，成为古文经学的皈依者。他自言：“我的议论，

虽然似偏重古文，看轻今文，然我所弃取的，不过古文家治学的方法重实证，较胜于今文家罢了。其实古文家繁琐纷纭，博而寡要，这就是有了经验不知分析、比较、综合的毛病，我亦要反对的。”然则在学术研究当中，如何方能做到善于“分析、比较、综合”？在他看来，这就要依赖于西方的社会科学理论。而他认为，章太炎对此已经有了相当程度的了解：
历史哲学，所以指导人事，为学最终目的，一如今之社会学。社会学发源于法国之孔德，本由哲学出，称为实证哲学，皆以人事历史证明之。离人事历史而言哲学，如宇宙死生等问题，皆超出于人生历史范围，今名纯正哲学。盖此等问题，不能以人事证明，而历史哲学，必以人事为归宿。先师言：‘《易经》为哲学史精华（历史哲学）。’《自述学术次第》第四节，以社会进化事迹，说明《易》事，其言最谛，可参考也。盖先师尝译日本文社会学，而又深通《易》理，故能为此言也。
在19世纪，西方历史哲学有两种倾向：一种为以黑格尔为代表的流派。黑氏在其名著《历史哲学》中，将人类历史的发展，看作是精神力量的发展，以哲学的眼光看待历史，使历史沦为哲学的附庸；另一种倾向为法国的孔德，他以实证哲学为基础，极力主张将自然科学那种严格实证的方法用之于史学研究，从经验事实出发，进而得出结论，将人类历史的发展归纳为“神学阶段”、“形而上学阶段”、“科学阶段”三个放诸四海皆准的进化公式。朱希祖对于后一说深感认同，认为章太炎同样在治史之时寻求归纳出历史的发展规律，所以早岁翻译日文的社会学著作，以为学养之吸收。而早在1939年的日记当中，朱氏在读完《太炎文录》之后也认为，欲治史学，必须研究“社会科学及哲学、论理学，则义理不至于偏颇寡陋。”
诚如朱氏所言，章太炎于晚清之时，确实曾经对西方的社会科学颇为醉心。他与人合译《斯宾塞尔文集》，并翻译日人岸本能武太所著之《社会学》。他对于西学的引进，主要是想以此为基础，重新诠释中国历史。他1902年致信梁启超，自言欲著一部《中国通史》，其中所特别着重者便是“发明社会政治进化衰微之原理”，体现了他对于西方社会学里面的社会进化论的关注。虽然该书并未写成，但据所遗留的《中国通史略例》中，可以看到，他认为史书应令读者“知古今社会进化之轨”，因此撰写之时“必以古经说为客体，新思想为主观”，并且强调“若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”西方的社会科学理论，在那一时期的章太炎看来，有着普遍的指导意义，既适用于西方，也适用于中国，特别是社会进化论，尤为其中之精华。在《訄书·族制》一文中，他在解释为何古之五帝后裔皆不能保其族祀时，认为正是因为“自然之洮汰与人为之洮汰，优者必胜，而劣者必败。”
不过，在《章太炎先生之史学》一文当中，朱希祖并未提及章氏后来对西方社会科学的排拒。章太炎自从转向排满革命，特别是因《苏报》案入狱之后，在学术研究中便非常反对滥用西方的社会科学来曲解中国历史。他批评严复翻译西书“于中国事状有毫毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有抵牾，则不敢容喙焉……抑不悟所谓条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事，则其条例又将有所更易矣。”他特别强调：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。”人文研究与自然科学不同，并无可用之于全球的定律，特别是历史文化，各国皆有差异，彼此发展之轨迹，难以一概而论，为之强行整合，极易失真。因此，他认为“中西学术，本无通途，适有会合，亦庄周所谓‘射者非前期而重’也。今徒远引泰西，以征经说，有异宋人以禅学说经耶？”基于此，章太炎后来回忆自己在晚清之时所进行的学术活动，突出其目的是要凸显国性，而非徒慕西化，以此唤醒国人的革命之志。他将此置于世界历史中，认为“近观罗马陨祀，国人复求上世文学数百岁，然后意大利兴。诸夏覆亦三百岁，自顾炎武、王夫之、全祖望、戴望、孙诒让之伦，先后述作，讫于余，然后得返旧物。”而他之所以有此认识，除了含有现实的政治考虑之外，更为主要的，是他所具有的多元文化思想，认识到人文世界里中外并非一元，不可彼此随意附会，以失本性。
朱希祖之所以未谈到章太炎这一学术思想的转变，主要就是因为朱氏自己对于西方社会科学甚为信服，视之为治学的正途。在回忆担任北京大学历史系系主任时期对于系里的改造时，他特别指出“希祖颇思以欧美新史学，改革中国旧史学，曾聘西洋史教授翻译新史学及唯物史观等书，从事鼓吹，此为本系可记之事二也。以社会学、政治学、经济学等社会科学为史学基本知识，列于必修科，此虽为学术上当然之途径，然使学生一改其研究史学之心理，不致专以多识史事为史学，此亦可为特记之事。”而欲成为“史学正宗”，在他看来亦必先从社会科学及哲学当中“博习深思，经纬万有”，然后方有成功之可能。及至晚年,他依然主张：“余将来思欲转移中国历史学风气，故先治心理学，继治社会科学，然后用以治历史，必于史学别开生面，若仍沿旧习治史，虽略有所得，于人类所补实尟，余所以欲提倡新史学及新文学也。”
犹有近者，章太炎对于西方社会科学的吸取，即便有，也只是以社会进化论为主，并且其中的现实政治色彩极浓。而朱希祖则视野更为广阔，对于西方社会科学，希望进行较为全面的引进。他自言1920年初担任北大历史系系主任时，曾翻看德国人Lamprecht所著之书，指出“Lamprecht的意思，以为历史进程的原动力，自然在全体社会；研究历史，应当本于社会心的要素。所以研究历史，应当以社会科学为基本科学。我那时就把北京大学史学系的课程，大加更改。本科第一、二年级，先把社会科学学习，做一种基础，如政治学、经济学、法律学、社会学等，再辅之以生物学、人类学及人种学、古物学等。特别注重的，就推社会心理学。”朱希祖这里提及的Lamprecht，即为近代德国史家兰普勒希特（或译兰普雷希特），兰氏于当时德国史学界兰克学派声势浩大之时，树起异帜，主张历史学要扩大范围、拓宽题材，不能只局限于政治史，而应当关注经济、文化诸层面，并且他试图以社会心理学来重新解读史事，而欲达此效果，则必先广泛吸收各种社会科学，最终建立一个“新型文化史”。不过兰氏此论，随着他所著之《德意志史》的出版，在德国史学界引起了非常激烈的争论。许多人批评他方法武断、谬误甚多、解释反复无常、字里行间思想模糊，以至于阅读困难。
尽管兰氏在西方史学界饱受争议，但是他对于近代中国史学却颇有影响。关于他的史学思想，中国学者中最先直接接触的应为蔡元培。蔡氏于1908年负笈欧洲，入德国莱比锡大学哲学系学习。自第二学期起，在文明史及世界研究所选修兰氏所开的“史学方法”与“德国文明史”诸课程。1912年辞去教育总长，蔡氏再次赴德，又去聆听兰氏之课，并且时常参加后者所举办的研讨班，与德国同行共同切磋学问、交流心得。因此，朱希祖对于兰氏史学的了解，很有可能是受到了时任北京大学校长的蔡元培之影响。在曾作为北大历史系讲义的《中国史学通论》一书中，他就引兰氏之论——认为历史发端，皆源于个人之记忆，尤其是对于祖先之关切。从而认定中国上古之时小史所掌奠系世、辨昭穆之谱牒，以及春秋以前颂美祖先的诗歌，皆为中国历史之萌芽。兰氏强调社会心理学在历史研究当中的作用，开后世“心理史”研究之先河。朱希祖在发表于1921年的《中国古代文学上的社会心理》一文里，试图从古代诗文中钩沉出前人的集体心态，这或许也是他对于兰氏史学理论的具体应用。
所以，在担任北大历史系系主任时期，朱希祖就聘请了对西方史学理论颇有心得的何炳松来讲授“历史研究法”一课。何氏上课所用之教材，即为美国著名史家鲁滨逊所著的《新史学》。在这本书里面，鲁氏认为历史研究应从狭隘的政治史中走出来，关注整个社会与文化的变迁，而各种社会科学，诸如人类学、古物学、社会心理学等，实为历史学的“新同盟”，将其掌握，方能有效从事于“新史学”的研究。对于这本书的翻译出版，朱希祖评价道：“我国现在的史学界，实在是陈腐极了，没有一番破坏，断然不能建设。何先生译了Robinson这部书，是很合我国史学界的程度，先把消极的方面多说些，把史学界陈腐不堪的地方摧陷廓清了，然后慢慢的想到积极的建设方面去。所以何先生译了这部书，是很有功于我国史学界的。”在他看来，鲁滨逊之书，有着除旧布新的作用。值得一提的是，章太炎晚年批评当时的史学研究风气，指出：“市面上有应时而起的《史学通论》、《史学研究法》等，美其名曰节省时间，实无当也。如唐人刘知几之《史通通释》，往复辩论历代史书得失之处，虽甚详明，假使详明更不阅其所论之史书，则《史通》亦为无用。”治史之要，在章氏看来，应该是广泛浏览各种史书，使知识面尽量扩充，而不在汲汲于“方法”之讨论。方法虽新，若无充分的史实作为基础，则良史云云，岂能出现？从这里也可以看到师徒二人在学术见解上的分歧。
前文谈到，章太炎清楚的区分出自然科学与人文研究之间的不同，二者在方法上不能混为一谈。而朱希祖则认为：“我们现在讲学问，把古今书籍平等看待，也不是古非今，也不尊今薄古，用治生物学、社会学的方法来治学问。换一句话讲，就是用的科学方法来治学问。譬如治生物学，对于最下等生物之细菌，与最高等生物之猿，一样的重要看待；又如治社会学，对于极下等社会之原人，与最高等社会之文明人，亦一样的重要看待。只要阐明他进化的迹，发现他变迁的理，顺自然之法则，略加说明，不必横生议论，硬断是非……我们中国古书中属于历史的、哲学的、文学的，以及各项政治、法律、礼教、风俗，与夫建筑、制造等事，皆当由今日以前的古书中抽寻出来，用科学的方法，立于客观地位整理整理，拿来与外国的学问比较比较，或供世人讲科学的材料。”这番话，宛若后来傅斯年在史语所工作旨趣上所言的先声。在《章太炎先生之史学》里，朱希祖言及考索人事的社会学源于法人孔德，并将章太炎与之相提并论。孔德欲将人文界之万事以自然科学方法治之，于此处可以看到他对于朱希祖的影响。但是这却与章太炎在《<社会通诠>商兑》等文章张所主张的“文化多元论”正好相反。他早就说过：“社会学起自殑德。殑德疾吼模、康德诸哲理，名之为虚灵学。其言曰：草昧世惟有宗教，次有虚灵学，次有质学。然后人驳之曰：希腊盛时，既有质学而嫥志。虚灵者，乃在文学复古以后。是殑德之说已先与社会成迹不符。”孔德社会学的弊端，就是将人文万象化约为一，而忽略了各国各地发展中的不同面貌，以至于其结论与事实不符。若章氏地下有知，睹弟子将他与孔德归为一类，不知是否会以为然。

章太炎一生，民族主义情绪非常强烈，这一点早已为世人所熟知。对此，朱希祖亦深有体会。他说道：
先师治史，以春秋为始，以明史为终，明亡于建夷。春秋攘夷之旨，先师自少年时已实行之，被捕下狱，在所不辞，卒能以言论左右人心，佐成革命大业。及功成身退，犹兢兢以引外族杀同种为戒，国人有引白俄屠戮同种者，先师固当著文斥之，即引赤俄以屠戮同种者，亦当剧烈反对，虽遭国人非笑迫逐而不辞。年来因此事牺牲人民数十百万，邻邦引为口实，侵地数千万里，乃知先师有先见之明也。生平尝以顾亭林、王船山为私淑，申其春秋大义于天壤，此正其得力于史学之大端也。
朱希祖在1936年章太炎逝世前数月，曾与章氏的拜把兄弟张继前往苏州拜访老师。期间章太炎谈起自己的少年事迹，着重强调自己自十一、二岁起便已经接触到排满思想，开始萌生民族主义，到了“十九、二十岁时，得明季稗史十七种，排满思想始盛。
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以上是关于章太炎-王锐：朱希祖对于章太炎学术思想之诠释的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。