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原文标题：吴舒洁：民族与阶级视野中的“甲申史论”

缘起：历史与政治的互文
1944，旧历甲申年，正值明亡三百年。我们知道，说明亡在甲申年，其实并不准确。甲申只是崇祯帝煤山自缢的年岁。北都虽亡，南都却在旧历五月拥立了安宗，朱明政权并未覆灭。所以当时的“南明史泰斗”柳亚子要表示抗议，只肯承认甲申是“北都沦陷，满清从东北进入华北的三百年”的纪念 。“然而甲申年总不失为一个值得纪念的历史年” ，纪念什么呢？明清易代本就是中国历史上一个众所聚焦的话题，三百年后纪念明亡，必然会是一次历史阐释权的争夺。当时，中共利用其在重庆所领导的《新华日报》和《群众》周刊，组织了郭沫若、柳亚子、翦伯赞等文化名人撰写了一批纪念文章。然而有意思的是，这些亲共人士虽然都是“听将令”而积极响应，但对于所祭之事却各有各的理解。“甲申虽然不是明亡之岁，但对于朱明的政权，当然是受着大打击的一年。不但朱明，满洲入关，连中华民族也整整地做了二百六十八年异族的奴隶，这当然是非常重大的惨剧。” 对于南社元老柳亚子来说，满清的入关可谓是晚近中国屈辱史的开端，虽然“反清复明”的志向早已为三民主义的共和理想所易，但明清易主所隐喻的种族/民族为奴的历史却始终是近代中国知识分子原初的精神创伤。然而郭沫若在他的名文《甲申三百年祭》中却显然有着与柳亚子不同的关怀：“规模宏大而经历长久的农民革命，在这一年使明朝最专制的王权统治崩溃了，而由于种种的错误却不幸换来了清朝的入主，人民的血泪更潸流了二百六十余年。” 郭沫若要纪念的是发生在同时的另一历史事件，即李自成率领的农民起义军在甲申旧历三月十九日攻破了帝都。亡国之君固然足以成为后世的警戒，但既然只是一姓之朝，那么昔日“流寇”由入主京城到被逼死九宫山的历史，亦足以为训。可见，在“明亡”的命题下，各家的纪念其实有着大不相同的旨趣。
明朝作为殷鉴在前，在四十年代已经是一个非常敏感的话题。“秦人不暇自哀，而后人哀之”，谈论明史曾经被看作是一个道义问题，如今在内有国共之争，外有日敌入侵的局势下，却变成了一个权略问题 。众所周知，明季的社会除了明朝和满清的对抗外还有农民起义军的斗争，尤其是李自成领导的大顺军。自从孙中山为太平天国起义正名之后，农民起义的性质在某种程度上已经不再是乱臣贼子的反动。四十年代多方势力的角逐使得中国政治的局势复杂未明，抗日固然是主要矛盾，但国内政治斗争的状况亦是决定中国之命运的根本。正如《新华日报》上的一篇文章所指出的那样，“野蛮部族的入侵，旧统治政权的崩溃，农民大众的起义，这三方面交互错杂，构成了一个极其复杂的形势，使得在三百年以后还值得我们来重加分析和认识。甲申三百周年祭的意义本不是在于抒发思古之幽情而已的啊！” 如何看待明末三股力量之间的关系，其实也就是如何在抗战的混乱局势中辨清历史的方向，这才是重新论说明亡之鉴的意义所在。
在国民党方面，早在1940年，历史学家钱穆就在《国史大纲》中对明亡的原因做出了如下判断：“其时对流寇常以议抚误兵机，对满洲又因格于廷议不得言和，遂至亡国。若先和满，一意剿寇，尚可救。” 在一篇根据傅斯年意见改写的《论建州与流寇相因亡明》文章中，也指出了明末中国的两大患，即建州与流寇，“盖流贼实因‘东事’而峰起，‘东事’亦缘流贼而不救” 。二者的态度皆是在痛悼民族屈辱之外，更主要是警惕流寇误国的覆辙重蹈。1943年，蒋介石授意陶希圣执笔 ，出版了《中国之命运》一书。关于蒋介石出版此书的动机，史学界素有争论，但该书作为蒋介石政府政治上和理论上重要的宣传文献，出版以后引起了中共的高度重视，毛泽东认为这是国民党第三次反共高潮的到来。在此书中，蒋介石也谈到了明亡历史与民族命运的关系，“满族原是少数人口的宗族，为什么能够征服中国呢？……三百年的明室，在李闯张献忠等流寇与满族的旗兵，内外交侵下，竟以覆灭。自满族入关以后，中国的民族思想，便渐渐消灭了。”可见，将明朝的覆亡归咎于满清的入侵和流寇的叛乱，是国民党一贯的态度，而在国共之争愈演愈烈的局势下，“流寇”之于明亡的重要性就更要被强调了。
因此，中共之所以高度重视对于甲申三百年的纪念，不仅是为了在马克思主义史学的意义上重新阐释明亡的历史， 也必然要面对《中国之命运》提出的挑战，用当时延安中央党校校长邓发的话说就是：“我们究竟走《中国之命运》的道路呢？还是走毛泽东新民主主义的道路呢？”
在中共组织的纪念甲申三百年的文章中，有三个作者的身份很有代表性：柳亚子、翦伯赞和郭沫若。在这三个人当中，柳亚子可以说是对（南）明史研究用力最深的。众所周知他早年即是南社领袖，1937年淞沪沦陷后，柳亚子蛰居上海孤岛的“活埋庵”寓所中，潜心三年研究南明史并搜集整理南明史料，以致要离开时“瘾头已弄得很深，实在有些舍不得走” 。柳亚子本来是国民党中央监察委员会主席，也是党内的左派和社会上著名的爱国民主人士。1927年四•一二政变后，柳亚子就一直对蒋介石的排共方针激烈反对。“皖南事变”发生后，柳亚子联合宋庆龄、何香凝和彭泽名署名发表了一封致国民党中央的宣言，严斥蒋介石在国难当头之际仍不忘剿共，制造分裂。1941年4月柳亚子就被蒋介石开除了国民党党籍，此后遂与中共的关系愈走愈近，成为国共两党之间重要的斡旋者。用后来邓颖超的话说，“柳先生在第一次国共合作分裂后从未担任过蒋介石和国民党的党政机关职务，未做任何工作，采取了消极抵制的作法，但支持我们党的各种抗日主张，是我们党的一位好朋友。”所以纪念甲申三百年非柳亚子开炮不可，不仅有着学术上的原因，更重要的还是政治上的考量。但是柳亚子虽然与中共交往甚深，却始终反对郭沫若的“尾巴主义”，他说“我是四十年来无条件亲苏亲共的人。……做他的朋友，我举双手赞成。但要我做他的尾巴，我是做不来的。” 在这次纪念甲申三百年的写作中，这种和而不同的差异也可以很明显的看出来。
翦伯赞则是中共党员 ，虽然他的党员身份直到1948年才被确认。他是在三十年代中国社会历史大论战之后成长起来的马克思主义历史学家，受到大论战的影响投入马克思主义史学的研究，在四十年代已经是中国最重要的马克思主义史学家之一。但是因为他主要工作于重庆，与延安和中共的关系仍相对疏离，战后也是作为民主同盟的代表拟参加政治协商会议。与前面两位相比，郭沫若在政治上无疑是更鲜明的倾向于共产党。1938年中共党内就作出决定，以郭沫若为“鲁迅的继承者、中国革命文化界的领袖”，周恩来更是称其为“今日革命文化的班头”。抗战期间郭沫若一直在国民党内主持抗战的文化宣传工作，其主要任务就是配合共产党进行政治宣传，正所谓“党喇叭”是也。这种宣传意识不仅表现在创作诸如《屈原》这样号呼“时代的愤怒”的历史剧，也构成了郭沫若历史研究的主要关怀。
作为纪念甲申最主要的三个作者，柳亚子、翦伯赞和郭沫若虽然代表不同的身份和立场，但首先都是历史学家。事实上，在四十年代重新讨论明亡的教训，还有一个史学方面的契机。在经过了三十年代的中国社会性质大论战后，马克思主义史学在中国已经开拓了新史学的格局，而且与革命政治密切相关。 德里克在其研究中国马克思主义史学的著作《革命与历史》中，描述了三十年代大论战消退以后马克思主义史学在中国的发展状况，即马克思主义史学的学院化和正统化。1938年斯大林在《联共（布）党史》中“钦定”了社会分期的所谓“五阶段论”，翦伯赞、范文澜、何干之、吕振羽等都是接受了这一正统史学观的新一批马克思主义史学家 。他们不再耗费精力于马克思主义史学中那些富有争议性和歧义性的问题，而是开始运用唯物史观去分析历史问题和解释现实政治。一方面，一批通史著作出版，包括吕振羽的《中国政治思想史》、《简明中国通史》，翦伯赞的《中国史纲》（第一、二卷）、范文澜的《中国通史简编》等，初步确立了新的马克思主义史学体系。同时，很多马克思主义史学家都参与政治宣传工作，不仅直接参与了抗日民族统一战线政策的制订，而且参加各种抗日活动，发表政治文章以配合时政的要求。“历史学家直接参加抗日民族统一战线的政治活动是与树立新的政治－意识形态观念和为马克思主义历史学制订新任务、新课题活动联系在一起的” ，包括他们的通史著作，也不可避免的根据时势制订阐释框架，甚至述史中常有直接针对现实的发论，因此或被诟病为“影射史学”。
德里克认为三十年代以后，中国的马克思主义史学由于对于政治问题的过分专注而放弃了解释历史的复杂性，“马克思主义者将史学从属于意识形态的目标，也使历史实体化了，又一次剥夺了它的生命力” 。尽管中国的马克思主义史学家们往往以牺牲史学的科学性为代价，服务于他们的政治立场和现实需要，然而我们也会看到，这种在政治与科学之间的权衡在战乱的历史条件下为这些史学家们参与历史和解释历史提供了最积极的可能性也是最有效的途径。唯物史观不仅用于指导通史写作，更为史学家们提供了辨明时局的方法，其实也就是德里克所说的一种“根本性的敏感”，使得学院式的历史研究能够在与现实政治的相互呼应中获得新的生命力，也是马克思主义中国化的一种尝试。在这个意义上重新认识“影射史学”，就会发现历史与政治之间更为复杂的关系。如果历史与政治的联姻不可避免，那么关键问题则在于为什么会发生这种联姻以及联姻的性质。事实上，虽然来自斯大林和毛泽东的历史论断逐渐成为权威，但史学家们并没有完全依附于那些正统的说法即德里克所谓的“正统化”，他们对于中国革命和历史的判断依然充满分歧，并且积极的参与到现实的政治运动当中。这就提醒我们，用“影射史学”去理解四十年代中国的马克思主义史学，将其视为亦步亦趋的政治传声筒，并不能解释马克思主义史学内部的内在张力。在四十年代重新讨论晚明史，不仅是政治上的舆论需要，也考验着马克思主义史学如何以一个新的视野去阐释中国历史，建立起传统与现实之间的联结。通过本文的分析我们可以看到，这种联结不仅是出于政治局势的需要，更是马克思主义史学观的内在要求。
明朝为什么灭亡？
虽然依据的命题是纪念甲申三百年，但事实上，柳亚子和翦伯赞都用力在南明，原因或许如柳亚子所说，甲申并不是明亡的年岁。真正的明亡是明亡于清，是亡国灭种的“一页痛史”。 分析明亡的原因，最直接的目的当然是避免重蹈亡国灭种的历史，就像柳亚子的诗中所言，“一姓覆字何足道，万家流血始堪伤”。在他看来，“朱明政权的崩溃，照我们现在的立场来讲，实在是无足深惜的”，因为这只是一个腐败的封建王朝：明朝的皇帝大多残暴不堪，亡国之君威宗更是刚愎自用，阉党乱臣横行，终至于在内忧外患中覆灭。翦伯赞读《桃花扇》也大抵看出了同样的教训，香姬面血溅扇，“其着重点并不在于有无桃花扇，而在于妓女亦不肯嫁阉党余孽”。“一方面是贪污腐化，荒淫无耻；一方面是饥寒交迫，流离死亡”，迁都江南后反而骄奢淫逸不思救国，这正是“前一番，后一遭，正人邪党，南朝接北朝” 。
将明亡归咎于朝廷腐败，这个观点并不新鲜，因为中国传统的史学一直是治乱兴衰的阐释模式。但如果考虑到这两篇文章政治宣传的目的实大于史学研究的话，那么治乱的史观在此便具有了新的含义。当时有一种流行的观点，认为抗战的历史颇像明末社会，而何去何从，生死存亡都系于蒋介石所领导的国民党政府手中。随着抗战局势的变化，国共关系的紧张实际上已经越来越成为最紧迫的问题，亡国灭种的危机感在某种程度上相对减弱。正如柳亚子对局势的乐观判断，“我们现在并没有朱由检”，“我们现在也并没有李自成”，相反，随着对广大民众的战争动员和国际局势的明朗化，中国内部的政治问题成为与抗战进程和国家命运休戚相关的焦点所在。
早在四十年代初，翦伯赞就集中撰写了几篇研究南明史的论文 ，研究的初衷正是因为明末“亡国覆社，感人之深且切，而其史实之足以资吾人今日之鉴戒者，又至多也” 。这些论文里明确的将南明政府比附于国民党政府，对蒋介石的反共政策喻之以南明统治者的剿寇迎降，抗战自然也就是风雨飘摇的明末。在谈论南明福王政府的抗清形势时，翦伯赞的对策是：“最好是能进一步招抚李自成、张献忠的农民军，使其卷土西秦，东出关、陕。如此，则敌以倾国来，我亦以倾国赴，天下为清为明，尚未可量也。” 在《论南明第二个政府的斗争》中，他更为直接的表达了这种主张，
需要的就是一个“发明”传统的过程。
当时，虽然三民主义能够获得各种势力的认同，但是其中所包含的“民族、民权、民生”三个面向都已经难以在抗战的局势下发挥出政治动员的能力，一个关键的原因就在于，“三民主义”中“民”这个概念无法在具体的历史与现实中获得阐释。就国民党而言，勉强能够对中国历史做出政治性阐释的大概只有蒋介石的《中国之命运》，这本书是国民党运用用“三民主义”去认识中国的历史处境的一次尝试。蒋介石修正了孙中山的排满民族主义，以“五族共和”的观念建立起一套“中华民族”的历史叙事，用“感情，法纪，理性”这三个普遍人类的情感去支撑三民主义的合法性 。这样的论述无法解释近代中国的历史转折，也不能解释民族主义的要求与所谓普遍人类的法则之间的矛盾。蒋介石试图通过民族主义的传统性和伦理性去解决近代中国的危机，实际上使得辛亥革命以来中国社会最核心的问题——建立一个现代民族国家失去了合法性。当年孙中山反对共和政体，坚持以党建国，正是基于这个根本诉求。抗战时期的宪政运动，也必然要以建国为目标。，因此，在政党意识形态宣传方面，国民党未能运用三民主义提供出一种新的“中国”话语，这也是其无法真正发挥动员作用的原因。
相形之下，马克思主义史学在重新解释传统方面的生产力和创造性，是旧史学和简单的政治宣传所不能及的，它之于中共的重要意义也正在于此。马克思主义史观对于历史客观必然性的发现，在“人民”这个范畴中获得了有效的实践。翦伯赞在《历史哲学教程》的再版序中援引了马克思对于“历史行动”的解释，“历史的行动愈彻底，则推动这一历史行动的群众的力量愈广泛”，而抗战就是一个“最彻底的历史行动” 。对于“人民”这一历史行动主体的发现，使得全民抗战成为一个能够在历史/传统中被具体化、合法化的要求。正如我们所看到的，在对明亡历史的重新讲述中，马克思主义史学发现了历史行动与现实政治之间的关联。坚持历史发展的客观必然性，决定了马克思主义史学们的要求在于重塑历史，而非简单的求助于“真实”，也不是对历史的道德化解释。而如何把握这种客观必然性，如何认识历史的主体，必须建诸对于现实政治的理解之上，也只有在现实的政治实践中才能够获得印证。在这个意义上，马克思主义史学必然只能是“影射史学”。但更准确的说，政治为史学家们提供了一种对于历史的“判断”，这种“判断”使得历史分析能够将过去、现在、未来真正联系在一起。贺照田在解释共产党为何能够避免国民党在大革命后走向混乱和涣散的状态时认为，“问题的关键仍是有没有找到一套有召唤力、说服力的论述与制度、组织、生活机制，建立一个稳定的核心” 。作为马克思主义意识形态实践之一的马克思主义史学，正是通过对历史客观必然性的呈现，建立起了一套有效的召唤机制，如德里克所说，马克思主义的历史编纂目的在于将“中国的过去”的概念“革命化”，“代表了一种将历史植根于社会结构之上的前所未有的使命” 。
那么，如果说马克思主义史学内在包含着政治性诉求的话，那么在四十年代的中国社会中，这个“政治性”到底是什么呢？抗战初期，为了建立广泛的统一战线，中共放弃了两条路线斗争的命题，以建立“民主共和国”的要求取代了建立“人民共和国”的要求，并修改了中共“六大”决议，把国民党看作是资产阶级的政党，而不是封建阶级的政党 ，这就实际上赋予了国民党以宪政统治的合法性。宪政，这个曾经在民国初期夭折的政治理想在抗战期间再次成为一场行动的政治。结束训政，实行宪政被认为是改变国民党腐败政治，动员民众抗战的根本途径。国民党政府在各方压力下两度提出宪草，又最终流产。可以说，要求国民党实行宪政是包括共产党在内的各方力量政治斗争的焦点所在。
但是，宪政运动首先面临着阶级斗争的挑战。随着抗战局势的变化以及共产国际势力的消长，面对愈演愈烈的国共之争，毛泽东愈加坚持阶级斗争作为核心任务，不同意放弃统一战线的领导权。如何处理阶级斗争与民族解放斗争之间的关系，如何处理全民性的宪政运动与阶级斗争的政治之间的关系，这是当时国共意识形态对抗的焦点所在，也是宪政运动要获得合法性所必须解决的问题。
事实上，当时坚持阶级斗争的的历史学家并不多。即使是最著名的几位马克思主义历史学家，侯外庐、何干之、翦伯赞、吕振羽等都更倾向于宪政运动 。例如翦伯赞就认为，宪政是民族解放斗争的前提，而民族解放斗争又反过来推动宪政运动的实现 ，只有宪政与抗战的结合才能够促成最彻底的历史的行动。而在这种彻底的历史行动中，阶级矛盾则被悬置了，“在现在，在中国民族内部大团结的历史条件下，已经没有这一切内在的矛盾。有之，则为汉奸。因此今日的宪政运动是与反汉奸运动有着不可分的联系” 。对于民主政府的期望构成了这些史学家们的政治判断，虽然他们的具体设想并不相同。侯外庐所设想的，是一种能够将民族斗争和民主斗争结合起来的方式。他对“抗战的民主”和“建国的民主”进行了区分，前者应当是以三民主义为基础的“形式上的平等”，后者才可以达到“实质上的平等”。因此他认为，中国应该形成自己特殊的民主形式，这种民主既不同于资本主义的也不同于社会主义的，而是一种具有包容性的“半殖民地解放后的特殊民主” ，其实就是一种联合政府性质的民主国家。翦伯赞也强调中国应该实行一种特殊的民主，“中国的抗日战争，正是争取三民主义民主共和国的可能性向现实性之转化” ，只不过解放的目标是“以抗战胜利过后各阶级力量，在新的形势之下，共同建立共和国的半殖民地解放后的特殊民主” 。可以看到，这些马克思主义史学家们对于现实政治充满了主动的热情，他们对于中国命运的构想，并不完全依附于国共两党的意识形态和政治权威。
尽管侯外庐和翦伯赞等人都意识到，中国特殊的社会性质决定了不可能走西方式的民主道路，这个特殊性即在于中国肩负着民族斗争与民主斗争的双重任务，但是他们并没有将这种特殊的民主具体落实到“民权”的层面，而只是停留在政府内部的改革或政党之间的联合。正如翦伯赞寄希望于明政府的政治改革一样，尽管国民党的腐败统治令人失望，但知识分子们大多相信能够通过宪政改良政府以最终实现三民主义的建国目标 。虽然如前所述，国民党未能在抗战的形势下赋予三民主义以新的意涵，但是三民主义在当时仍然是统一战线的旗帜，也是最为广泛接受的政治理想。这主要归功于三民主义的“人民”思想对于抗战和宪政的全民性动员要求的呼应。
如何解释马克思主义史学家所表现出来的这种改良主义倾向？这一方面固然是出于统一战线的策略性选择，但更重要的是在抗战的局势下，宪政运动已经与民国初年的“政党政治”有了很大不同，同时马克思主义史学内部也呈现出一种从普遍性的阶级斗争法则转向强调民族斗争特殊性的趋势。这两种历史的变化，经由对于“人民性”的构想获得了某种一致性。
1931年日军侵华后，中国内部对于宪政问题主要有两种态度。一种是认为国难当头，御敌要紧，宪政问题应当暂时搁置，胡适认为这种对制宪的冷淡态度实际上是“对于宪法的效能的根本怀疑” 。另一种态度则认为宪政与抗战实乃一枚硬币之两面，相互促进也相互依存。作为宪政运动的主要敦促者，罗隆基正是看到了宪政对于抗战之必要性，因为只有实行宪政，才能使“老百姓甘心情愿出钱出命” ，才能实现全民动员抵抗外敌。同时，抗战的发动又能够使民众的智识进步，“大多数的民众都增强了对民族对国家的意识，发生了参与政治的愿望” ，而且战争的爆发能够使既有的国内矛盾消失，全民团结，一如西方许多国家都在战时建立了宪政制度，中国亦可以抓住抗战这个机会真正实现民主建国的理想 。正像翦伯赞所说，“五五”宪草以前的宪政运动是“护法”，所争取的是“约法”的恢复；以后则是“民权” ，抗战是一次彻底的变革，将消灭中国半封建半殖民地的性质而“跃入三民主义民主共和国” 。
民国初年，“一方面要用‘民权’思想来克服‘民国’的‘宪政危机’，但另一方面‘民权’的主体‘绝大多数国民’却不具备应有的‘觉悟’” 。在罗隆基、翦伯赞等不少人看来，抗战的爆发使民众的政治觉悟成为可能，从而有希望推动党治向民治国家的转型。因此，人们强调得最多的就是宪法与宪政的区别。救国会领袖章乃器就表示，宪政运动是大众的运动，而宪法研究只是学者的事，只是“群众力量的基础上面的一个上层建筑” 。抗战时期的宪政运动要求充分发动群众，“使一般民众都能明白宪政的意义、宪政与抗战建国的关系及宪政与他们的切身利害关系” 。“五五”宪草公布后，社会上普遍认为这是一部“人民无权，总统万能”的宪法，后来经过各方商榷所达成的“期成宪草”对原稿最大的修正就是缩小立法院的职权，扩大国民大会的权力。可以看出，从宪法到宪政的斗争目标的转变，正是为了吸取民初立宪失败的教训，彰民权以抑党争，从而建立真正的民主政治。宪政运动的目标并不仅仅是敦促国民党政府进行政治改良，它之所以也能获得大多数政治左派的支持，正是因为抗战与宪政的结合，恰恰提供了超越资产阶级政党政治的可能性，从而实现“民权”的政治理想并获得彻底的民族解放。同时能够使民众在政治和战争的锻炼中进步，打破近代以来启蒙话语中对于“国民”的自卑和不信任，迈入世界公民的行列。柳亚子就认为，经过抗战，民众“已经有前进的思想和高度的觉悟，决不愿意再做人家的尾巴了”，而且孙中山所期待的“联合世界上以平等待我之民族共同奋斗”也因为抗战而实现，中华民族前所未有的参与进世界历史的进程中 。
正是抗战与宪政的同一性，构成了马克思主义史学所寻求的“历史行动”。“人民”作为历史行动的主体，在抗战与宪政——具体的现实政治中得以实现。在这种政治话语中，阶级问题被悬置了。如果说三十年代的中共马克思主义史家致力于将阶级斗争视为普遍性法则，以证明中国社会变革的合规律性的话 ，那么到了四十年代，在抗战的历史任务面前，马克思主义史学家们转而强调唯物史观中的“人民性”，力图建立起一种民族主义的、特殊性的历史话语。虽然几部经典的通史著作的确试图采用阶级斗争的范式去描述历史的进程，但正如前面提到的，这种进程最后都被民族之间的矛盾所打断，也就是被偶然的、具体的历史战争所中断。
历史唯物主义与“新民主主义的政治”
马克思主义史学的这种变化，实际上暴露出了唯物史观在处理民族特殊性与历史普遍性法则的关系时的内在紧张。这也是翦伯赞与郭沫若之间的分歧所在。在翦伯赞的历史解释中，作为历史前进动力的“人民”并不具备主体性的所指，尽管存在统治阶级与人民群众的矛盾，但这种矛盾不需要被置于具体的阶级关系中，因为民族矛盾构成了历史的主要矛盾。因此翦伯赞将历史的变革寄希望于一个“代表人民”的民主政府。而在郭沫若的立场上来看，李自成和李岩才是代表人民思想的，共产党也是。《甲申三百年祭》发表后，针对国民党的围攻，郭沫若称“这明明是帝王思想与人民思想的斗争”，实际上也是“为富”和“为民”的阶级矛盾。郭沫若后来一再指出，李岩的“人民思想”来自于他的“均田”主张，实际上也是试图在经济基础与上层建筑之间建立起阶级性的联系。对于郭沫若来说，满清对汉人的奴役固然耻辱，但李自成错失改变历史的机会更令人扼腕，因为他将李自成和李岩的反抗视作一种“历史行动”，它的意义不在于推翻明王朝，而在于促使历史发生结构性的转变。
然而，正如前面所分析的，郭沫若的阶级立场并不彻底。郭沫若曾经说，“我的好恶的标准是什么呢？一句话归宗：人民本位！” 他将李自成失败的必然性解释成是李岩的悲剧，结果无法呈现出李自成及其所代表的阶级在历史中的角色，实际上也无法解释中国共产党如何能够避免李自成的命运。当时的另一位马克思主义史家吕振羽，在其《简明中国通史》中认为李自成的失败是由于农民军的“流氓性”没有得到政治改造，但并没有在阶级的意义上去解释这种“流氓性”，也无法回答农民阶级本身的正义性与这种“流氓性”之间的关系。
问题的关键在于，如果人民是推动历史前进的动力，那么究竟应该如何在“人民性”中去理解农民的阶级性质及其历史作用？而如果抗战和宪政具有同一性的话，却不能够将占人口大多数的农民团结进来（因其不具备“政治觉悟”），那么如何能够实现一种全民性的历史行动？
事实上，宪法的公共性从来都不可能是一种真正全民性的指称。美国宪政史研究专家王希通过对美国宪法演变的考察指出，
美国长期以来能够靠一部宪法治天下的关键性原因就在于，“美国宪法是一种多元利益集团相互谈判和妥协的结果，是各州内不同的有产阶级内部所达成的一项政治契约，在某种意义上，我们应该承认，它是一项阶级社会的产物和契约” 。人们常常认为，政治问题可以依靠司法上的规范和程序得到解决，“但不可忽略的是，是否能够进入‘法治’之内，却是一个政治问题” 。对于中国来说，这个政治问题就是，建立于“全民性”之上的宪政协商是否可能？民初宪政运动和大革命的失败都说明了，诉诸于人的自由权利的宪政主义，无法解决辛亥革命以后军权政治统治下中国社会的分裂问题。实行宪政所需要的一个强大、成熟的政权力量，在当时的中国社会也并不存在。陈独秀当年批评立宪运动时就看到了，求助于立法权并不能解决近代中国混乱的政治秩序，“违法的违法，贪赃的贪赃，做皇帝的做皇帝，复辟的复辟，解散国会的解散国会。约法不曾把它们束缚得住，倒是人民底出版集会自由，都被约法束缚得十分可怜” 。如今再要实行宪政，尽管希望能够匡正政党政治的弊病，但中国的社会结构并未发生改变，宪法仍然不能发挥它的约束力。
更重要的是，中国“最广大的人民”并不是资产阶级市民主体。宪政运动对于契约和权利的普遍性的许诺，无法在中国特殊的政治结构中找到它的权利主体。霍布斯鲍姆在讨论殖民地的民族主义运动时指出，那些接受殖民教育或西化的少数精英所提出的“‘民族’和‘民族运动’诉求，都是民族主义的反义词，因为民族主义所要团结凝聚的对象，是具有共同的族源、语言、文化、历史传统，或其他特质的人民。实际上，这种诉求乃是国际主义（internationalism）” 。全民性的想象使得宪政运动的支持者们无暇顾及诸如“谁的民权”，“如何民权”这样的问题，而这实际上关系到中国社会的阶级状况以及中国在世界政治中“半殖民地”的位置。毛泽东之所以提出“新民主主义”的构想，一个基本的判断就是，对于中国来说，历史行动的主体正在发生变化。中国的资产阶级（大资产阶级）已经同帝国主义及封建势力结成了联盟，阶级斗争的目标不仅仅是反对阶级压迫，更重要的是重新塑造一个“人民”的主体，毛泽东将这个新的“人民”主体定义为无产阶级领导下的“一切反帝反封建的人们”。这个主体不是“全民性”的，而是要靠专政来保证的；也不是康德意义上的道德与权利相统一的主体。新民主主义下的“人民”是一种政治主体，建立在经济力量与政治力量辩证统一的基础上。毛泽东认为，新民主主义最大的政治就是建立一个“名副其实的中华民国”，所谓“名副其实”就是要实现“国体”与“政体”的统一，如果民主政体必须靠专政来保证的话，其中的关键问题就是这个国家的民主主体，即国民主体是什么。毛泽东认为，“资产阶级总是隐瞒这种阶级地位，而用‘国民’的名词达到其一阶级专政的实际”，在他看来，“国民”不应包括“反革命分子，不包括汉奸”，“一切革命的阶级对于反革命汉奸们的专政，这就是我们现在所要的国家。”
费约翰在其《唤醒中国》一书中指出，近代中国的一个重要课题就是唤醒民众，使其能够从君王的臣民变成现代民族国家的公民。在康有为那里，民众的觉醒诉诸于个体的伦理性自觉，由这种伦理觉醒而致民族国家，并最终实现大同世界。梁启超则设想一种脱离地域、家庭和职业的“新民”，这些“新民”个体将直接与民族国家相连，无需中间代理者。但孙中山批评这种“新民说”是一种西方的模式，更反对无政府主义者所谓的“世界主义”。孙中山的“三民主义”第一次将民族问题与民权（国家）问题结合起来，在“亡国”和“灭种”之间建立了联系，但是民族主义仍然构成了共同体想象的出发点。因此，我们会看到一个情况，改革家们一边强调新的共同体应该建立在广泛的民众基础上，使民众能够获得行使权利的自由，但另一边则是对于民众的不信任，使得“理想的历史主体”始终不能实现 。其中一个关键原因就是，以民族主义为基础的共同体想象必然会诉诸于同质的、普遍的民众（“族群”），而一旦触及建国的问题时，这种“民众”就无法满足理想的主体想象——现代的政治公民主体。这其实也是五四启蒙的困境所在。
因此，近代中国一直面临着“民族”与“国家”之间的矛盾，这个矛盾尤其突出的体现在对于“人民主体”的理解中。翦伯赞和郭沫若的困境就在于，超乎具体历史的“人民”范畴，无法真正实现历史行动的主体性，这也是四十年代马克思主义史学中国化所遇到的问题。一方面，史学家们强调中国的民族特殊性，在历史书写中突出了民族矛盾的作用，但同时，一旦他们试图将中国的特殊命运纳入一般的历史规律中时，却只能通过一个非历史性的范畴去解决二者之间的矛盾，在这个意义上，历史变成了马克思所批判的“某种处于世界之外和超乎世界之上的东西” 。唯物史观中的历史行动主体，只有放在具体的历史运动中才能获得“再现”，也只能经由“政治”获得“再现”，而那种理想的、同质的主体最终只能是乌托邦的想象。三十年代的马克思主义史学家们对中国社会作出了“半封建半殖民地”的判断，这个判断正是致力于将“民族”（半殖民地）与“国家”（半封建）之间的矛盾统一起来，提出中国所面临的双重历史任务。因为阶级视野的介入，这个双重任务获得了它自身行动的主体。中国共产党所领导的农民革命，实际上代表了西方宪政运动之外的另一种“政治”，这个新的“政治”重塑了一个新的“人民”范畴，使得占中国最广大人口的农民阶级获得了主体性地位，并且能够成为现代的国民主体。只有在这个意义上，历史与政治获得了有效的联结，马克思主义史学才真正实现了中国化。
柳亚子在《纪念三百年前的甲申》文中说，是年一月，《新华日报》的乔冠华打算组织一些纪念明亡三百年的文章，因为大家一致认为柳亚子是“南明史泰斗”，“纪念明亡，非你开炮不可”。
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即使在沦陷区，甲申纪念也是一个热门话题。1944年间就有汪精卫发表《甲申述旧》、周作人发表《阳九略述》等文。本文所讨论的仅限于国共之争中的甲申纪念，事实上除此之外，甲申之祭还被赋予了多重意义，诸如民族操守、知识分子道义等问题。周作人在1945年所作名文《道义之事功化》，即是不满于时人借甲申之名大谈道义，而不能在行动上于时事有所补益，认为“道义必须见诸事功，才有价值，所谓为治不在多言，在实行如何耳”（《知堂乙酉文编》）。
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钱穆：《国史大纲》（下册），转引自《<甲申三百年祭>风雨六十年》，第176页。
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对于《中国之命运》的写作情况，史学界尚有争议，可参见李杨：《陶希圣代书“<中国之命运>”一说新解》，《中国社会导刊》，2008年第7期。
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此前翦伯赞一直在国民党内任职。
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这些文章包括《南明史上的弘光时代》、《论南明第二个政府的斗争》、《南明史上的永历时代》等
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王奇生在他的《党员、党权与党争》一书中深入分析了国民党从“一大”改组到1949年以前执政20多年的组织形态，进而论述了国民党的败亡主要是因为其治党体制的脆弱，导致内战结束后实已沦为一个“弱势独裁政党”。王的分析是否足以解释国民党失败的原因另当别论，值得我们思考的是这样一个腐败的政党却仍能维持其20多年的统治权威，不能不说是“三民主义”理想的功劳。1937年蒋介石计划成立一个新的青年组织以革新国民党积弊，陈立夫曾建议将该组织取名为“中国国民党三民主义青年团”，对此蒋反对说，“有你这‘中国国民党’几个字，人家就不来了。我看就是用三民主义来号召的好，用我的名义来号召的好”。由此可见一斑。
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德里克在其《革命与历史》中对于这个问题有着非常详细精彩的论述。
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