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原文标题：川尻文彦：“自由”与“功利”——以梁启超的“功利主义”为中心

我们在探讨中国近代知识分子是怎样思考“自由”的时候，可以有各种各样的研究路径。而探讨他们是怎样接受“功利”的，则可谓其中之一。其原因是，自由与功利有着非常密切的关系。
举一个明显的例子，穆勒(John Stuart Mill，1806-1873)作为《论自由》(On Liberty，1859)的作者，如今广为人知，由于他是“功利主义者”边沁(Jeremy Bentham，1748-1832)的弟子，所以，他又被视为与英国“功利主义”系谱相关连的思想家。另一方面，他又撰写《功利主义》(Utilitarianism，1861)，批判边沁的“功利主义”。穆勒因此而成名，而“功利主义”一词也因此而深入人心。
若要大致地概括一下的话，所谓“功利(主义)”，正如边沁的代表性名言“最大多数之最大幸福”(the greatest happiness for the greatest number)那样，每个人追求利益与幸福，与社会全体的利益与幸福联系在一起。但这句话又似乎可以被理解为无条件地肯定个人的“自由”。
但是，认为无条件地肯定个人“自由”，将等同于无条件地肯定个人的快乐，将导致社会混乱，在欧洲估计有许多人是这么想的。穆勒的《功利主义》也是站在这样的立场上批判“功利主义”的。
不过，不论是自由还是功利，至今都还是有争议的概念，论者不同而有各种各样的定义。因而，如何对自由与功利二者的关系进行理论说明，可以说在西方思想史的研究者中间至今尚无定论。
要探讨日中是如何思考自由与功利的问题，则更为困难。因为liberty或freedom并不直接等义于汉语的“自由”，utilitarianism也并非汉语中的“功利主义”。与其他源自西方的术语和概念一样，其中存在着不得已的文化与概念的翻译问题。
因此，本文针对近代中国对“功利主义”的接受问题，加以若干的分析。其中，我想通过utility与utilitarianism被怎样翻译，这些概念又是怎样被理解的等问题，以梁启超为媒介，关注明治日本与清末中国的思想关联。
一、utilitarianism流入明治日本
在探讨清末中国的“功利主义”时，为什么要关注梁启超呢？因为梁启超是中国最早将“功利主义”作为一个思想课题综合提出的人。众所周知，那时，明治日本作为清末中国引进西方思想的“路径”，发挥了很大的作用。
不用说，“功利主义”是来自西方的概念，因为作为语源utilitarianism的译词，“功利主义”在中国与日本固定下来，那是后来之事。
utilitarianism究竟为何物？这个问题在西方思想史中原本就没有定论。譬如，如前所述，虽然穆勒撰写了《功利主义》来批判“功利主义者”边沁，但我们不能单独使用穆勒或边沁所谓的“功利主义”(或“边沁主义”)来谈“功利主义”思想。因为“功利主义”包含着多方面的要素，关于它的定义，至今还在争论不休。
utilitarianism在语源上来自英语中的utility，utility含有“有用”、“有益”、“效用”等有益于或实用于人们享受其像样的市民生活的含义。日语中的“功利”，则有“算计”、“利己”等负面语意。因而“功利”与“功利主义”等词，无法完全传递utility与utilitarianism的本意。这个情况历来时常被很多人指出，比如英国学大师长谷川如是闲(1875-1949)早就指出了这一点。
在引进“功利主义”的“后进国”日本与中国，情况则更为复杂。作为“西方”的“代表性”思想家，边沁与穆勒几乎都是同时被介绍过来的。围绕着utilitarianism这一“概念”，存在着应该被称为“文化翻译”的问题，围绕着utilitarianism，引起了各种各样的讨论。utilitarianism有各种各样的“译词”，无法统一，正是明显的例证。
众所周知，福泽谕吉在青年时代就酷爱阅读穆勒的《功利主义》等书，在庆应义塾中也进行了大量阅读。此外，西周将穆勒的《功利主义》译为汉文(中国古文)，以《弥耳氏利学》为名刊行(1877年)。阪谷素为汉译《弥耳氏利学》写了《后记》。但是，这本先驱性的汉译《弥尔氏利学》似乎至今尚未引起研究者的足够关注。
事实上，边沁与穆勒的功利主义，和孔德(1798-1857)的实证主义以及斯宾塞的进化论，都是江户时代末期至明治一十年代被广为阅读的①。穆勒的《功利主义》有前述的西周译《弥耳氏利学》，与福泽他们的读书时代基本重合，其后，涩谷启藏的日译本《利用论》出版于1890年。而陆奥宗光(1844-1897)以《利学正宗》为题，译出边沁的《道德与立法原理导论》(An Introduction to the Principles of Moral and Legislation，1789)，则是稍早的1883年。明六社派的如中村正直、西周等人都被认为对功利主义怀有亲近感。
可以说功利主义在明治思想界有一定的普及。utility与utilitarianism的译词，被翻译成“利学”(西周)、“利用论”(涩谷启藏)、“利理”、“实利主义”(陆奥宗光)、“利益主义”、“利益教”(西村茂树)、“实利论”(焉用氏)、“利益之道学”(中江兆民)、“功利说”(夏目漱石)、“功利学”(井上哲次郎《哲学字汇》)、“功利教”(《新译和英辞典》)、“利用、利益、裨益、巧利”(棚桥一郎等《英和双解字典》)②。
诸桥辙次的《大汉和辞典》中举了很多“功利”的例句。也就是说，在古汉语词汇中，“功利”绝非什么稀罕的单词。古汉语中时常被使用的“利”，而且意为功名、功绩以及利益的“功利”，作为日语词汇也被固定了下来。
在庆应义塾中喜爱阅读穆勒的福泽谕吉被同时代人视为“功利主义者”。高山樗牛在《明治思想的变迁》(《太阳》明治31年4月，4卷9号)中称福泽为“功利学”，陆羯南在《近时政论考》(《日本》明治23年8月、9月)中称其为“实利的论派”，由此可知福泽谕吉的“功利主义者”形象在当时已渗透人心③。但应该注意的是，此处的“功利主义”绝无正面的语意。
二、梁启超对西方思想家的介绍
1898年流亡日本之后的梁启超展开了旺盛的言论活动而一发不可收拾。他发表的诸论文覆盖面很广，不用说倡言清朝改革的政论，而且还涉及文学、思想、经济等领域。很多是探讨中国的传统学术，另一方面，将尚未被当时的中国知识分子所熟知的西方思想家介绍给中国言论界，这方面的贡献也很大。可以说完成了思想层面的“西化”。许多中国人通过梁启超之笔了解了“西方”。那时他所依据的，是日本研究西方思想的书籍。在迅速引进西方学术的日本，充斥着可以简便地学到西方思想的文摘版书籍。梁启超他们争先恐后地购读这些书籍，作为自己的“思想资源”。
梁启超在介绍西方思想家之际，使用了中国传统的“学案”形式。这固然有依据中国传统的一面，而对于尚未对西方理解到可以真正论述西方思想史地的梁启超来说，我觉得这种可以简洁地传递西方思想精髓的“小论文”形式是合适的。
在此之前，在日读书笔记《自由书》等书中虽已片段地提到了西方思想家，但是对西方思想家的真正介绍，则始于《霍布士(Hobbes)学案》(1901年9月，《清议报》96号、97号)。其后，陆续发表了《斯片挪莎(Spinoza)学案》(1901年9月，《清议报》97号)、《卢梭(Rousseau)学案》(1901年10月，《清议报》98号、99号)、《近世文明初祖二大家之学说上篇倍根(Bacon)实验派之学说(亦名格物派)》(1902年1月，《新民丛报》1号)、《近世文明初祖二大家之学说下篇笛卡儿(Descarete)怀疑派之学说》(1902年1月，《新民丛报》2号)、《天演学初祖达尔文(Darwin)之学说及其略传》(1902年2月，《新民丛报》3号)、《法理学大家孟德斯鸠(Montesquieu)之学说》(1902年2月，《新民丛报》4号、5号)、《民译论钜子卢梭之学说》(1902年6-7月，《新民丛报》11号、12号)、《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》(1902年8月，《新民丛报》15号、16号)、《进化论革命者颉德(B. Kidd)之学说》(1902年9月，《新民丛报》18号)、《斯密亚丹(Adam Smith)学说》(1902年10-12月，《新民丛报》19号、23号)、《亚里士多德(Aristotle)之学说》(1902年10月，《新民丛报》20号、21号)、《近世第一哲学家康德(Kant)之学说》(1903年2-3月，《新民丛报》25号、26号、28号，1903年12月，《新民丛报》46、47、48合并号)、《政治学大家伯伦知理(Bluntschli)之学说》(1903年8月，《新民丛报》38、39合并号)。介绍了霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、培根、笛卡尔、达尔文、孟德斯鸠、边沁、颉德、亚当·斯密、亚里士多德、康德、伯伦知理。
这些人虽然是西方思想史上的“超级明星”，但从思想史进程来看，并不成系统，可以说不过是提供有关西方思想的“百科全书”式的知识。有学者已经指出，梁启超那时在很大程度上参考了1886年出版的富耶着、中江兆民译《理学沿革史》(Alfred Fouilee，Histoire de philosophie，Paris，1875)④。
不过，这并不意味着梁启超在众多书籍中选择了《理学沿革史》，而是因为在当时的日本，论述西方哲学史的日语着作只有《理学沿革史》这一本。
其后，有贺长雄译《欧文·近世哲学》(《ボーエン·近世哲学》)、竹越与三郎译《库辛·近世哲学宗统史》(《クーぜン·近世哲学宗统史》)、《鲍斯·德国哲学英华》(《ボース·独逸哲学英华》)(均为1884年)等译书，以及末松谦澄《希腊古代理学一斑》(1883年)、井上哲次郎、有贺长雄《西方哲学讲义》(1883，1885年。古代中世哲学史)等着作，均不过是西方哲学史的一部分。其间，摩斯(Edward Sylvester Morse，1838-1925)等外籍教授虽然在东京帝国大学开课，但不过停留于口述，尚未形成文字出版。日本学者勉强出版属于自己的西方哲学史，是在《理学沿革史》出版10年之后，从大西祝《西方哲学史》(1895年)的刊行开始，其后，随着“哲学启蒙家”(船山信一)时代的到来，有关西方哲学史的概说与译书接连不断地刊行⑤。
三、梁启超对边沁的介绍
在这些“学案”群之中，首次提及“功利主义”的，是《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》(1902年8月，《新民丛报》15号、16号)。
不过，梁启超首次提到“功利主义”的并不是这篇文章。因为在此之前，他在《东籍月旦》(1899年)中提到了被认为与“功利主义”有关的日语书籍。众所周知，《东籍月旦》是梁启超流亡日本之后，针对中国以往学术中相对欠缺的领域，枚举日文书的目录，并添加简单的介绍文章。《东籍月旦》的内容只有叙论、第一编普通学、第一章伦理学、第二章历史(第一节世界史附西方史、第二节东洋史附中国史、第三节日本史)。由于只有第一编，未完而终，因而内容偏颇，只提到了伦理学与历史。在伦理学中，介绍了几本包括由西方翻译过来的、分别主张“自爱与爱他之关系”、“实利说”、“幸福主义”的日文书，例如，元良勇次郎的《伦理学讲话》二册等，梁启超盛赞曰“诚斯学最善之本也”⑥。
可以说，对当时日本伦理学状况的关注，为梁启超接受“功利主义”作了准备。
梁启超的这篇《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》分成“绪论及小传”、“边沁之伦理说”、“边沁之政法论”三部分。
《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》之前的“学案”多是全面依据《理学沿革史》中的某一节。《霍布士(Hobbes)学案》、《斯片挪莎(Spinoza)学案》、《卢梭(Rousseau)学案》、《近世文明初祖二大家之学说上篇倍根(Bacon)实验派之学说(亦名格物派)》、《近世文明初祖二大家之学说下篇笛卡儿(Descarete)怀疑派之学说》、《法理学大家孟德斯鸠(Montesquieu)之学说》、《民译论钜子卢梭之学说》等等皆是如此(后面的《近世第一哲学家康德(Kant)之学说》亦同)。
但是，《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》则与众不同，不依据《理学沿革史》，而采用了各种有关边沁的日语解说书，并加上案语。显示了非常错综复杂的边沁理解。
通过附在《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》末尾的12本参考文献目录，可以略窥一斑。
陆奥宗光译　《利学正宗》
边沁原书　　 Theory of Legislation
中江笃介译　 《理学沿革史》
纲岛荣一郎⑦　着《西方伦理学史》
同上　　　　　《主乐派之伦理说》
山边知春译　　《伦理学说批判》
竹内楠三着　　《伦理学》
田中泰麿译　　《西方哲学者略传》
杉山藤次郎着　《泰西政治学者列传》
小野梓⑧着　　《国宪泛论》
冈村司着　　　《法学通论》
有贺长雄着　　《政体论》
这12本书目，虽然过于杂乱无章，但可以显示出当时日本所理解的“功利主义”的一面。
除了这12本之外，作为日本学者的着作，梁启超在正文中提到了加藤弘之的两本书与田口卯吉。加藤的两本书，一本是《道德法律进化之理》(1900年)，另一本是梁启超《饮冰室自由书》的《论强权》(1899年)，梁启超的这篇论文实际上是加藤弘之《强者之权利之竞争》(1883年)的概要。作为边沁Theory of Legislation的译作，举了田口卯吉的《立法论》。田口卯吉当时作为“日本的亚当·斯密”而为人所知，但并没有《立法论》这部着作，这恐怕是梁启超记错了。
作为典据之一，梁启超明确注明了《理学沿革史》，但是文本上的对应关系不明。
前半部分的“边沁之伦理说”，依据陆奥宗光译《利学正宗》、加藤弘之《道德法律进化之理》(第11-50页)、沃森《快乐派伦理》[ワトソン(Watson，John，1847-1939)《快楽派伦理》，纲岛梁川译，东京专门学校出版部，1901年。即上表的纲岛荣一郎《主乐派之伦理说》第七章“边沁的伦理说”]。请大家注意，边沁的伦理学在此被解释为“快乐派”或“主乐派”。
后半部分的“边沁之政论”是对小野梓《国宪泛论》(《明治文化全集》版，第38-313页)中边沁引文的摘引⑨。
但是，后半部分的“边沁之政论”，不过是对英国立宪政治的正统介绍，似乎并没有引起梁启超的关注。“边沁之政论”所附“案语”之少说明了这一点。所以，本文主要以前半部分为分析对象。
梁启超在撰写《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》之际，没有采用富耶对边沁的看法。因为富耶及其翻译者中江兆民对“功利主义”的理解是特别独特的，对梁启超产生了很大影响。
《理学沿革史》中只有极少篇幅论及边沁，不过是第四编“近代理学”第六章“英吉利及苏古兰之理学”本论第五的“边沁及利益之导学”中的数百字而已⑩，说明了法国人富耶对边沁不太重视。
富耶认为：“边沁以为，凡吾人行之所以出者，专为图己利，而道学以此利己之念为趣旨，又以为善之所以善，在得快乐，故得快乐愈多，愈可以其行为善。”(11)
边沁认为人的行为标准在于谋己利，人的本性利己。善恶亦根据快乐的多寡来判断。因而，快乐只看量的大小，而不看品位的高低，行为的善恶根据是否对我有利来判断。也就是说，在行为善恶的判断上，与义之有无没有关系。
富耶接着又说：“人或云，若以自身之利而已，人之所利或相抵激，即我之利益或有害他人，边沁于是断然不顾世之实迹，固执其僻说而不动，乃言决无是事，苟利我，亦必利他之众人。”(12)介绍了边沁强烈主张自他利害的一致。
将富耶的解释概括起来看，边沁主张人在本性上追求快乐而逃避痛苦，快乐为善(利益、幸福)，痛苦为恶(危害、不幸)，以此为基础的“功利”原理，才是经得起经验与科学验证的真正原理，是最大幸福原理(the greatest happiness principle)，这个原理不仅针对个人，也可以适用于社会整体，是最大多数之最大幸福(the greatest happiness of the greatest number)。虽然很简洁，但他对边沁的理解，即使在今天看来也似乎并无偏颇(13)。
然而，富耶对边沁评价极低，认为“不顾世之实迹，固执其僻说而不动”。
实际上，富耶《理学沿革史》的翻译者中江兆民自己也从很早就开始批判功利主义，撰写短文《论公利私利》(1880年6月5日，原文为汉文)，批判“功利”。
近世学士颇有唱利者，于利之中，立公利之目，其说出自英人勉撒弥儿，曰，利泛及人者为公，独止一身者为私，吁嗟，何弗思之甚也，夫利苟生自义其止一身亦公，而未必不泛及人也，若不自义，则利泛及人亦私，而适足以害乎人矣。(14)
此处，是否有义，被视为辨别私利与公利的标准，这是按照中国古代经典的理解所得出的想法。此后，中江兆民又写了数篇批判“功利主义”的文章，批判“功利主义”的论据随着他对西方思想理解的加深而逐渐老辣。
宫村治雄指出，中江兆民从“la liberte morale”(中江兆民将此译为“心之自由”或“真正的道德自由”)的观点上，提及《理学沿革史》，从洛克到边沁、穆勒，在英国自由主义系谱中反复追寻的，是渊源于伊壁鸠鲁(Epikouros，BC. 341-270)的“自由”观之特征，而基于“利己主义”的“真正的道德自由”之成立可能性如何这一点，中江兆民最终也未予以肯定的意见。而且，正如业已在《理学沿革史》中指出的那样，从边沁到穆勒的“功利主义”哲学整体也被视为对“真正的道德自由”的重大挑战。在此，“功利”与“自由”发生了尖锐的对立。
而这种“功利主义”哲学，与其重要内容之一的“快乐主义”道德理论一起作为支撑近代日本“自由”观的学说而得到“流行”，这个现实反映出，对于中江兆民来说，原本就应该在“la liberte morale”的阶段予以批判(15)。
中江兆民在《东洋自由新闻》上拉开了批判“快乐主义”的帷幕，在中江兆民眼里，“功利主义”被视为“快乐主义”，对其展开批判，显示了近代日本“功利主义”理解的一个侧面，它也在梁启超身上直接反映了出来(梁启超当时采用了“乐利主义”的译词)。在探讨梁启超对“功利主义”的理解时，必须研究“日本路径”的理由就在于此。
四、梁启超对“乐利主义”的理解
以下将对梁启超《乐利主义之泰斗边沁(Bentham)之学说》及其所附“案语”进行详细分析，探讨这个时期梁启超对边沁的理解。
在导论部分的《绪论及小传》中，梁启超认为“汉宋以后，学者讳言乐，讳言利。乐利果为道德之累乎？其讳之也，毋亦以人人谋独乐，人人谋私利，而群治将乱而不成立也”。又说：
人既生而有求乐求利之性质，则虽极力克之窒之，终不可得避。……则何如因而利导之，发明乐利之真相，使人毋狃小乐而陷大苦，毋见小利而致大害，则其于世运之进化，岂浅尠也。于是乎乐利主义(utilitarianism)遂为近世欧美开一新天地。
这个“乐利主义”被认为是“远导源于希腊之阿里士贴菩(Aristippus)、伊壁鸠鲁(Epicurus)，至于近世，而英国之霍布士(Hobbes)、陆克(Locke)、谦谟(Hume)复大倡之。而使之确然成一完全之学理，首尾完具，盛水不漏者，则自佐里迷·边沁(Jeremy. Bentham)及约翰·弥勒(John Stuart Mill)两先生”，于是，“近百年来，于社会上，有最有力之一语，曰：‘最大多数之最大幸福。’其影响于一切学理，殆与‘物竞天择，优胜劣败’之语，同一价值。自此语出，而政治学、生计学、伦理学、群学、法律学，无不生一大变革。而此语之出现于世界，实自边沁始”。
关于utilitarianism的译词，梁启超解释说：“此派之学说，日本或译为快乐派，或译为功利派，或译为利用派，西文原意则利益之义也。吾今隐括本派之梗概，定为今名。”列举了“快乐派”、“功利派”、“利用派”等，指出utilitarianism的原意是“利益”。
值得注意的是，梁启超将“快乐派”列在第一位。暗示了在当时的日本，将utilitarianism理解为“快乐派”的是主流。总之，可以肯定在这个时期“功利主义”一词尚未固定。
不过，严复在翻译穆勒的《论自由》(On Liberty，1859)并在1903年以《群己权界论》为题出版之际，已经使用了“功利主义”一词(16)。它出现在《群己权界论》的“篇四论国群小己权限之分界”(17)。此外，在严复翻译亚当·斯密(Adam Smith)《国富论》(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，1776)的译着《原富》(1902年)“译事例言”中，出现“功利之说”一语，被认为就是指utilitarianism(18)。这些可以被认为是严复参考了日译词“功利主义”，选择其作为utilitarianism的译词。与梁启超采用了“乐利主义”形成对比。不过，精通英国思想的严复自身，看不出对英国的“功利主义”有多大兴趣(19)，在他的其他着作中也没有对“功利主义”有更深刻的论述。
梁启超在《边沁之伦理说》中阐述如下：
边沁以为人生一切行谊，其善恶标准，于何定乎？曰：使人增长其幸福者，谓之善；使人减障其幸福者，谓之恶。此主义放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。……故道德云者，专以产出乐利，豫防苦害为目的。其乐利关于一群之总员者，谓之公德；关于群内各员之本身者，谓之私德。
此处出现了“公德”与“私德”两个词，他认为“边沁以为人群公益一语，实道德学上最要之义也。……乃创为公益私益是一非二之说”。
边沁举出作为旧道德之代表的“禁欲说”(窒欲说)与“感情说”，前者是“去乐而就苦”的所谓“乐利主义”，与此相反，后者是以自己的好恶作为是非的判断标准。边沁对两种学说都不予采纳。
在此之上，边沁断定将苦乐作为善恶的标准，认为若要制定善恶标准，就必须明确苦乐的价值。于是，边沁发明了着名的苦乐计量之法。一言以蔽之，“边沁计量之法，即：(第一)比较种种乐相互之量之大小。(第二)比较种种苦相互之量之大小。(第三)比较种种乐与种种苦相消之量之大小。凡百行谊之善恶，以此为断”。
梁启超也知道自古以来，这个苦乐计量之法，多被批评为“禽兽之教”。另外，对于穆勒所指摘的苦乐不在乎“量”而在于“质”的一面，在梁启超的“案语”也有提及。
接着，梁启超在“案语”引用了严复的议论。“侯官严氏(严复)曰：‘天下有浅夫，有昏子，而无真小人。何则？小人之见，不出乎利。然使其规长久真实之利，而不与君子同术，固不可矣。人品之下，至于穿窬，极矣。朝攫金而夕败露，取后此凡可得应享之利而易之，此而为利，则何者为害耶？’即演边氏(边沁)之意。”在此指出中国存在着“浅夫、昏子”。
实际上，这一处出现在严复《原富》的“案语”之中(20)。显示了梁启超与严复在“功利主义”理解上的“共同点”。
梁启超又说：“天下不明算学之人太多。彼其本有贪乐好利之性质，而又不知真乐利之所存，一闻乐利主义者之言，辄借学理以自文。于是竞沉溺于浅夫、昏子之所谓利，而流弊遂以无穷。边氏之论，几于教猱升木焉。故教育不普及，则乐利主义，万不可昌言。”也就是说，梁启超一方面对边沁学说表示一定程度的理解，另一方面又认为在中国“教育”尚未完全普及的现在，无法积极地宣扬“乐利主义”。这是很含混不清的结论。
梁启超在其“案语”之中，指出：“边沁常言，人道最善之动机，在于自利。又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益与私益，常相和合，是一非二者也。而按诸实际，每不能如其所期。公益与私益，非惟不相和合而已，而往往相冲突者，十而八九也。果尔，则人人求乐求利之主义，遂不可以为道德之标准，是实对于边沁学说全体之死活问题也。”
可以说这个问题让许多人伤透了脑筋。然而，应该如何解决这个难关呢？于是，梁启超为寻找解决方法，提到了日本的加藤弘之。其论点有两个。
一个是，“日本加藤弘之尝着一书，曰《道德法律进化之理》，其大意谓：人类只有爱己心耳，更无爱他心。而爱己心复分两种：一曰纯乎的爱己心，二曰变相的爱己心，即爱他心也。爱他心何以谓之变相的爱己心？加藤之意，谓爱他者，凡亦以爱己也。”
接着，梁启超又说：“盖因人人求自乐，则不得不生出感情的爱他心；因人人求自利，则不得不生出智略的爱他心。”此外，梁启超认为“感情的爱他心，其能使私益直接于公益”。因此，“加藤之说实可以为边氏一大声援”。
另外一个是，“强权日行，(强权，谓强者之权利。其相亦有多种变化。加藤氏言之最详。吾所着《饮冰室自由书》有《论强权》一篇，可参观)则人之智略，愈扩其范围。苟不爱他，则我之利益，遂不可得，而将终侪于劣败之数。……故人不欲自求乐利则已，苟其欲之，则不得不祝他全群之乐利，寝假且不得不祝他群之乐利。若是乎，则智略的爱他心，其能使私益直接于公益”。此外，《自由书》的《论强权》(1899年)，是对加藤弘之《强者之权利之竞争》的概括介绍(21)。
而后指出“真明算学而精于计量之法者，则未有不以公益与私益并重者也。……何者为最大幸福而已，非能应用边沁之学理者也”，由此认为“边沁之说，其终颠扑不破矣”，对边沁学说表示赞成。
但是，梁启超最后断言：“无教育之人，不可以语此。以其无教育，则不能思虑，审之不确，必误用其术，以自毒而毒人也。故边氏之学说，必非能适用于今日中国之普通学界也。”
总之，梁启超对“乐利主义”始终持着赞成与反对两种非常含混暧昧的态度。从中可以看出梁启超的“迷惑”。
五、日本对边沁的接受
明治初期，日本对边沁的接受究竟为何物？我想在此做一个简单的回顾，在某种意义上，也是出于对梁启超议论背景的了解。如前所述，福泽谕吉的庆应集团出于对“英国学”的关注，喜欢穆勒等人对“功利主义”的讨论，从明治初年到1870年代，以边沁为中心的英国功利主义备受关注(22)。为数众多的译书说明了这一点。
边沁的主要作品《道德与立法原理导论》的书名，说明了边沁所关注的在于“道德”与“立法”，他为探求“道德”与“立法”二者的关系，颇费苦心。
日本首先由何礼之、岛田三郎、林董翻译了边沁的《立法理论》(The Theory of Legislation)，这是以陆奥宗光为首的法制官员的读书会成果。先出版了其中的《民法》(《民法论纲》，何礼之译，1876年)，然后是《刑法》(《刑法论纲》，林董译，1877年)，接着是《立法论》(《立法论纲》，岛田三郎译，1878年)，最后是《绪言》(《民法论纲绪论》，岛田三郎译，1880年)，依次刊行(23)。
陆奥宗光翻译边沁的《道德与立法原理导论》，1883年以《利学正宗》为题刊行，他说：“盖一国之功利者，何也？无他，要归乃各人私利所集合累积之全额也。”(24)如果说“公利”(public interest)乃“私利”(private interest)之“算术总量”(arithmetic aggregate)的话，那么，在“私利”失控的情况下该怎么办呢？若以“公利”的名目削减各人的“私利”，将给人民带来疾苦。那么，该怎么办呢？
预设一个明确表示“利害之所在”的“法”，认为这才是真正的“利学主义”。当此之际，对各种行为选择所意图的“乐”，与对该行为进行“法律制裁”所带来的“苦”进行比较考量，这种“快乐计算”(“心计”moral arithmetic)正是“功利主义”原理的要点。
其后，对边沁“立法”理论的关心，急速衰退。这可能与进入1880年代以后，立宪体制与法律体系的完善不无关系。
然而，这并不意味着变得对边沁毫无兴趣。由梁启超所记载的上述“杂乱无章”的引用文献目录可知，除了“法律”方面的研究之外，还在“哲学史”、“伦理学”和“政治学”方面提及边沁。其后，在日本的思想界从英国学向德国学转变——这与以东京帝国大学为中心的官学学院化的形成同出一辙——之中，朝野对“功利主义”也形成了各种各样的理解。
尤其是进入1880年代之后，德国的古典哲学迅速在日本思想界占据了优势地位，与此相比，可以说“功利主义”给日本人以“利己主义”思想的负面印象(25)。对日本“功利主义”理解的“变化”产生决定性影响的，是加藤弘之。其后，加藤弘之的“功利主义”摆在了梁启超的面前。
六、加藤弘之的“功利主义”与批判它的井上哲次郎
关于加藤弘之是不是“功利主义者”，或者说加藤弘之的“功利主义”应该如何定位，我觉得至今尚无定论。譬如，加藤弘之倡导“功利主义”与“利己主义”的《道德法律进化之理》(1900年)，我觉得关于它在明治思想史上的定位并没有得到充分的讨论(26)。
不过，在梁启超也时常引用到的加藤弘之《道德法律进化之理》中，对“爱己主义”进行了最为体系化的论述，由此，对加藤弘之“功利主义”的批判引发了在日本的论争，这是不争之事实。
譬如，井上哲次郎迅速发表《论利己主义与功利主义》(《哲学杂志》16卷167号，1901年)(27)，批判加藤弘之的利己心与变相的爱国心(即爱他心)、功利主义。也就是说，他批判加藤弘之虽然承认利他心的存在，但主张那是利己心的变形，而以利己心为根本，试图以此解释一切伦理道德。以此为开端，以《哲学杂志》为舞台，元良勇次郎、中岛力造、熊谷五郎、中岛德藏三等当时学界领袖对加藤弘之展开了批判。对此，加藤弘之也进行了反驳。后来，井上哲次郎在《明治哲学界回顾》(1932年)中对其间经过亲自进行了详细的论述(28)。
井上与加藤弘之形成了尖锐的对立，而井上的哲学立场究竟是如何呢？关于井上的立场，单纯地说，就是用西方哲学的概念和框架来论述东方哲学。换句话说，就是东方思想的西式解读。这在“功利”问题上也是一样的。他撰写了哲学三部曲《日本阳明学派之哲学》(1900年)、《日本古学派之哲学》(1902年)、《日本朱子学派之哲学》(1905年)。对于这三部大部头着作，历来评价不高，被认为是“折衷的”，“一看就知道没有特别深刻的思考”(29)。
井上哲次郎在世时虽然受到了诸如“伪哲学者”(高桥五郎)、“时节物师”(迎合时尚家)(山路爱山《现代日本教会史论》)等批判，但事实上，他的不凡经历与绝对性学界权威让他获得了极大的社会影响力。梁启超理应知道此事。
关于井上哲次郎的着作对梁启超的影响，历来有各种各样的说法，究竟有多大程度的影响，我想留待今后的研究。
梁启超在《新民丛报》第一号上登载了《论学术之势力左右世界》(1902年1月)，接着又写了它的续篇《论中国学术思想变迁之大势》、《论泰西学术思想变迁之大势》。这些都可以被视为梁启超流亡日本之后对中国学术的新看法。后来在《清代学术概论》(1920年)中形成了“以欧洲为坐标轴来分析清代学术”(小野和子)的明确风格，梁启超的这种立场，当然也反映在撰写这些着作时的1902年阶段(30)。
总之，梁启超对“传统”的重新解释也反映在他的政论之中。
七、《新民说·私德》中的“功利主义”批判
《新民说》的《论私德》，连载于《新民丛报》(38-39、40-41、46-48号，1903年10月4日、11月2日、1904年2月14日)。历来作为显示梁启超由美国归国之后政治思想“转向”的作品，得到了各种各样的分析。
放弃主张支撑“文明”的“国民国家”的“公德”，转向强调一部分精英分子的“私德”。
实际上，梁启超所使用的“公德”与“私德”概念，在当时的日本，作为所谓的流行语被许多论者所使用。其代表性的例子，是福泽谕吉的《文明论之概略》，关于福泽谕吉《文明论之概略》对梁启超所产生的影响，已有学者就他们的“文明”观进行了研究(31)，而对于福泽所说“智德”与梁启超所说“公德”、“私德”的直接影响关系，似乎尚无探讨。
但是，福泽谕吉在《文明论之概略》中指出：“私德在野蛮的原始时代，其功用最为显着，随着文明的进步，逐渐丧失权威，而转化为公德，想象数千万年以后文明达到顶峰时，则又可普遍地蒙受其德泽。”(32)主张随着“文明”的进步，由“私德”转化为“公德”。所谓“私德”，是“野蛮的原始时代”之物。
梁启超在《新民说·论公德》中认为：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”(33)又认为私德以公德为基础，只有通过公德，才会产生新道德，出现新民。梁启超认为公德才是当务之急。与福泽谕吉的论旨完全呼应。《论公德》之后，紧接着是《国家思想》、《进取冒险》、《权利思想》、《自由》、《自治》、《进步》、《自尊》、《合群》、《生利分利》、《毅力》、《义务思想》、《尚武》诸节，论述“公德”的实现方法。
从这一点上看，可以说显示出梁启超的“私德”主张，“脱离”了福泽谕吉的《文明论之概略》，也就是说，“脱离”了福泽式的论点，即“文明”的视角。
很早就有学者指出，成为梁启超《论私德》的论据之一的，是中国的“传统思想”，特别是王学(王阳明之学)(34)。梁启超在《论私德》中特别举出了“王学”的“正本”、“慎独”、“谨小”，并加以说明。在“正本”中，引用了王阳明在《拔本塞源论》中对“功利”的批判。众所周知，宋学以来对“功利”的批判，是中国哲学史上的话题之一，迄今已有很多的研究积累(35)。王阳明对“功利”的批判也串连其中。
我想在此借用岛田虔次的解说，他认为：“‘功利’这个词也是宋学中非常重要的术语，语出汉代董仲舒的‘正其义，不谋其利，明其道，不计其功’。董仲舒的这句话，得到了程子，特别是朱子的强调，成为宋学的所谓反功利主义与理想主义的口号。卑俗意味上的功利主义当然也包含其中，不过，在朱子学与阳明学中的用法更广。所谓‘有所为而为’的行为，也就是说，即使未必是利己的，但只要是掺杂了纯粹道义以外动机的行为，或者是盘算结果而为的行为，都被当作‘功利’而遭到排斥。”(36)他指出“功利”是前汉董仲舒以来中国知识分子所熟知的概念。
梁启超在《论私德》中，引用了王阳明《拔本塞源论》中批判“功利”的着名部分(梁启超在《德育鉴》中也引用了相同部分)：
圣人之学，日远日晦；而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝鼓瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。(37)
紧接着这处引用，梁启超论述如下：
呜呼！何其一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶！夫功利主义，在今日蔚成大国，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣。……试以爱国一义论之。爱国者，绝对者也，纯洁者也，若称名借号于爱国，以济其私而满其欲，则诚不如不知爱国不谈爱国者之为犹愈矣。王子(王阳明)所谓功利与非功利之辨即在于是。吾辈试于清夜平旦返观内照，其能免于子王子之所诃与否？此则非他人所能窥也。(38)
梁启超此处所谓的“功利”，是指前面引用部分所说的奔逐“私利”而以“破坏”为主的人。认为他们奔逐“功利”，而非“爱国”。另一方面，梁启超自己则选择称为“良知”的“新道德”，与主“功利”的人形成对比。
梁启超对阳明学的倾心，有1904-1905年与1920年代两次(39)。后者是他就任于清华大学作为学术研究的领军人物而留下众多学术着作的时期。
所谓的“传统思想”，不用说也是“近代”才“创造”出来的概念。梁启超对王阳明的“重新发见”虽然有各种各样的动机，但估计与日本的“近代阳明学”之成立(荻生茂博)不无关系。明治时期日本的“近代阳明学”，有井上哲次郎等许多学者参与其中，近年已有若干研究(40)，也有学者指出了它对梁启超的“影响”。
我们注意到，梁启超在批判“功利主义”、“利己主义”的背景中提起了阳明学，井上哲次郎在《日本阳明学派之哲学》中已经运用这种视点进行了阐述(41)。此外，附在高濑武次郎《杨墨哲学》中的井上哲次郎《序》，将加藤弘之放在意识之中，对“利己主义”进行了批判：“例如主张利己主义、快乐主义，或本能主义者，即杨子之徒……总之，唯有并吞如此的异主义，才不会忽失自家的立脚点。”(42)
梁启超《论私德》所显示出来的对阳明学的关注，延续到后来的《节本明儒学案》(1905年)、《德育鉴》(1905年)。至此可以确切地说，在这些论文中，梁启超对满足“私欲”而出于“利己心”的“功利主义”，采取了批判的立场。
八、对《墨子》的重新解释
差不多在同一时期，梁启超对墨子也进行了重新解释。墨子主张“兼爱交利”，不难想象，这是在思考“功利”问题之际不可忽视的。
然而，墨子的思想长期以来被人所遗忘，直到清代中期才为人所重。其后，在清朝考证学的风潮之中，“墨学复兴”。20世纪初，梁启超对墨子的关注也在这个潮流之中。
梁启超的《子墨子学说》，登载于《新民丛报》49、50、52、53、57、58号(1904年6-12月)。不过，这篇《子墨子学说》，已有学者指出，正如梁启超自己所说的那样：“本节之编排间采日人高濑武次郎所着《杨墨哲学》，其案语则全出自鄙见，不敢掠美，特着一言。”(43)一方面夹入梁启超自己的看法，一方面大量参照了高濑武次郎的《杨墨哲学》。
《杨墨哲学》是《杨子哲学》与《墨子哲学》的合订本。高濑武次郎是井上哲次郎的学生，和井上一样，构思西方哲学视野中的“东洋哲学史”。作为王阳明研究者与京都大学教授而为人所知，这本《杨墨哲学》(井上哲次郎作《序》)原本作为一般启蒙读物。由于高濑是二战中的战争协作者，今日为人所忘。对他的研究很少(44)。
高濑武次郎在《杨墨哲学》中，实际上花了很多篇幅对“功利主义”的加藤弘之进行了批判，从中可以看出对加藤弘之“功利主义”的强烈排斥。
《子墨子学说》基本上是《杨墨哲学》的“忠实抄写”，梁启超被认为对《杨墨哲学》进行了颇为精细的阅读，由此估计高濑、井上等人对加藤“功利主义”的批判，很有可能也对梁启超产生了影响。
但是，要想全面地探讨《子墨子学说》，就必须对《墨子》本身、高濑武次郎《墨子哲学》、《子墨子学说》中所提及的“功利主义”学说以及加藤弘之与井上哲次郎的见解等好几种文本进行比较分析，困难甚多(45)。正式的研究且留待今后。
我想在此说说梁启超直接提到加藤弘之的地方。他说：“近世日本之加藤弘之推演达尔文边沁之绪论，大提倡利己主义，谓人类只有爱己心，无爱他心，爱他心者，不过‘知略的爱己心’耳。凡言以利他为利己之一手段也。此等极端的性恶论，其偏僻自无待言，然固持之有故言之成理矣。墨子专利用此种知略的爱己心，以为爱他主义之因缘，佛法有实有权，此可谓墨子之权法也。”(46)
梁启超由此认为加藤弘之的“利己主义”是“极端的性恶论”，同时又表示了一定程度的理解，值得注意的是，可以看出梁启超高度评价墨子一面利用“知略的爱己心”，一面将其引向“爱他主义”。这也可以看作是梁启超对“功利主义”理解的一种表现。
高濑所引用的《墨子》等典故，对于梁启超来说，大多数是熟知的内容，此外，日语书籍对于梁启超来说，与其说是逐字逐句解读的外语书，不如说是按照他的问题关注而进行扼要的讲读(47)。关于“日本要素”对梁启超的影响，我觉得有必要进行更加慎重的处理。
小结
将本文所论归纳如下。
utilitarianism，与英国的思想史系谱有着渊源关系。可粗略地分为边沁之前阶段、边沁阶段、穆勒(批判边沁)阶段以及此后阶段(舍季威克Henry Sidgwick，1838-1900等)。utilitarianism一词，虽然边沁自己并非没有使用过，但是在人们之中获得普及的，是在穆勒之后。
有学者指出，边沁之所以提倡utilitarianism，其背后的具体意图是，在英国产业革命带来的市民勃兴与正在完善的议会制度下，如何整合并解决人们的“利欲”与“立法”之间的矛盾(48)。
总之，utilitarianism本身从当时直到现在，都是争论不休的概念(边沁屡次哀叹，自己所主张的utilitarianism遭到人们的误解)，此外，由utilitarianism的译词而导致的错误印象传布于日本之中(甚至有人认为最好使用“公益主义”等译词)。
utilitarianism引进日本实际上很早，大体上分成两个系统。
一个是福泽谕吉等试图吸收“英国学”的集团，在明治维新前夜的幕末开始，已经接触到穆勒以及以边沁为首的英国功利主义。明六社成员也包含其中。福泽谕吉后来被视为“功利主义”(包含“拜金主义”的语意)的“恶评”也为人所熟知。另一个是明治维新之后的法制官员集团，主要出于对“立法”的关注而接触边沁，一些译书陆续刊行。但是，随着立宪体制的大致完善，日本人对边沁“立法”的兴趣暂告一个段落。
此后到了1880年代，出于对西方哲学史、伦理学、英国思想、政治学、法学史等各种各样的关心而提及边沁的着作陆续出现，这些都反映在梁启超的《边沁学说》之中，也列举在参考文献之中。那时，主要作为“乐利主义”与“快乐主义”而予以接受。但是，这些都是日本正式书写西方哲学史、思想史(1890年代后期)以前的阶段，大多数不过是西方书籍的片段翻译与介绍。
此外，法国人富耶的《理学沿革史》作为当时日本惟一的西方哲学通史而拥有巨大的影响力(对梁启超也产生了影响)，富耶对英国的“功利主义”比较冷淡，在他的着作中仅仅占据微乎其微的篇幅。作为译者的中江兆民对“功利主义”也持批判的态度。
1890年代以后，“功利主义”与加藤弘之的名字一起为人所知。关于加藤弘之，从政治思想层面对他转向“国权主义”的研究，迄今已有若干成果，但是对加藤弘之“哲学”的研究积累尚为薄弱。始于《强者权利之竞争》(1893年)，而总结说明于《道德法律进化之理》(1900年)，以“爱己主义”为中心内容的“功利主义”，加上加藤弘之的地位，对当时日本的思想界产生了巨大影响。
《强者之权利之竞争》与《道德法律进化之理》这两本书对梁启超也产生了影响，被详细提及。
梁启超当时撰写了无数的“学案”，接连不断地介绍了西方思想家，在《边沁学说》中首次向中国读者介绍了边沁学说。他的“学案”大致是对富耶着作中一节的照抄，而《边沁学说》则是对几本日文书进行剪贴，而且附以“案语”。该“案语”实际上有不少含混暧昧之处，象征着梁启超对边沁理解的“迷惑”。在这个“案语”中也大量引用了加藤弘之的学说。由此显示出对于梁启超来说，加藤弘之的见解也是不容忽视的，但梁启超对加藤弘之学说的态度同时又是复杂的。
最初，在《自由书》的《论强权》(1899年)中，概括介绍了加藤弘之的《强者之权利之竞争》。之后，在《边沁学说》中提到了《道德法律进化之理》，对加藤弘之的“爱己”持批判态度。在这背后，也有着如下方面的原因：梁启超自身一贯重视“利群”与“爱国”，因而无法赞成单纯的“利己”。另外一个情况是，加藤弘之的学说，当时遭到了井上哲次郎的严厉批判。加藤与井上都是当时日本非常有地位与影响力的人物，两者的论战理应为梁启超所知。此外，已有研究指出井上哲次郎的哲学史叙述对梁启超产生了影响。
梁启超在《新民说》的《论私德》中再次提到“功利主义”。不要忘记，《论私德》是显示梁启超政治思想“转向”的着名文献，同时又是显示“重述”中国“传统”思想(此后，梁启超进行了精力充沛的撰述)的文献。在王阳明批判“功利主义”的基础上，批判“功利”。那时梁启超对王阳明的理解，受到了明治时期日本“近代阳明学”的很大影响。
接着，在《子墨子学说》中也提到了“功利”。这篇《子墨子学说》是对高濑武次郎《杨墨哲学》的“照抄”。他一面阅读高濑与井上哲次郎对加藤弘之的批判，一面重新思考《墨子》的“实利主义”，从中加深对“利己主义”与“功利主义”的认识。
总之，可以看出梁启超在1903-1904年前后，受到日本哲学史研究的影响，站在对“传统思想”进行“重新解释”的立场上，加固了对“功利主义”的理解(使其发生变化)。
另外，在1900年代，另一位着名思想家章炳麟也经常论及“功利主义”。他的主要知识来源，是叔本华(Arthur Schopenhauer)着、中江兆民译的《道德大原论》等，继承了反“功利主义”的立场(49)。虽然在章炳麟与梁启超之间，没有直接就“功利主义”交换意见，但相互意识到对方的存在则是确实的。
在探讨1900年代中国思想界的意义上，围绕着“功利主义”对章炳麟与梁启超进行“比较”，或者其后的“功利主义”如何被论说(或者不被论说)等，这些有趣且困难的问题，我想留待今后的研究。
(在撰写中文稿之际，得到了大阪市立大学王标博士的鼎力相助。识此以表谢意)
注释：
①[日]安西敏三：《福泽谕吉と西欧思想》，名古屋：名古屋大学出版会，1995年，第421-422页。
②[日]惣乡正明、飞田良文编：《明治のことば辞典》，东京：东京堂出版，1986年，第162页。
③[日]伊藤正雄编：《明治人の観た福泽谕吉》，东京：庆应通信，1970年，第75、90页。
④[日]宫村治雄：《梁啓超の西洋思想家谕》，《开国経验の思想史——兆民と时代精神》，东京：东京大学出版会，1996年。
⑤《中江兆民全集》第6卷，[日]井田进也：《解説》，第413-414页。[日]舩山信一：《明治哲学史研究》，《舩山信一着作集》第6卷，东京：こぶし书房，第50页。
⑥梁启超：《东籍月旦》，《梁启超全集》第1册，北京：北京出版社，1999年，第327页。
⑦梁启超提到的纲岛梁川，虽然英年早逝，但在当时是着名的伦理学家。《梁川全集》(全8卷，东京：春秋社)也得到编纂。参照[日]虫明竌、行安茂编：《纲岛梁川の生涯と思想》(东京：早稻田大学出版部，1981年)、[日]川合道雄：《纲岛梁川とその周辺》(东京：近代文艺社，1989年)等。
⑧小野梓的《利学入门》(1878年)显着表现出他的思想受到功利主义的深刻影响。[日]获原隆：《天赋人権谕と功利主义——小野梓の政治思想》，东京：新评论，1996年。
⑨[日]宫村治雄：《开国経验の思想史》，第232页。
⑩(12)[日]中江兆民：《理学沿革史》，第四编“近代ノ理学”第六章“本谕”第五“ベンザム及ビ利益ノ道学”，《中江兆民全集》第6卷，第52-55，54页。
(11)[日]中江兆民：《理学沿革史》，第四编“近代ノ理学”第六章“绪谕”第五“べンザム及ビ利己ノ道学”，《中江兆民全集》第6卷，第13页。
(13)[日]松永昌三：《福泽谕吉と中江兆民》，东京：中公新书，2001年，第75页。
(14)[日]中江兆民：《谕公利私利》，《中江兆民全集》第11卷，第23页。
(15)[日]宫村治雄：《中江兆民にぉけゐ“ルソー”と“理学”》，第50-51、92页。
(16)[日]佐藤丰：《厳复と功利主义》，《爱知教育大学研究报告》第50号，2001年3月。
(17)严复：《群己权界论》，严复合集编集委员会编：《严复合集》卷11，第129页。
(18)严复：《原富·译事例言》，严复合集编集委员会编：《严复合集原富(上)》卷8，第13页。
(19)[美]史华兹：《中国の近代化と知识人——厳复と西洋》([日]平野健一郎译)，东京：东京大学出版会，1978年(原书为Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1964)。
(20)严复：《〈原富〉按语》，《严复集》第4册，北京：中华书局，第858-859页。
(21)关于梁启超对加藤弘之《强者の権利の竸争》的接受，参考[日]川尻文彦：《“进化”と加藤弘之，厳复，梁啓超——“进化”をめぐる近代日本，中国间の“概念”连锁》，收入[日]铃木贞美、刘建辉编：《东アジアにぉける知的システムの近代的再编なめぐって》，京都：国际日本文化研究中心，2008年。
(22)[日]宫村治雄：《日本政治思想史——“自由”の観念を轴にレて》，东京：放送大学教育振兴会，2005年，第12章《“立法”と“道德”——“功利主义”にぉける“自由”の逆説》。
(23)[日]穗积陈重：《べソサムの功绩》，《法窓夜话》，东京：岩波文库，1915年(1980年再版)，书中对边沁依据“实利主义”改正法律的事迹进行了彰显。穗积陈重(1855-1926)是明治时期着名的法学家，为明治政府的法律完善尽了力。
(24)[日]陆奥宗光：《面壁独语》，[日]陆奥广吉编：《伯爵陆奥宗光遗稿》，东京：岩波书店，1929年，第40-41页。
(25)田中浩：《国家と个人——市民革命から现代まで》，东京：岩波书店，1990年，第112页。
(26)加藤弘之《强者の権利の兢争》(东京：日本评论社，1942年)中收录了田畑忍的解说，可以看出，自舩山信一《明治哲学史》以降，关于加藤弘之的研究似乎并未加深。
(27)[日]井上哲次郎：《利己主义と功利主义を谕ず》，收入《シリーズ日本の宗教学②井上哲次郎集》第3卷，东京：クレス出版，2003年。
(28)[日]井上哲次郎：《明治の哲学界の回顾》，收入《岩波讲座哲学》第11卷，东京：岩波书店，1932年。
(29)[日]矶前顺一：《明治二○年代の宗教·哲学论——井上哲次郎の“比较宗教及东洋哲学”讲义》，收入《近代日本の宗教言説とその系谱》，东京：岩波书店，2003年，第67页。以矶前氏为首，“重新评价”井上哲次郎的研究，近年颇为盛行。
(30)井上哲次郎将以往遭到轻视的江户时代的荻生徂徕、伊藤仁斋等人的学问称为“古学派”，将其比拟为意大利的文艺复兴，高度评价了“古学派”所具有的哲学意义。这种构想影响梁启超的可能性很大。[日]末冈宏：《梁啓超にとってのルネツサンス》，《中国思想史研究》第19号，1996年。
(31)[日]石川祯浩：《梁啓超と文明の视座》，收入狭间直树编：《梁啓超》，东京：みすず书房，1999年。
(32)庆应义塾编：《福泽谕吉全集》第4卷，第124页。
(33)梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，北京：北京出版社，1999年，第660-661页。
(34)[日]狭间直树：《关于梁启超称颂“王学”问题》，《历史研究》1998年第5期。
(35)例如，[日]荒木见悟：《南宋功利学派について》，《中国思想史の诸相》，福冈：中国书店，1989年。[日]庄司庄一：《陈亮の学》、《朱子と事功派》，收入《中国哲学史文学逍遥》。[日]山根三芳：《朱子伦理思想研究》，东京：东海大学出版社，1983年。[日]桥本高胜：《朱子学大系の组み换之》，尾道：启文社，1991年。[日]村濑裕也：《戴震の哲学》，东京：日中出版，1984年。田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，南京：江苏人民出版社，1997年。
(36)[日]岛田虔次：《王阳明集》，东京：朝日新闻社，1975年，第134页。
(37)梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，第722页。参考[日]荒木见悟编：《世界の名着19朱子·王阳明》，东京：中央公论社，1978年，第434-435页的译文。
(38)以下引自梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，第722-723页。
(39)关于1920年代的梁启超与阳明学，参考[日]竹内弘行：《梁啓超の阳明学説》，《名古屋学院大学外国语学部谕集》第9卷第1号，1997年。
(40)[日]小岛毅：《近代日本の阳明学》，东京：讲谈社ソチエ，2006年。[日]荻生茂博：《近代·アジア·阳明学》(ぺりかん社，2008年)收录的《幕末·明治の阳明学と明清思想史》、《日本にぉける〈近代阳明学〉の成立》等。
(41)关于井上哲次郎的“东洋哲学史”研究，参考[日]大岛晃：《井上哲次郎の“东洋哲学史”研究と“日本阳明学派之哲学”》(《阳明学》第9号，1997年)；[日]中村春作：《近代の“知”としての哲学史——井上哲次郎を中心に》(收入《日本の哲学》第8号《特集明治の哲学》，京都：昭和堂，2007年)等。
(42)[日]井上哲次郎：《序》，[日]高濑武次郎：《杨墨哲学》，东京：金港堂，1902年，第3页。
(43)梁启超：《子墨子学说》，《梁启超全集》第6册，第3160页。
(44)[日]吉田公平：《高瀬武次郎年谱稿——东洋大学の汉学者たち(そのー)》，收入《井上 了センター年报》第16号，2005年。最近获得出版。
(45)末冈宏对梁启超《子墨子学说》与高濑《墨子哲学》进行了比较，指出：“(高濑)将墨子的兼爱说作为利他主义而予以肯定，在这一点上与梁启超大为不同。此外，除了墨子评价以外，(高濑)在《杨墨哲学》的《杨子哲学》中，对进化论以及依据进化论的加藤弘之的利己主义予以了否定，相比之下，梁启超随处以进化论为论据，对加藤弘之的利己主义也予以了肯定的评价。”又说：“(梁启超)通过将墨子的利他主义与西方哲学的功利主义相联系，亟欲显示并实行从《墨子哲学》中获得启发的宗教体系，才是《子墨子学说》的执笔意图。”关于这些见解，且留待今后的探讨。见[日]末冈宏：《梁啓超と日本の中国哲学研究》，[日]狭间直树编：《梁啓超》，第178页。
(46)梁启超：《子墨子学说》，《梁启超全集》第6册，第3171页。
(47)没有过分评价梁启超《子墨子学案》的“日本要素”，从清代中期诸子学的复兴到1920年代的“国学”，在一系列流变之中对梁启超的墨子解释进行定位的，是黄克武的《梁启超的学术思想：以墨子学为中心之分析》，《中央研究院近代史研究所集刊》第26期，1996年12月。
(48)[日]永井义雄编：《人类の知的遗産44べンサム》，东京：讲谈社，1982年。
(49)譬如，章炳麟在《答铁铮》(1907年)中，指出叔本华认为功利说与利己心是伪道德，列举了叔本华的《道德大原论》(1894年)。《道德大原论》是叔本华《伦理学的两个基本问题》中的第二篇论文《关于道德的基础》，是中江兆民从布尔多(Burdeau，Auguste Laurent)的法译本中转译过来的。1890年代后期，是日本真正开始介绍叔本华的时期。叔本华批判了康德的伦理学。也就是说，他认为康德所谓的“道德的命令”不外是“利己之心”与“功利主义”的。估计章炳麟为此所吸引，引用了叔本华。章炳麟认为作为“革命的道德”，就必须克服“利己之心”([日]小林武：《章炳麟と明治思潮》，东京：研文出版，2006年，[日]小林武：《章炳麟の反功利主义的伦理観と明治思想》，《东方学》第114辑，2007年)。
其后，承蒙着者厚意，获赠小林武、佐藤丰的《梁啓超の功利主义思想と章炳麟の反功利主义思想にぉけゐ日本的契机の比较考察》(2005-2007年度科学研究费补助金·基盘研究(C)研究成果报告书，2008年)。我想在充分理解消化这一重大研究成果之上，必须有所超越。