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原文标题：汉代国祀史迹考索

王学理（陕西省考古研究所研究员）
鬼神观念早有，祭祀之礼随而持久。尽管孔子“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，还反问子路“未能事人，焉能事鬼?”(《论语·先进》)在这里，他虽然并没有直接回答鬼神的有无，而重在强调“人”的社会地位。但从他极力称赞夏禹“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”，而能“致孝乎鬼神”(《论语·泰伯》)的行为来看，尽管一再声称“吾无间然矣”。两可的态度，也算是一种“意味着”肯定的态度。不过，我们可以理解的是，作为一代有学问的哲人对“完人”大禹固然没有什么可以评说的，毕竟还是在强调“礼制”的重要性。当然，对他说来，维护奴隶制统治的目的性是明确的，政治主张也可以说是一贯而坚定的。
“祭祀”在古代社会生活中作为大事，学者们是早有共识的。“国之大事，在祀与戎”(《左传》成公13年)，因而成了大家引用频率最髙的一条文献材料。而由祭祀所形成的祭礼，在繁文缛节、复杂难究的礼仪中，同样凝结成一个不变的核心。这个核心的形成，基于一个最根本的认识，那就是司马迁说的：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼上事天、下事地、尊先祖而隆君师”(《史记·礼书》)。所以这个由祭礼构成的所谓“三本之礼”，属于“吉礼”而又居古代“五礼”(吉、凶、宾、军、嘉)之首，被视为“国之大节”(《国语·鲁语》)。其在治国之道中的重要作用，就使人不难看出一斑。
尽管祭祀天地鬼神在现代政治生活中已经成为历史的过去，但历史中的长期存在作为一种精神活动，对人们的思想行为则起着相当的支配作用，并产生着深远的影响，从而使“人”和“神”这二元因素构成为一种不容忽视的精神文化。那么，当我们在研究人类自身历史时，不能不关注这一重要的文化现象。
因为古代的祭祀具有一定的诡秘性，对它的一些具体细节，往往就不为人所知。自以为“奉天承运”的秦始皇，在泰山正式举行封（筑土为坛，报天功）禅（除草设祭，报地动）大典时，连诸儒和方士们对这一古传的祀典礼仪也说不清。“人人殊异，不合经，难施行”，更不要说那“玉牒书”写的是什么了。如果用现代的话说，这些只会啃书本而不知变通的“儒生”和修异术、通鬼神的“方士”们说的那一套“礼”，不但理论空洞歧义，而且也不具备操作性。但秦始皇还是封了泰山、禅了梁父。据说：“其禮頗采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆祕之，世不得而記也” (《史记·封禅书》)。前也秘来后也秘，缙绅难言玄中机。由此可见，事越数千年，这些当然都为今人探索祀祭文化留下了很大的难度。好在的是，前此的学者都作过一些积极的研究，现代考古学的发掘也提供了一些有益的线索。谈题既是“祭祀”，就不能不包括对祖宗的崇拜。但本文暂不涉及，而仅就西汉皇家对天地祭祀对象的确立缕出一点线索来，并就考古材料的定性及存在问题谈一点意见。
一、汉初：从“多神崇拜”到“五帝专一”
汉高祖起事时，在老家丰邑祈祷枌榆社。他利用人民崇拜土地神的普遍性，作为发动、团聚力量的契机。接着，祭祀蚩尤，就拉开了反秦的战旗。入关后，立“北畤”祭黑帝，在县设“公社”，固然同样有着收揽民心的用意，但社会上从上到下敬天乞佑的心理毕竟是真诚的，当然也就会成为被“利用”的基础。
当代秦而立，汉初生产凋蔽，经济贫困，战事未息。社会安定、解决吃饭问题是人民的第一需要。再之国家无力也无意来整饬宗教礼仪，所以基本上就采取听之任之的立场。不过，汉髙祖在长安还是设置了“祀宫”、“女巫”等祠官，令其分管各地，别有重点。从立祠祭祀的对象看，相当庞杂。日月星辰、山川河流、九天古巫诸神，无所不包，甚至连秦二世也在祭祀之列。
如果说汉初对天神、地祗的祭祀还只是维持着“有司进祠，上不亲往”、“诸侯祝各自奉祠”状态的话，到了汉文帝十三年(公元前167)就发生了大的变化。我们不能不看到，这是西汉王朝在宗教政策上的一个转折点：
汉文帝亲自到雍地，穿着红色的祠衣，郊五畤、祭五帝。正式恢复了“郊祀”之礼，他也成了西汉皇帝郊雍的第一人；
在这当儿，他听信了赵人辛垣平“望气”的一派胡诌，于首都长安正儿八百地建立起一座颇具规模的“渭阳五帝庙”；
接着第二年（公元前166年），他亲自到临近首都的“灞渭之会”去郊祀五帝；
在长门亭，设立了“五帝坛”；
在汾阴临河的地方还修了庙祠，希望周鼎的出水……。
他这一系列的郊祀活动，态度可谓勤谨诚信，礼仪不可谓不隆重。只有到了辛垣平设诈欺主的事败露之后，皇帝受了捉弄，这才把原来打算改正朔、易服色、祭鬼神的问题暂时搁置了下来。当然，皇帝由此不亲郊并非是郊祀的中止。实际上祠官按时“致礼”，还照常进行着。
西汉初年，奉行的还是多神崇拜。所谓天地神，实际包括了天界与地界的诸神，构成所谓“六宗”[1]。综合归纳，不外乎“天” (天帝、日、月、星、司中、司命、风师、雨师)、“地”(社稷、山川、河海、五岳、五祀以及地方百物)和“祖宗”三大类。显然，面对这众多的祭祀对象，从祠官的设置，到供奉的内容，以及所施之礼，都是上承战国特别是秦代以来的传统。虽然这称得上是“杂祀”，毕竟还属于社会熟悉、普遍习惯的那一套。所以既方便又实用，也就用不着有什么损益。这当然是汉初黄老思想“无为而治”统治下，同一套“与民休息”的政策相吻合，对社会具有极大的稳定性。
社会存在决定人的意识。当汉初还处在人心思安的时候，百姓遭受离乱之苦，很自然地把希望寄托于“无处不在”的众神庇佑上。而统治者身体力行地祭祀神鬼，难道不也是出于同样的心态?神仙具有超自然的力量，被当作扬善惩恶的偶像崇拜。鬼怪则是令人生厌而诅咒的幽灵，除过人死为鬼外，还有万物自生的妖魔魍魉。作为魔鬼，总是要作祟的。惟恐社会安定、他人幸福，因而就以害人为务，即所谓“捣鬼”(实际应该说是“鬼捣”)。那么，作为平民百姓对付鬼的办法当然是被动的，通常有二，一是出自敬畏，奉献祭品，乞求怜悯，使自己不受灾殃；另一种是同今人对“恶官”的心理一样，实在禳除不掉，就设计驱赶。但愿它离开此地为好，至于“在别处害人”，那就无须顾及了。秦简《日书》中提到的鬼，不下28种之多，驱鬼就有8法。同过去的丧葬一样，秦汉墓中放随葬品、定期祭祀，尽量满足鬼对饮食生活的需求，不正是免祸求福的反映么？
尽管由神、鬼构成上、下两个冥冥世界的观念，早在先秦时期已经形成。但随着人间世界的社会发展，按照统治结构的模式，掌权者对神界总在塑造着新的面貌。战国以来，对天的笼统崇拜已具体到白、青、黄、赤、黑这所谓“五帝”。秦立四畤，汉增为五。同时，对地神的崇拜没过于“社”。汉高祖入关后，就“令县为公社”。再加之保障衣食之源的“稷”(使“邑立后稷之祠”、“令天下立‘灵星祠’”)，从而在这“以农立国”的国度里便渐次产生了以“社稷”为主体的崇拜中心。
神祠（天帝与社稷）与鬼祠（宗庙）确立，是秦汉时期中央封建集权制的反映。但两代的祭祀重心和目的，则有着很大的不同。秦人重在祭“天”，至秦始皇时达到登峰造极的地步。“都咸阳，以北陵营殿，端门四达，以则紫宫象帝居”、“更名信宫为极庙，象天极”（《史记·秦始皇本纪》）。他祀天，旨在人间按天界建立统治秩序。而汉代除“天神”外，还重视“地神”，具有很大的现实性。正因为秦始皇髙高在上，在统一之后并没有给经受战乱几百年的百姓以喘息的机会，又大兴徭役，摧残生产，从而激化了阶级矛盾，使威威赫赫的秦帝国只存在15年便土崩瓦解。相反，汉家天下一开始就接受秦亡的教训，尊奉黄老无为而治，推行与民休息的政策。因此，祭祀的广泛性与平民化的色彩也就更隆一些。当然，秦汉两代的重大祭祀活动都直接由中央王朝举行，甚或皇帝亲临。而西汉初，对名山大川诸神的祭祀则由“诸侯祝各自奉祠，天子官不领”，直至“齐、淮南国废”后，才“令太祝尽以岁时致礼如常 (《汉书·郊祀志》)。
二、汉武帝：祭祀中心的形成
“武帝初即位，尤敬鬼神之祀”(《汉书·郊祀志》)。这是很重要的一条文献材料，是对汉武帝行为的真实记载，在我们研究汉代祭祀时不应该忽视。
百姓说话，人贱言微。众士谔谔，止此而已。掌权者则不同，皇帝的个人爱好也能变成天下的行动。何况经过汉兴六十余年的经营，国力强盛还为汉武帝大的举动提供了物质条件呢！一当窦太后去世，汉武帝就干起求神弄鬼的事来。他多次亲郊五畤于雍地不说，还在上林苑中设祠求“神君”(即长陵女死后显灵)。后来兴建的大型宫殿建筑及设施，大都与“通神”有关，如长安建有飞廉、桂馆；城西起建章宫“千门万户”，其北治泰液池，中有模拟的海中仙山；甘泉宫更置前殿，建益寿、延寿馆、通天台、诸侯邸。前后宠信的方士、道家就有六七个，像李少君、李少翁、奕大、公孙卿之徒。搞起什么祠灶、辟谷、却老方、求仙、方药来，皇帝身体力行。他甘愿受捉弄也痴迷不悔，像李少翁在宫中设帷帐，让他在幻觉中远望死去的李夫人、画云气车通神……，竟把李封为“文成将军”。李少翁只有在给牛喂帛书的诈谋败露之后，才招来杀身之祸。但这并没能唤起汉武帝的醒悟，照样乐于此道。奕大凭着吹牛(“敢为大言”)、骗术(“处之不疑”)、魔方(“言多方略”)，被拜为“五利将军”，封“乐通侯”，位上将军，还娶得卫长公主为妻。他“佩六印，贵震天下”，后终因“其方尽，多不验”而被腰斩。这有趣的历史故事，同今日那昏头大官宠信奸侫的舌头客一样地滑稽。
汉武帝及其父辈的郊祀活动，有如穿梭般地频繁。只有到了元光二年(公元前133年)初幸雍、祠五畤之后，亳人谬忌瞅准他的性格特点才钻了空子。谬说什么“天神者泰一，泰一佐曰五帝”，并奏立泰一祠。汉武帝这时才回过神来：原来秦汉祭的五帝还只是泰一的辅佐之神！这怎么能行？他当然是要敬最高的神——泰一。于是，令太祝在长安东南郊立泰一祠。随后，又有人上书说什么古者天子祠三一：天一、地一、泰一。”他也照样采纳，又令太祝“领祠之于忌泰一坛上，如其方”。
神多，祠多，跑路多，能否对天神归一？这个想法，只有到了元鼎五年(公元前112年)在甘泉立“泰畤”才做到了。长安的泰一祠，似乎被冷落了。因为只有去髙山上设祭，才可通天。而长安地形平坦，没有接近天的气势。于是，祠官宽舒在甘泉起祠坛时，仍然效仿的是谬忌泰一坛的形式。不过，增为三重坛(即所谓“三陔”)。这个紫坛采用“八觚宣通象八方”，其下环绕有按照五方配五色的“五帝坛”，又有“群神之坛”。阴阳五行学说，在这里得到了充分的展示。它显然是一幅“天界统治模式图”：泰一髙高在上，下有分管五天的五帝。当汉武帝在甘泉开始郊拜泰一时，祀典隆重，礼如雍郊。据说“是夜有美光，及昼，黄气上属天”，并从此定下“三年天子一郊见”的规矩（《汉书·郊祀志》、《武帝纪》)。甘泉泰一祠的建立，说明在汉代的国家祭祀对象中正式确立了泰一的地位。
对天神的祭祀由汉初五帝转向泰一，正是汉武帝时中央集权、国力空前统一的反映。
不过长期来，人们对“天”的体验总觉得虚幻飘渺，难于捉摸。因此，崇拜也是只是对不可知的超自然力量的希望而己。相比之下，对地神的体验就实际得多。因为地生万物，是衣食生活之源，那种超自然的力量同人类的生存息息相关。虽然地神早已产生，还可以追溯到原始宗教中人类对土地的信仰。土地神在我国先秦以来就称之为“社”[2]。《史记·封禅书》就说“自禹兴而修社祀，后稷稼穑故有祠，郊社所从来尚矣”。但在西汉初期，作为国家级的祭社活动几乎近于空白，还只限于“县为公社”一级。虽然汉武帝曾在长安东南郊祠“三一”，其中包括了“地一”，但那毕竟是从属性质的。当他发现没有国家对后土之祀的问题后，于元鼎四年(公元前113年)郊雍时才严正地提出“后土无祠，则礼不答也”(《汉书·郊祀志》)。
后土祠应该是什么样子?谁也说不上来。有司同太史令司马谈、祠官宽舒，经过一番商议，认为后土祠应该建在周围有水的圆丘之上，作有五坛。后来就在汾阴选中了符合这一条件的地方，便在脽上建了“后土祠”。于是，汉武帝也到此亲拜，举行了同泰一礼一样隆重的祭地大典。
河东汾阴后土祠，是西汉王朝为地神正式立的祠。并由皇帝郊祀，是最高一级的“帝社”。另外，在郡、县、乡、里，分级都有地方级的社。这样，从中央到地方，使地神同人间行政系统对应了起来。
雍地的五畤早成规模，汉武帝不因甘泉泰畤设有五帝坛而废弃，照旧祀之不绝。
汉武帝对天、地的神界秩序，进行了一番整理，从而形成了以泰一、后土为最髙层领导的两大系统，而泰一又是神界的顶级统治者。由国家施祭而言，从原来跳动性很大的祀地而紧缩为甘泉泰一、汾阴后土和雍地五畤这三大中心。“奉此三神，礼敬敕备”(刘向语)。这不但整齐划一，而且也同政治生活和社会生活都发生着直接联系。如“为伐南越，告祷泰一”，缝“灵旗”，也曾举行过兵祷(《汉书·郊祀志》)。
在汉武帝时代，经过一番折腾，尽管郊祀天地的对象固定、祠坛地点明确，但还有一种重要的形式则不受此限制，这就是秦皇、汉武热衷的封禅。因为“封”和“禅”是古代受命帝王到泰山和下面小山对天和地的一种“告功”仪式，在西汉初的几代皇帝都不具备举行这一祭祀盛典的条件。到汉武帝时情况就不同了，他于公元前110年开始到泰山封禅，改年号为“元封”。盛况空前，举国欢庆，一开始就把这一活动推上了顶峰。按照五年一修封的定制，汉武帝一朝在22年间共进行了6次封禅大典[3]。
三、西汉后期：祭祀的蜕变
经过汉武帝的折腾，把汉初六十多年的积蓄给花光了，国家出现了“海内虚耗，户口减半”的严峻形势。汉昭帝在位十多年间，由霍光辅佐，釆取了“轻徭薄赋，与民休息”的政策，再没有进行过郊祀活动(《汉书·昭帝纪》)。
但经济稍有好转，汉宣帝在神爵元年(公元前61年)又恢复了中断二十八年对泰一、后土的亲郊之礼，并对山川之神普遍立祠，做到“五岳四渎皆有常礼”(《汉书·宣帝纪》)。
不过，自宣帝这位“中兴”之主以后，西汉的祭祀随着政治形势走了下坡路，也如影随形地滑向更加神秘混乱的地步。从宗庙园寝到郊祀坛，或罢，或复，皇帝下诏，也反复无常地自打嘴巴。国事飘忽不定，正处多乖之秋。
元帝时，连宗庙的祭礼也遭到非议。禹贡奏言：“汉家宗庙祭祀多不应古礼”。韦玄成也议罢郡国之庙。固然也曾“自太上皇、孝惠帝诸园寝皆罢”，后因皇帝在病中的一场梦又恢复了诸庙寝。
汉成帝时，郊祀活动发生了大变动。他即位初，丞相匡衡、御史大夫张谭等人对过去祭天地提出了振振有词的批评。说什么远离京师，方位是错的（位于甘泉的“泰畤”，处长安之北，反阳为阴；后土祠处少阳之位，不符阴阳五行的阴象……），还“事与古制殊” （祀泰畤时的祭品、祭器，以至于童男女的歌舞，非古之礼）。他们奏请，把“甘泉泰祠、河东后土之祠可徙置长安”。于是，汉成帝按照“祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也”的理论，在长安正式形成了“南郊”、“北郊”。建始二年（公元前31年），皇帝也亲自“祀南郊”祭泰一。随之，又采纳匡衡的意见，除保留208所合乎礼制(“应礼”)的祠庙由国家奉祀而外，包括秦立汉从的诸畤在内，及其他的山川诸祠计475所统统一律罢废，还把侯神方士使者副佐、本草待诏70余人遣返回家。
成帝立南北郊、罢诸祠、遣方士的举动，在朝廷引起激烈的争辩。按顾颉刚先生的说法，这本来是主张阴阳五行说的儒生们的一次胜利。但后来因为罢甘泉泰畤之日，大风吹坏宫屋，再把帝无子嗣的事同“天人感应”的事扯在了一起。永始三年(公元前14年)，皇太后下诏，又恢复了甘泉泰畤和汾阴后土的祀礼。
但当成帝一死，又是皇太后以“卒不获佑”为由，恢复了长安南郊泰畤祀泰一、北郊后土祠祀后土。
哀帝有病，普遍恢复“前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠”。不见效，太皇太后又令恢复“甘泉泰畤、汾阴后土祠如故”。
平帝时，王莽以“大司马”的身份发号施令，把祀典作了一番“改造”。定南北郊之祠——“泰畤”和“广畤”，还把髙皇帝和王太后作为“配享”来区别阳和阴。按《周礼》上“兆(即“坛”)五帝于四郊”的话，再“分群神以类相从为五部（帝）”。把中央帝的“黄灵后土畤”，设在长安城之“未地”。在长安城东设“青灵勾芒畤”，城南为“赤灵祝融畤”，城西为“白灵蓐收畤”，城北为“黑灵玄冥畤”。在官社后面立官稷，分别以夏禹、后稷配食。建筑明堂，按照《月令》演练天子居明堂之礼。一时间，“长安旁诸庙兆畤甚盛矣”。
总前言之，从成帝建始元年(公元前3 2年)到平帝元始元年(公元1年)的3 6年之间，天地之祠跳来跳去地搬迁过5次。虽然是有板有眼的“制礼”活动，不过是穷途末路的政治游戏而已。
霸权必霸道，时机一旦成熟，必然由幕后操纵捣鬼转向前台凌驾一切。这个规律，大凡古今中外的政治流氓概没能例外。王莽把儒家的经典、阴阳五行和方士邪说杂揉在一起，完全是为了篡权的政治目的服务。脱去伪装，換上龙袍。居摄元年(公元6年)正月，他便以“摄皇帝”的身份“祀上帝于南郊，迎春于东郊，行大射礼于明堂”。按他改制过的祀典行事，俨然成了天下第一人。
王莽篡位后，“兴神仙事”，在宫中起“八风台”费值万金。立祠泛滥，成为“淫祀”。自天地六宗以下至诸小鬼神，竟有1700所，用三牲鸟兽多达3000余种。装神弄鬼，自以为成仙，加速地走到了自己得意的尽头。
在西汉后期，政治颓败、社会矛盾激化，意识形态领域里儒生和方士两派互争思想统治地位，左右皇帝。而这时由于正宗的儒家思想逐渐趋向神秘化、滑进了宗教领域，阴阳谶纬学说也变成了统治阶级的政治指导思想。从元、成开始，皇帝成了一位宗教主。而王莽推波助澜，把这一学说发展到了极致。郊祀的混乱，正是王朝走向崩溃的反映。
四、礼制遗址寻迹
当我们根据文献记载来搜索祭祀礼制遗址时，就必然会遇到两个问题需要解决：一是因为历史时期人类活动而破坏殆尽，因此只能推定其相对的方位或大致的范围；二是对凤毛麟角的遗存，即使面目全非，也应珍视其窥豹的信息，因此也应审慎地给予定性。
1.雍地之畤
《史记·封禅书》载：“祠之必于髙山之下，小山之上，命曰畤。”这是设“畤”的地理要求与特征。所以“自古以雍州积高，神明之隩，故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云”。
秦人走出陇东、进入关中后，接受周文化的影响，把原来多神论的宗教观及杂祀作了一番改造，进而集中对天地五帝的崇拜。于是，就有了专供祭祀的场所——畤——的设立。司马迁在这里所说的“自古”，肯定是秦襄公“立国”之前。他在接下来的话是“盖黄帝时尚用事，则晚周亦郊焉”。很明白，周人早就在雍地郊祀。不过，那时的祭地不称“畤”就是了。所以，“雍旁故有吴阳武畤，雍东有好畤，皆废无祠”的话，也是事实存在过的借称。“武畤”和“好畤”设立的时间，都早于其他的畤。显然属于周，而非秦畤。
“武畤”和“好畤”，是雍地最早的两处设坛祀天之处。古文献划定的相对位置是：前者在“吴阳”，后者在“雍东”。那么，“吴”和“雍”，都属于可以作为参照物的具体地名，应是解开历史之谜的入口处。
“吴”，据考知是今陕西凤翔县东横水乡凹里村北的一条东西向的山脉，即是古称的“吴山”。1986年，陕西省考古研究所在山南的台地上发现一处秦汉时期的宫殿建筑遗址。虽遭历年取土的破坏，遗址的西北部仅剩下650平方米大的范围，但出自地下一条南北向的陶水管道就有200米长！各类建筑文物相当丰富，瓦当数量极多，除过“长生无极”文字外，动物、图案是多姿多彩的[4]。说明这一处建筑规模宏大而历史存在期长，再从它处于吴山之阳的台地上符合“髙山之下，小山之上”的设畤要求看，田亚岐先生以为此属“吴阳武畤” 的判断是可成立的[5]。
今陝西乾县县城东有“好畤村”，其北正是秦孝公十二年（公元前350年）设好畤县的故址。一因秦好畤县的取名，源自此间早有“好畤”；二因好畤村北的上旦和下旦村之间原有“天齐庙”旧址，附近台地上又原有夯土台基，加之地处梁山之南。其历史沿袭或地理地貌，都一线连贯地显示出“好畤”的所在。“上旦”和“下旦”的“旦”字，据查知在明、清的志书上都写作“淡”。有的先生考订“旦”是由“坛”谐音发展而来，应该说是有道理的。我要补充的是，“淡”在普通话中发音是“dan”。而陕西西府地方音，把“淡”和“旦”都读作“tan”，只有从“国音”和“拚音”被文化人采用后才会发生从“tan”到“dan”的音转。所以好畤之“坛”的音序是：“坛”—→“淡”—→“旦”。由此推论，设坛祀天的好畤在乾县的上、下旦村一带，是有根据可凭的。
秦自襄公“始国”之后，先后祭祀的上帝有白帝、青帝、黄帝和炎(赤)帝等四帝，祀地计有“西畤”、“鄜畤”、“密畤”、“吴阳上畤”、“吴阳下畤”、“畦畤”等六处。由于随祭随撤，或因年久失修而“皆废无祠”。
秦统一前后祭祀的五帝，在雍地只有“鄜畤”、“密畤”、“吴阳上畤”、“吴阳下畤”等四畤，这就是常说的“雍四畤”，或统称“西畤”（但不是秦襄公立在西犬丘那个“西畤”）。而祭祀白帝的“畦畤”，在栎阳。“雍四畤”中的“鄜畤”在宝鸡汧渭之间，其他三畤在秦雍都遗址所在高而平的原野上。那么，“三畤原”应该说是个长久存在着的地名。
当汉高祖在长安为黑帝立“北畤”之后，可说是祭五帝的五畤齐全。但汉家皇帝“郊雍”时，总说是“郊雍五畤”，可见汉郊雍是对秦四畤祭四帝传统的承认。大概也将汉的黑帝祠也改设到了雍地，所以长安的“北畤”也就废而无祠了。
对雍地五畤的地理位置、遗址时代和出土物证等，于此省略，可参阅拙著《咸阳帝都记》一书引用资料及田亚岐论文。仅点明其所在，并稍加说明于下：
“鄜畤”——位于今陕西凤翔西南长青乡孙家南头村的“蕲年宫”遗址[6]。
“密畤”——今陕西宝鸡市卧龙车站西北，当有陈仓故城。秦武王于此建“羽阳宫”，地当渭河北岸，同渭南的“密畤”仅一水之隔。
“吴阳上畤”——在吴阳武畤的旧址上设置。坛台的所在可能前后有变化，但位于凤翔凹里秦汉宫殿遗址当是确实的。
“吴阳下畤”——上与下相对，但都处吴山之阳。循此线索，在“吴阳上畤”下方的秦汉宫殿只找到秦的“髙泉宫”。秦孝公在美山之南设美阳县，故地在今扶风县法门镇美阳村。昭王母宣太后在美阳起造髙泉宫，秦汉祭炎帝的吴阳下畤也当在附近。
“北畤”——千阳县城东北5公里处，有走马棱秦汉宫殿遗址。田文据其处“三畤原的最北端”，判断为北畤的所在地。
2.渭阳五帝庙
据《汉书·郊祀志》载，“文帝亲拜霸、渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙临渭，其北穿蒲池沟水。”颜注：“蒲池，为池而种蒲。”我在秦都咸阳和汉阳陵考古时，前后时跨二十余年，曾数次对秦兰池和兰池宫遗址作过调查。今咸阳市正阳镇的杨家湾一带地势低凹又处于咸阳原南缘的内曲处，是秦都东郊的一处风景区——“兰池”(又称“长池”)的所在地，汉称“周氏曲”(今名“杨家湾”)。在这里曾出土过“咸蒲里奇”印戳的陶片，我以为这是因蒲草丛生而命里的行政基层单位——“蒲里”[7]。秦汉时期，渭河在这一段的流经偏南，在今髙陵县马家湾的梁村以南有相当的地理空间，这无疑给由“兰池”东流入渭的“蒲池沟水”留出一条通路。从“霸、渭之会……五帝庙临渭，其北穿蒲池沟水”的记述看，“五帝庙”当在渭河北岸的今杨家湾到梁村一带，东距“灞渭之会”也不远，其范围向北跨越蒲池沟水而达原巅。我的这一推断，应该说还有这么一条文献记载作为支持的：《括地志》说“渭阳五帝庙在雍州咸阳县东三十里”，并援引《宫殿疏》有“五帝庙，一宇五殿”的话[8]。
3.长门五帝坛
《括地志》：“长安门，故亭，在雍州万年县东北苑中。后馆陶公主长门园，武帝长门宫，皆以此立名。”唐长安城北的“禁苑”范围很大，据《唐两京城坊考》知：“东距浐，北枕渭，西包汉长安城，南接都城。东西二十七里，南北二十三里，周一百二十三里。”唐长安城以南北向的朱雀大街为轴，分为东西两个部分，由万年、长安两县分置。“长门”当是“长安门”之省。既是亭名而不是门，又处于“万年县东北苑中”，其位置必在汉长安之东或东北方向。《资治通鉴·汉文帝纪》里有汉文帝“又于长门道北立五帝坛”的记载，说明这条“长门大道”是东西向的。显然，范围一下子圈定在今西安市北郊的草滩农场以东的地域上来。由此可见，“长门五帝坛”同“渭阳五帝庙”隔河相望，而距渭河南、灞河西的秦“极庙”遗址（今西安市东北闫家寺村）也不远。这里至今仍有地名叫“北辰堡”，应当说这一带就是秦汉时期祭天的地方。
4.长安泰一祠
据《史记·孝武本纪》载，谬忌奏立的泰一祠，在汉长安城的东南郊。但具体地点不详。
5.甘泉泰畤、五帝坛
泰畤在甘泉宫，泰一坛(紫坛)呈“八觚宣通象八方”的三重坛(“三陔”)，下有“五帝坛”、“群神之坛”。武帝“作通天台，置祠具其下，将招来神仙之属。”据说，台高三十丈(或言五十丈)，可南望长安二百里。今陕西淳化县北二十五公里的凉武帝村、城前头村一带是汉甘泉宫宫城遗址。城东北角有两个东西相距70余米的夯土台，高可16米，有可能是“通天台”基址，前有祠庙遗址，地面的建筑遗物相当丰富。
6.汾阴后土祠
《史记·孝武本纪》载：汉武帝在位期间先后六次祭祀后土，“亲望拜，如上帝礼”。武帝祀后土，是自秦地夏阳乘船渡河而至。《秋风辞》中有“秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归”，说的正是汾阴之秋的自然景观。而“泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波，箫鼓鸣兮发棹歌”，更是当时援舟渡河祀后土的激动心情和壮丽景观。武帝之后，宣帝、元帝、成帝、哀帝，以及东汉光武帝刘秀等，也都先后十余次到汾阴祭祀。唐玄宗李隆基致祭时，特诏告将汾阴后土祠加以扩建。宋真宗赵恒为祀后土，令人提前对祠庙作了全面修葺。自金元时起，由于建都北京，皇帝不再亲自祭拜，而派重要官员前来行祭。明代永乐十八年（1420年），索性在北京建起天地坛，以代替后土祠祭祀。明嘉靖九年（1530年）在北京建起了方泽坛（亦即地坛）后，天地坛改称天坛。汾阴后土祠由原来皇帝祭祀而变成了地方性的神庙。
据《史记》载：“后土祠尽汾阴脽上”。骃案：苏林曰：“脽，音谁。”如淳曰：“河之东岸特堆堀，长四五里，广二里余，高十余丈。汾阴县在脽之上，后土祠在县西。汾水在脽之北，西流与河合也。”汾阴县，汉置，即今万荣县。县治在一个宽条状的高地上，西界自北而南的黄河、北临由东而西注于河的汾水。这种地理形势，正是太史令司马谈和祠官宽舒所论的“后土宜于泽中圜丘为五坛”的选址标准。“后土祠在县西”，即位于今山西万荣县庙前村北的黄土高崖上。现在的庙宇总占地面积25000多平方米，建筑巍峨、香火甚盛。
7.长安“南北郊”
“南北郊”，是汉成帝把甘泉泰一和河东后土之祠徙置长安的合称。实际上，位置在长安还是分为南北两处的。《汉书·成帝纪》：“二年……赦奉郊县长安、长陵及中都官耐罪徒。”应劭注：“天郊在长安城南，地郊在长安城北长陵界中”。
长安、长陵二县范围也相当大，天地郊址何处寻?《汉书·地理志》载谷口县：“九嵕山在西。有天齐公、五床山、仙人、五帝祠四所。”在今三原县西北嵯峨乡天井岸村东有“五座十字形分布的建筑夯台”，有学者推断为“五帝祠”[9]。我也去踏查，但见附近地面建筑占地面积大、文物遗留多，有郊祀遗址存在的可能。究竟是祠，是坛，或是其他，还不能骤定。至于其西180米处的“巨型盆状圆坑”，不一定是“天齐公祠”主体建筑，很可能同汉武帝时测天制历有关。
8.汉长安南郊的礼制建筑遗址
上世纪五十年代中期，考古工作者在汉长安故城的西安门和南门外，发现东西并列的三组建筑群基址。经学者们长期的探索，可以确认它们就是王莽篡汉前后修建的礼制性建筑[10]。定性如下：
辟雍——东组，作上圆下方、四向多室的圜丘，系祭祀天地的郊宫。
宗庙——中组，由十二座形状相同的单体建筑构成，为汉室的祖庙。
社稷——西组，祭社神和谷神。
五、篇末絮语
祭祀是宗教信仰中的精神活动，而有序的活动就产生为一种文化。物化的结果在社会上必然变成无处不在的东西，凝重的历史沉淀也以文字记载或有形之物存留了下来。所以，当我们在研究中国古代文明史时，应该对长期来形成的祭祀文化给予充分的注意。
研究祭祀文化具有很重要的学术意义。因为它是具有悠久历史传统的中华民族文化的组成部分，我们可以这样说：二者不仅是相伴而生，甚或它还是大文化的发祥之源呢!当我们在探索文明起源时，祭祀文化有可能成为深入堂奥的门径。原始人类的生活内容中，最根本的是物质生产与对生活资料的索取。日月盈亏、时序更递，影响到草木的荣枯、收获的丰歉。生老病死、灾祥祸福同自身的生存息息相关。万物有灵，是宇宙间事物变幻激发原始思维的重要结果。天大无边，地厚载物，已身来去，……凡此等等，都隐藏着某种超自然的力量。面对未知的吉凶，必然激起人们的敬畏。希望所寄，原始宗教及其一套祈求仪式随之而生，并渗透到人们的社会生活中去。随着社会的前进，崇拜对象、礼祀仪式等等也都在变化。这就是从多样性趋向定制化，又从单一发展为多极……。同样，这大概也是祭祀之礼变化的基本轨迹。
宗教信仰是社会性的精神文化活动，从统治者到吏民概没能外。以自我为中心，祈求神灵护佑的心态具有共通性。但身居上层的“食肉者”总是从巩固统治地位的目的出发，把祭祀这种所谓“国之祠典”引向“礼制”的轨道，来为政治服务。
汉代的祭祀杂揉了神学化的儒家经学、阴阳五行说、方士的神仙说、……。而董仲舒“天人感应”理论的创立，加之谶纬说的盛行，本来使宗教信仰滑向神秘主义，又当西汉后期随社会问题复杂化、阶级矛盾尖锐化，皇帝竟充当了最大的宗教主。王莽从托古改制到篡权代汉，其间既有礼祀的演示，也导致着礼祀的混乱。
汉代祭祀表现的物质形态，就是祠、庙、坛、封……。而这些文物遗存，提供给我们的是有待破译的信息密码。基于此，面对日益毁损减少的这一“不可再生的智力资源”，尽快制定规划，进行有组织的抢救性考古发掘尤为必要。
长安作为国都，既是“国之典祀”的中心，也是郊祀的出发点，更是郡国之祀的策源地。对这里祭祀遗址的考古状况，理所当然地受到同行们的注意。
但在市场经济、商浪冲击的当代，提髙全民的文物保护意识却是刻不容缓的要务。在考古条件还不成熟时，“保护”应该先行。在这里，省市各级行政领导把空洞的号召甚至“应付”变为切实的行动，比什么都重要。如果要搞什么“形象工程”的话，把对文物保护和对古遗址的关爱列入其中，当是有利于国、于民族的德政。切勿“明保暗破”，待有朝一日毁坏殆尽时，对“无文物可保”时再大喊“保护”，既无实际意义又无问责对象，那岂不永远悲哀！
当今，“清水衙门”的纯考古确也很难。但无论如何，我们的考古工作者还是义无反顾地做出了不负众望的回答。今后仍然应该是：知难而进，责无旁贷。
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[1] 古代奉祀的六种神，称做“六宗”。但在《尚书》、《周礼》、《汉书》等典籍及注疏中说法不一，可详参阅清俞正燮《癸巳类稿·虞六宗义》。
[2] “社”有两义，一指土地之神，如《白虎通·社稷》：“社者，土地之神也。”《左传》昭公29年：“共工氏有子曰勾龙，为后土，……后土为社”。另一种指祭地神之所，如《礼记·祭法》：“王为群姓立社，曰大社，王自为立社曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”
[3] 《汉书·郊祀志》记汉武帝泰山封禅作“武帝凡五修封”。实际是把公元前110年的首次封禅没有计算在内，而是按此后“泰山五年一修封”的规定还进行了五次。据《汉书·武帝纪》载，这五次分别是：元封五年——106bc、太初三年——102bc、天汉三年——98bc、太始四年——93bc、征和四年——89bc。
[4] 陕西省雍城考古队：《凤翔凹里秦汉宫殿建筑遗址调查简报》，《考古与文物》1989年第4期。
[5] 1985年，从我写《秦都咸阳》到1997年出版《咸阳帝都记》一书时，曾对雍地的秦汉置畤作过研讨。后来，田亚岐先生对秦汉遗址同畤的关系，进一步作了对号研究。其所言的吴阳武畤和北畤的地点，是我过去没有涉及的，本文予以采纳。其论文《秦汉置畤研究》，刊于《考古与文物》1993年第3期。
[6] 陕西省雍城考古队：《一九八二年凤翔雍城秦汉遗址调查简报》，《考古与文物》1984年第3期。
[7]同[5]之前部。
[8] 唐李泰等：《括地志》，引见贺次君《括地志辑校》，中华书局，1980年。
[9] 秦建明等：《陕西发现以汉长安城为中心的西汉南北向超长建筑基线》，《文物》1995年第3期。
[10] 黄展岳：《汉长安城南郊礼制建筑的位置及其有关问题》，《考古》1960年第9期；又：《关于王莽九庙的问题——汉长安城南郊一组建筑遗址的定名》，《考古》1989年第3期；王恩田：《“王莽九庙”再议》，《考古与文物》1992年第4期。

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以上是关于汉朝-汉代国祀史迹考索的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。