刘邦采思想研究 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，刘邦采思想研究是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：刘邦采思想研究
刘邦采（1492-1577，1528举人），字君亮，号狮泉[①]、师泉，江西吉安府安福县三舍村人，明代着名的心学思想家王守仁的门人、王门江右学派的代表人物之一。在江右王门之中，刘邦采的受关注程度仅次于邹守益、欧阳德、罗洪先、聂豹等人。1979年，牟宗三先生出版《从陆象山到刘蕺山》，指出“两峰、师泉以至王塘南则归于以道体性命为首出，以之範域良知，由此遂显向刘蕺山之‘以心着性，归显于密’之路而趋之趋势”，而刘邦采“绕出良知以外而言悟性修命”，乃因不信“见在良知”之故。[②]1987年，侯外庐先生主编的《宋明理学史》下编出版，内设“刘邦采的‘性命兼修’说”一节，对刘邦采思想有几个基本判断：一、“性命”说与宋儒张载“心统性情”十分接近，而与王学性命归一的宗旨不合；二、其思想在客观上启发了后来的东林与蕺山学派，是明代中后期学术由悟到修、由内到外、由虚到实的路径中的一个中间环节；三、刘邦采因不满意“归寂”说，提出性命之论与兼修之功夫，以“兼修”修正“归寂”的工夫，其重点在“修”而不在“悟”。[③]比较这两种代表性的见解，可以发现，两者都认为刘邦采偏离了师门之学而略近宋学，构成从明代王学到蕺山学派之过渡，而不同点在于：《从陆象山到刘蕺山》一书强调刘邦采的“悟性修命”说乃针对“现成良知”而发，而《宋明理学史》则认为“性命兼修”重点在于以“兼修”修正“归寂”的工夫。出现这样的理解上的错层，或许是因为牟宗三偏重考察刘邦采的本体论，而《宋明理学史》更注重谈刘邦采的工夫。归结起来，刘邦采似乎在本体论上採取了与“归寂”派相近的立场，主张收摄保聚，提倡“悟性”，反对“现成良知”，而在工夫论上却因为特别重视“修”而与归寂派有别。[④]
既经两岸治哲学史之大家之阐释，则刘邦采的思想似不复有再加讨论之必要。然而，以上诸家研究所依赖的主要资料，是黄宗羲《明儒学案》及其所摘录的刘邦采《易蕴》，而很少旁及其他材料。儘管黄宗羲《明儒学案》对明代诸儒语录的摘录或点评极为精到，然而毕竟只是选编，是无法藉此见到一个思想家的全貌的。刘邦采的文字，除了保存在《明儒学案》以外，其实还散见于其他一些作品之中。例如，因为通信的关係，在邹守益、王畿的文集之中就保存了刘邦采的一些论学语。刘邦采的家族¾¾安福三舍刘氏¾¾族谱之中，也有刘邦采的文字，如《自纪》。[⑤]这些尚属零碎文字。辑录刘邦采佚文最多的，当数清人王吉所纂《安成复真书院志》。书院是宋明理学传播之场域，也是清代考据学之渊薮，故书院志于学术史研究有极大史料价值，[⑥]惜向来治哲学史者注意不多。复真书院在安福县治南五十里处，创建于嘉靖三十七年（1558年），是安福县阳明学者最重要的讲学之所，邹守益、刘文敏、刘邦采、罗洪先、聂豹等江右名儒均曾讲学于此。《复真书院志》的编纂者王吉，字枚臣，安福县金田人，清代顺治辛丑（1661）进士，官至光泽知县。康熙三十二年（1693），王吉重修复真书院，重刊院志，“与诸君子遍为搜辑，凡有关于道院并诸先生实录及所着论学要语，逐一合编分类”，故其中辑录安福诸儒语录甚多，具有很高的史料价值。[⑦]该志卷四辑有《刘狮泉先生语录》，其中摘《论学紧语》38条、《会语》25条、《易蕴外篇》3条、论学书信12道、《梅陂书院夜语》1则，内容较《明儒学案》所辑录者丰富数倍。[⑧]通过对这些材料的研读，可以对刘邦采的思想有更全面的了解。而且，以往研究成果注重从思想的内在理路上谈刘邦采的影响，而对于当时刘邦采在江右王门重镇¾¾吉安府安福县到底有什么影响，则因资料欠缺的缘故言之不详。故本文的目的有两个：一是通过新材料的研读来丰富我们对刘邦采思想的认识；二是探讨刘邦采思想在当时当地的影响与传承。
一、论良和与现成良知牟宗三先生认为，聂豹、罗洪先等人已不解王学，而刘文敏、刘邦采、王时槐等人更是不解王学，而且因不解产生了新的思想倾向。他还说，双江、念庵犹在良知内纠缠也，而离开王学“始机显于两峰，而显着于刘师泉之悟性修命，大显着于王塘南之以透性为宗研几为要”。[⑨]对于刘邦采，他还有这样的期许，即认为刘邦采的思想是有两面性的，一是可以趋于“以心着性”一路，同时也具备回归于良知之教的可能性。因此，我们想知道，除了频繁讨论“性、命”之外，作为阳明学第一代传人的刘邦采对于其师的“良知”之教，态度是怎样的呢？
《明儒学案》对刘邦采论良知的语录摘录不多，只是记载了刘邦采对“见成良知”的否定态度，以及其论“知”的内容，如“常定而明，常运而照，知也”，“学莫踰于致知”等等。[⑩]但是，实际上刘邦采的论学语录中，有不少涉及良知的内容。在《朱汝治请书》一文中，刘邦采开篇就说：“圣人之学，心学也。心之灵明不昧者，良知也。”（《刘狮泉先生语录·朱汝治请书》）[11]他认为良知具然自足、不待帮补，且措之于外而无不中节。他说：“人至于观感兴动，则其良知自然知亲之当孝，知兄之当悌，强梁者自知其为凶德，狡猾者自知其为诡行，风俗不期变而自变，是以善养人未有不心服也。”（《复寿甯孙元辉》）从这两点上来说，刘邦采对于良知的本体性是完全认同的。
刘邦采的工夫，基本上是内向的，不假外求的。他批评宋儒朱熹于事事物物寻一定理的做法，认为这是舍心逐外，“因循良知之末光发照”，距良知之本原反而更远，而且就像杨墨一样是以学术杀天下。他说：“后儒忧劳一生，惟将续圣学之传，以为事事物物莫不有定理，析理不使有毫釐之差，视汉儒犹说梦也，自信其察伦明物得不传之绪矣，不知其所穷之理皆出于比拟想像、仿索安排，所谓因其已知之理，不过因循良知之末光发照而已矣。其于不睹不闻之心体、莫见莫显之性灵，犹说梦也。安得如子莫之着诸事为之实者乎？是其支离分裂，舍心逐外，非惟无救于邪说横流，顾于积薪之突，又从而膏之也，所谓以学朮杀天下后世也，岂独罪诸杨墨者哉！”（《简长乐孙明卿秀才》）其所批评的“事事物物莫有有定理”，无疑即朱子所言的“吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理”，是可知刘邦采思想的基本性格。在谈及良知本原、发用之别时，刘邦采的重点也还在良知本原之上。他说：“视听言动，固皆灵明之发用。然因其发用而遂循之，纵循得是，犹未免为逐外，此乃百姓日用之说之误也。夫既曰发用，则必有本原，今不从良知之本原上学，而从良知之发用上循，岂非舍本而事末乎？视听言动，固未尝不灵明，然必有聪明睿知之精藴为其本，故视听言动得以玅其用也。果能致其本原之精藴，则发用之灵照愈不昧。此圣学之所以极深研几，思明思聪思忠思敬，有不善未尝不知，知之未甞复行也。故曰致知在格物。”（《朱汝治请书》）“从良知之本原上学”，与以聂豹、罗洪先为代表的归寂派的凝摄保聚的工夫，亦极为相似。有人写信说，良知要在“爱亲敬兄”上致力，他回信反驳说：“承示先师良知之训，正欲人爱亲敬兄上致力。此论足征敦行君子，惟于良知之宗旨似未甚彻。盖良知之学，行着习察，自昭明德，犹之中天之日，容光必照，万象无遁影，千古作圣之基，惟此一灵根，充周光辉，至于化而不可知，更无帮补，时措于事亲而孝中节焉，时措于事长而弟中节焉，时措于百行无不曲当焉，时发而为言语文字，世为天下法焉。爱亲敬长，乃致良知中之事实条件，所谓致知在格物也。”（《复麻城毛瑞东》）
对良知本体的认识，以及内向的工夫，表明刘邦采是一个典型的阳明学者。然而，对现成良知的不满却使得刘邦采绕开良知而专谈性命。无论是《明儒学案》还是《明史·刘邦采传》，都暗示刘邦采的理论假想敌是现成良知。《明儒学案》说：“阳明亡后，学者承袭口脗，浸失其真，以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一，先生惄然忧之。”[12]《明史》则说“守仁倡良知为学的，久益敝，有以揣摩为妙悟，纵恣为自然者，邦采每极言排斥焉”。[13]那么，什么是现成良知？阳明虽然谈“见在”，但“现成良知”作为一个重要概念的提出却是始于王畿，主要是强调“良知是现成的”，其工夫则强调“即刻当下”、“随时就事上”去“致其良知”。[14]刘邦采认为这是错认了良知，误将良知的发用当成了良知。有人问刘邦采说，孟子的“孩提之知爱知敬，孺子之乍见入井”，难道不是不学而能、不虑而知的“现成良知”吗？刘邦采回答说，这只是孟子指点良知之法，而非良知本原。他说：“今之认良知，皆形生末流之灵耳，岂根于乾知大始之元明者哉！孟子不过指点见成之可见、人之所易晓者而言，使下根有志者缘阶梯而可从入。譬诸以手指月，今不去玩月，而顾索光于指，何其不善学也！”（《梅陂书院夜语》）他还将“赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能”比喻成“顽鑛未经煆炼”，所以“不可名金，其视无声无臭自然之明觉，何啻千里”！因此，他最终的结论是：“以见在良知为主，决无入道之期矣！”[15]一位名叫汝庄的讲友对刘邦采说：“戒慎恐惧，学也，虑也；不睹不闻，未尝学未尝虑也。”刘邦采反驳说：“汝能不用戒惧功夫，而不睹不闻之本体顾自在乎？”（《梅陂书院夜语》）
为此，刘邦采非常重视“学”的重要性，认为“人须知学，方能察微”（《会语》第7条），他还认为，孩童之知爱知敬乃是生知，而生知之外还有“学知”、“困知”等等。他说：“语其生知，则孩提之童无不知爱亲敬其长，凡人皆可谓之生知也。语其学，则圣人亦曰我非生而知之者，好古敏以求之者也。虽圣人亦必待学，故生知、学知、困知，皆自用功言。不由师传而自志于学者，是其气稟清明，无所蔽于其生者也，故曰生知；不能无蔽，必假于师友之警策，切磨以成其学者，学知也；人一己百，人十己千，然后能胜乎气质习态之蔽者，困知也；及其知之一也。但质美者成学更易，不学则亦终焉与草木同腐朽而已。”（《会语》第3条）而且，刘邦采还非常有针对性地指出，藉口良知现成而不加学问，无异于醉生梦死：“一日不学，则一日失其所以为心；一时不学，则一时失其所以为心。恣肆散漫，昏昧飘零，醉生梦死。是以戒慎恐惧之功不可须臾离也！”（《简长乐孙明卿秀才》）即便不谈良知而以性为宗，学也是很重要的。有人问他：“人之有道也，全系于学，亦何天命之性之足贵哉？”狮泉子哂曰：“性犹种火也，学犹吹嘘也。火非吹嘘无以成烹饪，性非学无以成人道。人不由学皆罔生也。”（《梅陂书院夜语》）
二、论性与命
性和命是刘邦采哲学中最重要的两个概念。为什么不谈良和而谈性、命？牟宗三先生认为根本原因是刘邦采不相信现成良知。因为他不相信“现成良知”，所以他谨慎地避免使用“良知”的概念。相反，“性”的概念自宋儒以来就稳定地表现为一种完满的道德性。刘邦采性命说的提出，起因确实是不满于现成良知。然而，刘邦采的性命论却似乎也不是凭空自己构思出来的，而是受到了王阳明的影响。王阳明本人并没有完全放弃使用“性”的概念。阳明曾说：“性是心之体”，“性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。”[16]刘邦采或许从《传习录》的这些话中受到了启发，从而提出“心之主宰谓之性，心之流行谓之命”的命题。在刘邦采与王畿之间，就现成良知问题而展开的讨论，总是自然而然地由“现成良知”转移到“性命”问题上。王畿强调说：“良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。”王畿还曾经写作了一篇《性命合一论》，强调“非性待命补，命待性救，故欲分而二之也。”[17]王畿对心性、性命的讨论，应该说基本上是符合阳明原意的。那么，刘邦采所说的性、命，与王阳明所说的性、命，又有什么样的同异呢？
首先，刘邦采所说的“性”或“天命之性”，其实就是心，就是良知。刘邦采论性最着名的语录是“吾心主宰谓之性”。[18]之外，讨论性与心的关係的议论复不少。他说：“人之为万物之灵，以其心之昭明灵觉，圆融洞彻，与大虚同体，日月同明，遇亲自能知孝，遇兄自能知敬，过墟墓则自动哀，在宗庙则自起敬，见孺子入井则自怵惕恻隐，此天命之性，古今圣凡之所同具者也。于此灵明之体，性焉、安焉者圣也，复焉、执焉者贤也，杂焉、昏焉者愚不肖也。”（《复宝庆段文岳》）在刘邦采的话语体系内，“心”、“性”两个概念经常并称，如“不睹不闻之心体、莫见莫显之性灵”（《简长乐孙明卿秀才》）、“天命之性，人心之灵，无间于古今”等（《会语》第18条）。无论说“不睹不闻之心体”，还是说“人心之灵”，难道不就是前述的作为“良知”定义的“心之灵明不昧者”吗？可见，刘邦采讲性，讲心体，其实与讲良知没有太大的差别。然而，仔细琢磨刘邦采在谈论“心”时所设定的种种条件，会发现刘邦采对“心”没有太多的自信。“心体”或“人心之灵”，重点自然落到“体”或“灵”之上。因此，儘管刘邦采所言的“性”与“良知”、“心”基本上是一回事，但刘邦采本人显然认为“性”在道德层面更严格、更纯粹。在“于此灵明之体，性焉安焉者圣也”一语中，“性”还成了实践或体悟“此灵明之体”的方式，充分表明“性”在刘邦采哲学中有着最纯粹的道德性，所谓“性之文彩英华，与日月云霞同其光曜。”（《论学紧语》第3条）在这一点上，刘邦采与王阳明的思想是有区别的。王阳明论心、知、性之间的关係时说：“知是理之灵处，就其主宰说便谓之心，就其稟赋处说便谓之性。”[19]也就是说，王阳明认为心是根本，而性是心之稟赋，与刘邦采所说的“心之主宰为性”在孰为根本上是相反的。其次，性内外合一、具然自足。性是心之主宰，然而不是一寂然不动之本体，而是合内外之道。他说：“性之德也，合内外之道也，学者成德之关要也。”（《论学紧语》第17条）。他批评宋代的王安石说：“王荆公一部《周礼》俱理会得尽，只是不曾理会自家学识支离之苦，乃见性无内外之真。”（《论学紧语》第38条）。性既然内外合一，所以是具然自足、不假外求的。他说：“性分之外，不加毫末。”（《复宝庆段文岳》）内外合一、具然自足之“性”，与良知其实也是没有区别的。其三，性隐于命。性“内外合一”的特徵，表现在性、命关係中，即性隐于命。刘邦采分疏性命，“吾心主宰谓之性，……吾心流行谓之命”。[20]然而，刘邦采眼中的性命并非截然分离。《易蕴》说：“性隐于命，精储于魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也，性也有命也，君子不伏诸性也。”[21]这无异于说主宰即在流行之中。性与命的区别，乃是“性一而命殊”。[22]将性命分疏为主宰流行，则性命还有自然合一的可能。但是，借用宋儒“理一分殊”之法，则性命便不是一，而只是不相离而已，从而与阳明的性命合一之旨有了隔膜。非但如此，刘邦采还认为性可以分天命之性和气质之性。他说：“天命之性，未始不含于气质；气质之性，未始不根于天命，犹之糟粕醇醪，须饮醇醪而出糟粕可也。“（《简万安刘应山》）气质之性是宋儒朱熹的重要命题，指天地之性受到气质薰染形成的人性。刘邦采或许是以主宰与流行而言“天命之性”和“气质之性”。例如，他曾说：“诚意则流行之本体复矣，正心则主宰之本体复矣。”（《梅陂书院夜语》）然而，如果以“气质之性”来喻“流行之本体”，则弥漫宇宙的不复只有心，而尚有气，故即不是完完全全的心学了。因此，刘邦采在对“性”的规定上除了继承了阳明的内外合一、自然具足等特徵外，似乎也受到宋代朱子学关于性的理论的影响；它跟王阳明的性命理论有相同之处，如性即心即良知、性的具然自足、不假外求等等，同时与王阳明的性命论有巨大的差别，即在于吸收宋儒的“理一分殊”及“气质之性”之说，将性分析为“天命之性”与“气质之性”，从而弱化了其阳明良知学即内即外、主宰即流行、本体即工夫的圆融的特点。
因为分疏主宰与流行，分别性与命，刘邦采在工夫论上也明显分为两截，既要悟性又要修命，既要顾及本体又要顾及流行。他在工夫上有许多的表述，如“常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功”[23]，“明德是主宰之发窍，亲民是流行之实事，止至善是流行之归极”（《论学紧语》第28条）。但是，在刘邦采内心深处，他显然不能接受自己治学工夫分为两截的现实，所以其论工夫时总是力求圆融。例如，认为良知有本原，有发用，故不能不在发用上用功，然而又不能专在发用上用功。他说：“不有形生之灵，其何能尽天命之性。譬诸适万里者，不有照身之引，其何能至所止之地乎？”（《梅陂书院夜语》）有时候，他强调悟性的重要性，说“虽危急之感，而不睹不闻之体自如，明照通脱，念无容起，是当下皆有用力，各无渗漏，入窍出窍，运化通微，条理分晓而学无增减，犹之五色八音之杂陈，而耳目之视听自各致其聪明，而视听之窍未尝有增益也，寂然不动之体未尝有出入也。”（《复婿朱以信》）然而，另一方面，用力于流行也是很必要的，“非惟主宰、流行各有用力，虽其流行之支节亦各有用力处，然后能成天地之文，定天下之象也”（《 复婿朱以信》）。于是，刘邦采声称要“主宰流行俱有用力”，说：“主宰常尊，而后身之运用有所统备，不病于饰外。……必流行常慎，而后心之灵虚有所承正，不病于枯内。致知者，主宰之窍，着察于中。格物者，感应之节同归于极。……知致则身心意物皆复其不睹不闻之本体，物格则修正诚致举入于无内无外之实功。先后不紊，功夫俱到，非了此而及彼也。”（《会语》第2条）所谓“俱有用力”、“各有用力”，正表明其分疏性命后工夫不免支离。王畿对刘邦采的批评很客观，说：“良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一处用，若说要出头运化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二即是支离，只成意象纷纷，到底不能归一，到底未有脱手之期！”[24]即便对刘邦采更具同情之理解的罗洪先也说：“（狮泉）分主宰、流行两行，工夫却难归一。”[25]
如果问悟性和修命，何者为重？按照刘邦采的原意，大概悟性是根本，然而刘邦采在总括自己一生时却会发现自己一生致力于“修命”。他在八十五岁《自纪》中说：“予赖二亲罔极之恩，承天地开闢之会。三十而始知拜师，漫然真切者二十四年，一旦神会于鲁叟志学之脉络。惜其志不胜气，修不尽悟，乃发愤于渣滓之浑化，又三十年。天命之休，假年不死，以濯以暴，庶几闻而知之。天之未亡斯文也，其在兹乎。”[26]在总括一生学问时，刘邦采发现，自己终生致力的正是渣滓之浑化。
三、刘邦采思想的传承与发展
在刘邦采门人中，最着名的无疑是中途叛出门墙的李贽。然而，真正继承刘邦采学说的门人，则是安福县南乡槎江朱氏之朱叔相、朱意、大桥朱氏之朱调、汶源王皦，以及刘邦采的同族姪子刘以身等人。[27]《朱易庵先生列传》云：“狮泉先生以‘性命并修’为教，后学宗之，然能会其肯綮者或鲜，惟公（指朱调）见融而思彻，析而非支，合而非淆，可谓直承嫡胤而实有诸己者欤！”[28]朱叔相辑录《易蕴》，而王皦则着有《易藴注疏》，[29]以发挥师门之旨。兹述朱叔相、朱调、刘以身诸人之思想，以见刘邦采思想的传承与发展。
朱叔相（1511-1581），字汝治，号松嵓。《朱松嵓先生列传》载：“长，治《春秋》，工时艺有声，久之歎曰：‘科名一生荣耳，不足传世也。’遂执贽邹东廓先生之门。浙中诸先辈会讲于龙虎山，公往赴，闻刘狮泉先生论学不袭陈言而剖析精微，乃复执贽于其门。……其学主良知，以默识为工，顾独兢兢于伦物日用，惟恐坠于虚无。……深以厌喧耽寂为戒，凡书院轮值事、邑中清理税册，皆委琐，一任之不辞，意欲从性偏难克处克之。”[30]王时槐认为他“得于师泉先生者为多，至禅诠玄典亦旁蒐广涉”。[31]朱叔相忠实地继承了刘邦采关于“克己”的思想。刘邦采论克己说：“己者命之所稟。”[32]朱叔相亦谈论克己，则曰：“夫曰己者，受命偏重，各有不同。非根器卓越，不能识己。非心意分辩，不能克己。千病万病，只是己上不察，任己为事常不觉耳！”[33]他对于刘邦采之学捍卫甚力。同为阳明门人的安福王钊认为刘邦采的工夫有支离之嫌，以为学者仅须“致良知”，朱叔相辩道：“先师致良知三字，为圣贤嫡传，凡今儒生学生稍知嚮往，谁不遵依？谁敢妄听分别之说以支离中正之学？生何人，斯独悖乱陷溺一至此哉？盖分别之说，出自泉翁，生从而听受之，非妄也。致良知则工夫自有分别，非支离也。《大学》心意知物，原自分别，非始于泉翁也。……如公所谓只致良知，不消分别，殆举身心意物俱成嚽文，惟当加工于一知之上乎，举家国天下俱无所事，惟默坐此知，更无属落，自可以尽其余乎？其视古之端拱无为者果如是已乎？是与禅家之顽空守寂又何异乎？”[34]像刘邦采一样，他也认为“性”是根本。他七十岁时说：“学以尽性为宗。性者，天地万物所从出焉者也。”在工夫上，他“深以厌喧耽寂为戒，书院轮直会事、邑中清理税册，皆委琐，一任之不辞，意欲从性偏难克处克之”。[35]其姪朱意（1534-1592），字肯诚，号午山，初师朱调，“复同受学于刘狮泉先生”，得刘邦采性命并修之旨，谛信不疑，退而遵行，必见诸事为，不少疎怠，“其于学也，始去念，继守念，终克念，一以致知为宗”。[36]
朱调（1512-1596），字以相，号易庵，初“师事邹文庄，闻戒惧慎独之训，默体显证，砥策弗懈，已复闻狮泉刘先生性命兼修之说，有会于心，亟往师之”。王时槐称朱调“为及门高弟，潜心殚力，深体而实践”，[37]且谓“学有师承，自得为多”。[38]刘邦采论心意知物说：“有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也；常往常来，常化而生，物也；常定而明，常运而照，知也。”[39]朱调对心、意，则有自己的理解。他说：“无声无臭，心之原也，即性也；灵玅发微，心之生也，融萃而为意；不睹不闻，意之本也；运行周流，意之用也；自知其当可与否，心意之良知也”，又说“心乃意之本原，意乃心之运用。”[40]但是，从根本上说，视意为心之运用，跟刘邦采是一致的。在“性”的问题上，朱调发挥了师门“天命之性”与“气质之性”的说法。他说：“大虚之性，无善无恶，万物之一原是也。自生生而言，则属气，属气则万有不齐，岂曰性善、性恶而已哉！有生而至善者，有生而元恶者有，有生而小善者、生而微恶、生而善恶混者。”[41]他还说：“人之生也，阴阳合德，而刚柔有体，故学者必开闢阴阳，然后学有门径。孰为主乎阳也而名吾之心性，孰为主乎阴而名吾之意气。尊乎心性，使智崇如天，不容混乎后天之意，沉乎意气，使礼卑如地，必须奉乎先天之心，庶几日新日进，德崇业广，天地可配矣。”[42]这种论性的思想，无论是距离阳明学的性善之说，还是性无善无恶之说，皆已相距甚远了，而回复到了朱熹对天命之性与气质之性的分析了。朱调之姪朱汝昌（1528-1574），亦师刘邦采，早卒。刘邦采诔之曰：“康夫始而苦修于去念，既而决力于守念，又既而开窍于克念，盖非阔略仿像于悬想。”[43]可见，如同朱叔相姪朱意一样，朱汝昌之所得，也在“克念”二字。先后师从朱调、刘邦采的刘邦桢（1554-1580）曾说：“吾侪为学，直以性命为极。……必直切于良知明照之体，煅炼于意念形气之病，其庶矣夫！”这也是“有得于师泉先生性命并修之旨而实体”之语。[44]
相比较而言，刘邦采的姪子刘以身更忠实地秉承了其师刘邦采的悟性修命之学。《三舍刘氏七续族谱》卷三十四家传第八有刘以身传，传中引刘以身的言语说：“学当以求仁为主，以改过为切。孔子不言观心知仁，而曰观过知仁，可见学问端的，惟在察其过而消化之。此见过内讼为孔门正脉。但有形之过显，无形之过微。微者受命以生之，党[当]即所谓己。时时省察，当从此用力。观过则己克，己克则仁至。”虽然求仁之说在刘邦采无甚体现，但见过、内讼之法，却是刘邦采修命克己之学的自然延伸。刘邦采绕出良知以外而言悟性修命，乃因不信‘见在良知’故”。同样，刘以身因信“学贵百炼千磨，若恃其气质之美，终恐享用有尽时”[45]，所以对刘邦采“修命”之说极其认同。在刘邦采的工夫论中，克己和改过所占地位不高，而且他还认为“学非知止过，非见党鲜，不认念为心、以照为明者矣” （《易藴外篇》第3条），但毕竟有这一功夫。刘以身则认为，学者求学“当以改过为切”，而“过”又分“显过”和“微过”，“微过”即受命而生之“己”。很明显，刘以身的思想是紧顺着其师刘邦采的思想而来，但是，他却更强烈地发挥了邦采“见过”的思想，他甚至说“孔子不言观心知仁，而曰观过知仁”，认为求仁的标準不是用“心”去体贴，而是通过谨防自己的过错来求仁。在刘邦采那裏，“修命”之学表现为“修命¾¾克己¾¾见过、一念”之序列。但是，刘以身却不讲“一念”，而于见过之后添一“内讼”，遂使其有关道德修养之序列变而为“修命¾¾克己¾¾见过¾¾内讼”。在刘邦采那裏，“一念”实际上既是“修命”又是“悟性” 的手段，一念实际上是致知之法。它比见过具有更大的不可把捉性。因此，刘以身放弃对“念”的把捉，而更强调见过，显是为了更好地落实工夫。如何将见过落实呢？也就是说，一个人如何才能认识到己的“无形之过”呢？刘以身的回答是内讼。他说：“见过内讼为孔门正脉”。 刘以身实践其“内讼”的手段方式是日记。《七续族谱》卷三十四家传第八以身传内载其“平生着述，考其言行功过则有《日曆》。”内讼薄籍《日曆》的存在，表明刘以身的“见过”之学不复是一种议论，而且还是一种实修。
刊载于《国际阳明学研究》第一卷
[①] 刘邦采之号，有取于三舍刘氏八景之“狮泉喷玉”。《三舍刘氏六续族谱》（上海图书馆藏光绪三十一年木活字本）卷二十五世典三建置列举了三舍村的八景，即进士名塘、龟岩书院、平畴春种、松壑秋声、羊岭浮岚、狮泉喷玉、东溪叠嶂、西坞余曛。又如同族阳明学者刘文悌，号西坞，则有取于西坞余曛。刘邦采的生卒年，侯外庐先生主编《宋明理学史》（人民出版社，1987年）称“约1490-1578年”；张艺曦据《三舍刘氏六续族谱》卷十《可诚房派衍世系录》，确定其生于弘治五年（1492），卒年八十六，故当在万曆五年（1577），见氏着《社群、家族与王学的乡裏实践——以明中晚期江西吉水、安福两县为例》，台湾大学出版委员会，2006年，页208。
[②] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，页2、283、284。
[③] 侯外庐等主编：《宋明理学史》（下），页332-339。该节作者当为任大援，以该节曾以《晚明学者刘邦采对“致良知”学说的发挥》为题专文发表于《西北大学学报》1987年第3期。
[④] 港台学者多绍述牟宗三先生之说而略加发挥。张克伟先生谈到刘邦采“性命兼修”说在修正“主静”和“归寂”说的同时，比较注重道德实践的“修”，见张克伟《试论江右王门弟子刘邦采其人及其“性命双修”说》（《齐鲁学刊》1992年第2期）。蔡仁厚先生认为，刘邦采的“悟性修命”之说的提出乃针对“现成良知”，而最终走上“以心着性”一路，其言“修命”而不言“至命”、“立命”，则非儒门古义，见蔡仁厚《王学流衍》（人民出版社，2006年），页69-72。
[⑤] 关于刘邦采家族的族谱，参见拙文《〈三舍刘氏七续族谱〉的史料价值》，《文献》2008年第1期。
[⑥] 拙文《明代书院志考》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第六集（商务印书馆，2010年），页433。
[⑦] 王吉：《安成复真书院志》（国家图书馆藏清康熙年间刻本），王序，页5。按，《安成复真书院志》十卷，存卷一至卷六。
[⑧] 《易蕴》为刘邦采最着名的着作。明黄虞稷《千顷堂书目》（上海古籍出版社，2001年）卷一易类着录：“刘邦采《易蕴》二篇。”《复真书院志》所选三则语录出自《易蕴外篇》，则外篇即《易蕴》二篇之一。刘邦采曾以《易蕴》寄示王畿，但王畿对《易蕴》的评价不高。王畿在庐陵时，对刘邦采说：“兄之《易蕴》未必一一準《易》，间以己意参错发明，其间尽有格言，然尚未能离臆说。”参见吴震编校整理《王畿集》卷四，凤凰出版社，2007年，页81。黄宗羲《明儒学案》（浙江古籍出版社，1992年）所选《易蕴》十三则，确系刘邦采论学之纯粹者，而此外篇三则，则不在十三则之列。据王泰荣言，《易蕴》又名《易训》，系刘邦采门人朱松嵓辑录，王时槐序。王时槐序云：“师泉先生读《易》，本诸苦心磨练中得来，非徒以文字传者。读其言，简而奥，旨切而义远。予友松岩朱君服膺而备录之，而可谓笃信师传而欲公斯道于人矣。”参见王泰荣《庐陵古文献考略》，中国文史出版社，2004年，页474。《论学紧语》，首有刘邦采自撰《论学紧语引》，称“紧语者，吃紧语也”，全篇乃刘邦采论学行修养之语。
[⑨] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，页2、283、284。
[⑩] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页506、508、510。
[11] 引文除另行出注外，悉录自《安成复真书院志·刘狮泉先生语录》，随文添注篇名，不另赘注。
[12] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页506。
[13] 张廷玉：《明史》，中华书局标点本，1974年，页7283。从史源学的角度来看，《明史》此番论述也很有可能源自黄宗羲的《明儒学案》。
[14] 吴震：《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年，页4-5、10。
[15] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页506。
[16] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第6条，台北：学生书局，1983年，页36；第38条，
页74。
[17] 吴震编校整理：《王畿集》，卷四，凤凰出版社，2007年，页81；卷八，页188。
[18] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页506。
[19] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第118条，页140。
[20] 吴震编校整理：《王畿集》，卷四，《与狮泉刘子问答》，页81。
[21] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页508。
[22] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页508。
[23] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页506。
[24] 吴震编校整理：《王畿集》，卷四，《与狮泉刘子问答》，页81。
[25] 徐儒宗编校整理：《罗洪先集》（凤凰出版社，2007年），卷三，《甲寅夏游记》，页86。
[26] 刘良楷：《三舍刘氏七续族谱》，卷三十四，刘邦采传。“渣滓之浑化”，与朱熹所言“消融查滓”意同。
[27] 刘邦采门人中如周一濂，始师事朱调、刘邦采，继而师王塘南、耿定向，兹不论。
[28] 王吉：《复真书院志》，卷三，页20。
[29] 王吉：《复真书院志》，卷三，《王白室先生列传》页22。《易蕴注疏》不存。
[30] 王吉：《复真书院志》，卷三，页17-19。
[31] 王时槐：《友庆堂存稿》卷一《寿朱松嵓丈七十序》，页28-30。
[32] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页508。
[33] 王吉：《复真书院志》，卷五，《朱松嵓先生语录》，页41。
[34] 王吉：《复真书院志》，卷五，《朱松嵓先生语录·复王柳川先生》，页45-46。
[35] 王时槐：《友庆堂存稿》（明万曆刻本），卷五，《松嵓朱君墓誌铭》，页十五至十七。
[36] 王吉：《复真书院志》，卷三，《朱午山先生列传》页23。按，此段评论材于王时槐《五朱君墓誌铭》，载见《友庆堂存稿》卷五，页二十至二十五。
[37] 王时槐：《友庆堂存稿》，卷一，《寿朱易庵丈七十序》，页26-28。
[38] 王吉：《复真书院志》，卷三，《朱易庵先生列传》。
[39] 黄宗羲：《明儒学案》，卷十九，页508。
[40] 王吉：《复真书院志》，卷五，《朱易庵先生语录》，页26。
[41] 王吉：《复真书院志》，卷五，《朱易庵先生语录》，页31。
[42] 王时槐：《友庆堂存稿》，卷五，《易庵朱先生墓志铭》，页25-29。
[43] 王时槐：《友庆堂存稿》，卷五，《朱康夫墓誌铭》，页17-20。
[44] 王时槐：《友庆堂存稿》，卷六《秋江刘君偕仲子邦桢墓表》，页4-6。
[45] 刘良楷：《三舍刘氏七续族谱》（民国三十三年木活字本），卷三十四，家传第八，刘以身传。