基督教-巴拉第对中国基督教史的研究（一） ,对于想了解历史故事的朋友们来说，基督教-巴拉第对中国基督教史的研究（一）是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：巴拉第对中国基督教史的研究（一）

关于中国基督教史的研究，从明代天启年间（1621~1627）在陕西西安发现“大秦景教流行中国碑”（以下简称“景教碑”）以来，东西方的基督教人士和学者一直很重视中国基督教史的研究，三百年来，出版了不少着作，也取得了不少成果，成为横贯东西方的一道灿烂的学术风景。19世纪及以前，在这道灿烂的风景中，曾德昭（Alvarez Semedo，1585/1586~1658）[1]、金尼阁（Nicholas Trigault,1552~1628）[2]、阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior,1574~1659）[3]、伟烈亚力（Alexander Wylie，1815~1887）[4]、古伯察（M Huc,1813~1860）[5]，鲍迪埃（G. Pauthier）[6]、理雅各（J. Legge,1814~1897）[7]、夏雷鸣（Henri Havret, 1848~1901）[8]、李之藻（1565~1630）、徐光启（1562~1633）、钱谦益（1582~1664）、钱大昕（1728~1804）、魏源（1794~1857）[9]等人的名字因其卓越的着述而熠熠生辉。遗憾地是，中国学术界鲜有人注意到俄罗斯汉学家对“中国基督教史”的研究。其实，俄罗斯汉学界一直对中国基督教史有着浓厚的兴趣，并且发表了不少水平不亚于上述赫赫诸公的成就。其中最突出的作品就是巴拉第所写的《中国史籍中古老的基督教痕迹》[10]。
（一）．19世纪俄罗斯汉学界对中国基督教史的研究状况
研究古代中国基督教历史，自然首先离不开对“景教碑”的研究，这点从明天启年间发现“景教碑”以来，即成为东西方学人的基本常识。从学术史的角度看，西方学人对“景教碑”的研究，首先是翻译和注释。就翻译的时间和文字类别来说，西人对“景教碑”的翻译主要有两大系统：拉丁文系统和葡萄牙文系统[11]。拉丁文系“景教碑”译文的始作俑者是法国神甫金尼阁。据说这位神甫“好学不倦”，精通汉语，“或译拉丁文为汉文，或译汉文为拉丁文”[12]，拉汉互译就如同游戏，非常熟练。1625年4月，金尼阁率先亲眼看到“景教碑”，并将碑文译成拉丁文寄往欧洲[13]；至于葡萄牙文系“景教碑”译文，最先由曾德昭于1638年翻译[14]。这些译文，均指对碑文的汉文部分的翻译，至于碑中用叙利亚文拼写的七十位圣职人员的名单则“是1629年或者更早一些时候由邓玉涵翻译的。他是北京宫廷所喜爱的一位传教士。他录的叙利亚文人名抄本迄今仍有价值，它恢复了被1859年刻于碑两侧的铭文所覆盖的人名，因为人们不知道此前是否存在该碑两侧的拓本”[15]。邓玉涵（Jean Terrenz,1576~1630），德国人，1618年随金尼阁来华，因通晓天文学，被明廷招纳修历，深得崇祯皇帝的信任。由于他懂叙利亚文，所以“1629年8月27日，玉涵自北京致费奇规神甫书，抄示西安景教碑上刻叙利亚或阿美尼亚籍诸主教及司铎名录，现藏巴黎国家图书馆”[16]。这里很清楚地写明，不是翻译，而是“抄示”。
相对于17世纪欧洲学人汲汲研究“景教碑”的情景来说，俄国学术界显然对“景教碑”还很陌生。
众所周知，在18世纪或更早一些时候，俄罗斯人知道中国，最重要的、最时髦的渠道是法国：“在17世纪，特别是18世纪时，欧洲经历了一段对中国狂热迷恋的时期”“文明的俄罗斯也对中国迷恋不已，开始仿效法国行事”。当时的俄罗斯文豪普希金(Пушкин А.)，托尔斯泰(Толстой Л.)等都通过法国汉学家的作品了解中国，并迷恋中国文化[17]。但俄罗斯了解中国，除此之外还有另一条渠道即直接接触中国。从17世纪开始，由于俄罗斯领土向远东急剧扩张，俄罗斯和中国开始直接发生商贸和外交关系。到18世纪上半叶，由于签订了《中俄恰克图条约》，俄罗斯获得了派遣东正教布道团常驻北京的权利，这些教士和附属于布道团的学员们努力学习汉、满语，终于在落后欧洲一百多年之后，俄罗斯人开始有了自己的汉学研究。如果我们坚持把“Китаист”（中国通）和“Китаевед”（中国学家）区别开来，那么可以得出结论：真正的俄罗斯汉学研究的诞生还在18世纪上半叶[18]。由于俄罗斯人了解中国的渠道主要有两条，所以导致其汉学从诞生之初就具有双重特色：在带有欧洲特色的前提下，兼具俄罗斯特色。直到19世纪，俄罗斯汉学才在比丘林，巴拉第和瓦西里耶夫等人的努力下，彻底摆脱欧洲特色，实现俄罗斯汉学的民族化。基于这样的历史前提，一方面，俄罗斯的汉学研究于18世纪上半叶诞生之初，首先是接受欧洲汉学界的指导。在这方面，最主要的标志就是1725年俄罗斯科学院聘请德国汉学家拜耶尔（Байер Г.З.，1694~1738）主持古代和东方语言研究，这完全是“西化派”彼得一世的主张：“彼得一世在进行其他建制的同时，就考虑从西欧各国聘请学者，以加快俄罗斯科学的发展”[19]。拜耶尔是德国着名的希腊语、古罗马史和东方语言学家。他被聘请到俄罗斯科学院后，“开始研究蒙古语、满语、藏语和梵语”，就是没研究汉语。但在1728年，他居然编辑出版了欧洲第一部《汉语语法》[20]。后来，他还成为俄罗斯科学院首位东方学院士。不过，对于他的汉学造诣，俄罗斯学者并不十分肯定；另一方面，经过艰苦的准备，在接受欧洲汉学指导的同时，俄罗斯也开始拥有自己的汉学研究，标志之一就是出现了第一个汉学家罗索欣[21]，这是俄罗斯人直接和中国文化接触的结果。到19世纪中叶，俄罗斯汉学界一直努力摆脱欧洲的影响，建立自己的民族汉学学派。比丘林，巴拉第和瓦西里耶夫就是典型代表。
也许因为俄罗斯汉学从一开始就接受西欧汉学的影响，也许因为俄罗斯汉学一开始就附着在布道团身上，所以它不可避免地带有浓厚的宗教气味。也因之，俄罗斯汉学界一直对中国基督教史很感兴趣。关于这点，我们首先要提到的还是那位被聘请到俄罗斯科学院主持东方学研究的拜耶尔院士。
大约在1732年初，这位俄罗斯科学院的第一任东方学院士，从圣彼得堡写信给在北京的捷克耶稣会士严嘉乐（Karel Slav īěek,1678~1735），很谦虚地向他请教诸如中国的文字、中国的古代哲学、中国的音乐、中国历史、以及中国的天文学、甚至北京的地理情况等问题，涉及面十分广泛。而那位在俄罗斯汉学史上赫赫有名的瑞典人郎格，则在相当长时期内充当了拜耶尔与北京耶稣会士之间的联系人[22]。在拜耶尔院士的许多问题之中，其中就有关于唐代“景教碑”的问题。严嘉乐在1732年9月12日的回信中说：“至于那座在西安附近发现的石碑上的中文文字，一方面，他本身要求有人能翻译，另一方面找到它的抄件也不容易，就像找到杭州出版的孔子着作一样”[23]。根据这封回信，估计拜耶尔院士是想通过严嘉乐等帮忙找到“景教碑”的碑文拓本。可是看严嘉乐的态度，似乎当时在北京要找到“景教碑”的碑文拓本很不容易。这是符合实际情况的。因为当时只有岐阳举人张赓虞为李之藻（1565~1630）作过碑文拓本一件。而李之藻如获至宝，根据该碑文拓本创作《读景教碑书后》一文，首次论证了此碑对研究中国基督教史的意义[24]。此后，未闻中西人士另作过碑文拓本。即便当时有中西人士作过一些碑文拓本而未为史载，无奈其一，当时中国学者只有像李之藻之类极个别的信教学者十分重视此碑，而其他中国学人即使注意此碑也不过是从传统金石学角度来注意，而并非从宗教历史角度来注意。所谓史家以碑证史，金石家则以史证碑[25]，意义不同；其二，如果像某些学者所论断的那样，果真当时在中国存在研究“景教碑”文中心的话，那么这个中心也在杭州，而不在北京[26]。因而严嘉乐在北京很难找到“景教碑”文的拓本，当在常理之中。
一年以后，到1733年11月15日，拜耶尔院士在另一封给严嘉乐的信中，重新提起“景教碑”：“我还想利用这一机会重新提提我对西安景教碑一事的深切期望，因为在阿塔西约·基歇尔的书中，这座碑处于完全破损的状况。我不想掩盖，假如我能够得到这座碑的碑文，我将感到非同一般地高兴。当然，如果您现在就能把碑文寄给我，而不要让我等好长时间，我将是最高兴不过的了。这座碑值得我们更好地加以讲解并且捍卫它的真实性”[27]。由这段话我们可以看出，拜耶尔院士是通过阅读当时享誉欧洲汉学界的汉学家基歇尔（Athanasius Kircher,1602~1680）的着作来了解“景教碑”的。这里所提到的基歇尔的着作，就是《中国图说》。基歇尔，耶稣会士，当时欧洲着名的百科全书式学者。《中国图说》主要建立在其他旅华耶稣会士所收集的材料基础上。虽然如此，但他这部着作在当时欧洲汉学界的地位却相当高。法国学者艾田蒲就认为该书在当时比利玛窦的《中国札记》影响还要大[28]。这部着作曾专门谈到“景教碑”。张西平教授大概看到过该书的原本，所以结论：“基歇尔对西安大秦景教碑的介绍，内容完全是真实的”，并因此推论“《中国图说》应属于史学着作，而不是文学着作”[29]。但根据许多目击者的记叙（目前该碑保存在西安碑林），“景教碑高236公分、宽86公分、厚25公分。碑头刻有《大秦景教流行中国碑》九个大字。碑面正文有1695字，上下款67字，侧面有人名、职名76个。汉文、叙利亚文并列。碑文上端饰有莲花云纹。莲台上安放十字架”[30]，并非“完全破损状况”。所以，如果翻译和理解不误，那么基歇尔的某些记载就可能并非那么真实了。其次，这段话告诉我们，拜耶尔索取“景教碑”碑文拓本的目的在于注释并证明其真实性。这里牵涉到西方学术史上一度对“景教碑”的真实性产生怀疑的问题。之所以会出现怀疑“景教碑”真伪的问题，主要原因倒不是学术的，而是宗教的。因为耶稣会士到了18世纪，由于他们自身的不端行为，使许多人开始怀疑和厌恶这些阴谋者，而恰恰“景教碑”首先由耶稣会士介绍到西方。于是，由厌恶耶稣会士到怀疑经他们之手的“景教碑”的真实性。在这些怀疑者中，最有名气的要算法国哲学家伏尔泰（Voltarie,1694~1778）[31]。也许由于伏尔泰名震天下，所以这种怀疑观影响深远，一直延续到19世纪。从拜耶尔的态度看，他没有迷信什么权威，没有受伏尔泰的影响，而断定“景教碑”的真实性，也算是难能可贵。
尽管拜耶尔很焦急，但严嘉乐仍然回答有难处。1734年7月23日，严嘉乐在复信中说：“至于西安的景教碑，您的要求可不易办到。关于碑文的中文解释，无论是印刷的（我只有这一版本），还是手抄本（我现在没有时间制作抄件）都没有用，因为，正如我两年前业已指出的，这篇解释本身也需要解释。把这篇文字设法译出来并不难，实际上也有人译过，可是要译得准确是极为困难的，因为这篇碑文是如此地古雅、崇高和深邃，在中国也是无与伦比的”[32]。由此可见，严嘉乐没有完全理解拜耶尔的要求。很明显，通过几封信的内容分析，拜耶尔要的是碑文拓本，而不是印刷本，或者手抄本，他甚至对碑文的解释也不感兴趣。相信拜耶尔没有要依靠别人的解释来理解“景教碑”碑文的意愿。另外，在同信中，严嘉乐继续写道：“我多病的身体业已使我痛苦了十七年之久，病魔促使我的灵魂回到它上天的家园去得到安息······尽管我一心想为您，尊敬的阁下服务，下决心并做好准备写很多文章，可是我的躯体已经整整七个月无力地卧病在床······”。长期卧病在床，无法进行社交活动以获得碑文拓本，可能是严嘉乐婉拒拜耶尔的真正原因，所谓心有余而力不足是也。
但三个月后，严嘉乐仍然克服困难满足了拜耶尔的愿望。1734年10月30日，拜耶尔在给严嘉乐的信中提出了新的要求：“我挺想知道，保存（景教）碑的城市和庙宇叫什么名字”[33]。接着，在1734年12月6日的信中又写道：“我感到，要解释中国的（景教）碑并不会碰到太大的困难。我们只需考虑到，这篇碑文的作者是聂斯脱里教派的信徒，是东方的首主教把他们从巴比伦或者泰西封派到中国来的。我的印象是，这篇碑文是从叙利亚文译成中文的，碑文的第一行就有这种痕迹”[34]。虽然我们无法看到严嘉乐给拜耶尔这两封信的回复，但从拜耶尔的语气和行文也可以断定，严嘉乐一定把“景教碑”碑文的拓本寄给了拜耶尔院士。至于拜耶尔院士后来是否在这方面做出了什么成绩，不得而知。不过，他在看了“景教碑”碑文拓本后，居然推测碑文是从叙利亚文译成汉语的，算是奇思妙想。因为1900年，日本人高楠顺次郎已经考证出碑文的作者为信徒景净，其汉语很流利[35]，可以用汉语直接撰写碑文。
作为俄罗斯科学院第一位院士级汉学家拜耶尔对“景教碑”的关注，不可能不影响到后来俄罗斯汉学界的旨趣。俄罗斯汉学家在这个领域的研究成果除了时代稍迟外，在学术水平方面却不亚于西方汉学界。下面，我们就对19世纪俄罗斯汉学界在中国基督教史研究领域里的主要成果做个统计[36]：
1．卡缅斯基（Каменский П.）《唐太宗时建立的基督教传教碑》[37]，译文手稿，1824年。
2．斯帕斯基 Г.(Спасский Г.) 《1625年发现在中国的古代基督教碑》[38]，主要是译文。
3．列昂季耶夫斯基（З.Леонтьевский，1799~1874）《中国的基督教信仰碑》[39]，译文。
4．茨威特科夫(Цветков П.)《中国的基督教》，译文。
5．茨威特科夫《七世纪的景教碑》[40]，碑文译文。
6．巴拉第《中国史料中古老的基督教痕迹》[41]，有关中国基督教史最完整的学术论文。
7．赫里珊瑚大司祭（Хрисанф Архим.）《古代宗教世界及其与基督教的关系》[42]。很小篇幅言及中国基督教史。
8．乌（В.）《中国人的宗教信仰和基督教在中国》[43]，部分言及基督教史。
9．雅德林采夫（Н.Ядринцев）《亚洲的聂斯脱里派》[44]，仅部分言及唐景教。
10．阿莫费洛赫（Л.Амфилохий）《中国的基督教史》[45]，简介。
以上10种着作，是19世纪俄罗斯汉学界有关中国基督教史的主要着作。稍加分析，我们就可以看出：
（1）19世纪以前的俄罗斯汉学界，没有关于“景教碑”的研究着作。虽然前述拜耶尔院士曾和北京耶稣会士讨论“景教碑”问题并打算研究它，但没有看到具体成果。尤其是这位德国籍院士打心眼里瞧不起俄罗斯人。在他主持俄罗斯东方学的十几年里，竟然没有培养出一个学生。以至后来俄罗斯学者对拜耶尔在多大程度上推动过俄罗斯汉学的发展持怀疑态度[46]。其实，俄罗斯汉学在18世纪的不发达，与拜耶尔并无多大关系，其最主要原因还在于俄罗斯自身社会的发展，“18世纪是俄罗斯建立它的欧洲强国地位的时期”[47]，整个18世纪从彼得一世的“西化”开始，俄罗斯发展的主题就是同北方的瑞典斗争，取得波罗的海出海口。接而同南方的奥斯曼土耳其帝国争夺南方黑海的出海口。其政策的重心在西、南方（欧洲和奥斯曼—土耳其一线），而不在东亚。中国还处于沙俄政策的边缘地带，汉学研究自然也就不可能受到重视，这应该是18世纪俄罗斯汉学不发达的根本原因。
（2）当时俄罗斯汉学的发展，伴随着北京布道团历史的发展而发展。俄罗斯从18世纪初就获得了向中国首都派遣东正教布道团的特殊权力。也因此，俄罗斯的汉学研究就长期带有浓厚的教会气味。就19世纪俄罗斯汉学发展史来说，北京布道团教会汉学体系和俄罗斯国内世俗汉学体系并列发展，两者相辅相成，共同构成俄罗斯汉学。1860以前，教会汉学体系充分发展，而世俗汉学体系处于萌芽发育期；而1860年以后，世俗汉学体系开始进入充分发展时期，教会汉学则处于收缩渐覆期。所以，1860年以前的俄罗斯汉学研究成果中，教会汉学所占比例较大。而1860年以后，世俗汉学所占比例较大。考察上述有关“景教碑”的研究成果，由于“景教碑”的宗教性质，故大部分着作均是教会汉学成果。其中最有分量、篇幅最丰的当属巴拉第的力作。
（3）据研究“中古三夷教”的着名专家林悟殊教授的统计，19世纪及以前在伦敦出版的有关“中国基督教史”（“景教碑”）的英文着作有八种，在巴黎出版的法文着作则是六种[48]。相对而言，俄罗斯在19世纪以前有关“景教碑”的研究是空白，但19世纪俄罗斯却有十种着作涉及“中国基督教史”，可见，俄罗斯汉学界对“景教碑”的关注不亚于关注该问题已三个多世纪的英、法等欧洲国家。当然，学术研究不能以量取胜，随后的分析将会展现，俄罗斯学者这方面作品的质也是一流的。
此外，有资料表明，还有些俄罗斯学者在自己的着作中提到了“景教碑”，但不能看作是研究。如1849年，第十三届布道团的监督官科瓦列夫斯基护送布道团经过张家口，发现那里有基督教徒，于是顺便在其《游记》中议论了有关中国基督教史的问题。他曾提到收藏在巴黎国家图书馆的“景教碑”碑文拓片。他认为“基督教信仰传入中国是在17世纪”，在碑文中“没有一处提到基督教，要说其中所讲的就是基督教，而不是别的宗教，还是有点勉强”[49]。可见，科瓦列夫斯基对“景教碑”是持怀疑态度的。
值得一提的是，1907年，被誉为苏联汉学之父的阿列克谢耶夫院士和法国汉学家沙畹结伴考察中国华北地区，在路过西安时曾亲自考察“景教碑”。但这位阿翰林院士当时似乎没有特别看重此碑，在其旅途日记《1907年中国纪行》中只稍微提到了“景教碑”：“我们在崇仁寺看到了曾经在书刊上引起争论的着名景教碑。此碑为唐代所立（公元781年），于1625年在西安发现。现在该碑有被拿去修建军事设施的危险，因为寺庙的围墙已和一处校场紧紧贴在一起了”[50]。据李福清（Рифтин Б.Л.）院士证明，阿列克谢耶夫院士曾获得西安碑林所有碑铭的拓片，也写了两篇相关文章，但没有对“景教碑”进行研究，这不能不说是学术界的一大遗憾。
（二）、巴拉第《中国史料中古老的基督教痕迹》所用汉文资料考
巴拉第《中国史料中古老的基督教痕迹》于1872年发表于《东方文集》，是当时俄罗斯研究中国基督教史着作中篇幅最长、资料最丰富、论断最平和的着作。2001年第1期《中国福音》（莫斯科）又重刊了此文。从学术史的角度看，巴拉第的这篇文章给人的一个首要印象就是：资料挖掘很见功夫。
1861年4月3日，巴拉第在罗马给俄罗斯外交部亚洲司的奥斯汀~萨克恩的信里写道：“我现在又开始准备如下作品：1）基督教在中国的痕迹（资料已经准备了）”[51]这里所谓“资料”，按他自己的说法，主要是汉语资料。他认为西方一些汉学家在运用8~9世纪的汉语资料来研究基督教史时缺乏批判的态度，所以“留下了许多疑问、缺失和误会。为了弥补这些缺陷，要是能把所有汉语中有关基督教史的资料全部汇集起来，仔细研究它们，那该多好。我决定根据我所熟知的有关汉语资料，对这个问题进行研究”[52]。既然文章的根基主要是汉语资料，那么巴拉第收集相关资料应该在1850~1859年之间。而根据斯卡奇科夫的叙述，着作完成的时间当在巴拉第在第三次居住北京期间。
斯卡奇科夫说：“除了欧洲资料外，巴拉第还利用了29种汉语资料”[53]。那么，这29种汉语资料，具体来说究竟是些什么资料？巴拉第本人没有说明，斯卡奇科夫也没有做任何考释。我们认为这个问题很值得考证，一来可证巴拉第的汉学功底之深厚，二来也可以凭此判定巴拉第这部着作的学术地位。通过阅读《中国史料中古老的基督教痕迹》，我们从译文和注释中，考释出了他所参考的29种汉语资料：
（1）Цзинь цзяо као即《景教考》（第4页）。巴拉第在说明学术界有关“景教碑”出土时间的争论时，提到钱大昕《景教考》里的看法，即认为该碑出土于明万历年间（1573~1619）[54]。按：这里牵涉到清代学术史上的一个疏误。该书如果是钱大昕所着，那就不是《景教考》，而是《景教碑文跋尾》。《景教考》实是明末清初的钱谦益所着。根据陈垣先生的考证，清代的朱一新就犯过这个错误：“朱所据者为明时钱谦益之《景教考》，而误认为清乾隆时钱大昕所作，因钱谦益文集在前清为禁书，后人引用避其名，称之曰《钱氏景教考》，故朱一新氏有此误。其实，钱大昕所作《景教碑文跋尾》，考证甚略，远不如钱谦益《景教考》之详也”[55]。陈垣先生这段话，我们理解至少有两层意思：一是指出了自光绪年间的朱一新开始，就误认钱谦益《景教考》为钱大昕所着《景教碑文跋尾》。这个误区此后即成为学术界的一个公共性误区。陈先生的文章是1924年发表的，而到1931年，冯承钧编《景教碑考》仍然说“钱大昕（1728~1804）《景教考》···”[56]。而且冯先生在征引了钱大昕《景教碑文跋尾》之后居然还说“下一文名《景教考》，亦钱大昕撰”[57]，是一误而再误；二是钱谦益《景教考》的学术水平实际上要比钱大昕的《景教碑文跋尾》高[58]，但由于清代禁书的缘故，我想另外再加上钱大昕氏在当时考据学上的显赫地位，终于导致了学术上的张冠李戴。令人感兴趣的是，史载朱一新曾为张之洞延聘，主讲广雅书院，其着作《无邪堂答问》即作于此时[59]，并于1895年出版。而巴拉第《中国史料中古老的基督教痕迹》却发表于1872年，可知巴拉第绝读不到朱着，谈不上受朱一新的影响。如果我们无法找出在巴拉第之前有谁出现过这种误解，那么这误解的始作俑者就不是清末的朱一新，而是巴拉第了。
（2）Пинь янь лю юй хуа цзи（pin yan liu yu hua ji）（第4页），未知何书，待考。
（3）Цзинь ши цуй бянь即《金石萃编》（第5页），（清）王昶（1724~1806）编。早在1866年，巴拉第就已经获得该书中的三卷，后来又一块把它送给了斯卡奇科夫[60]。
（4）Лай чжай цзинь ши кэ као лио即《来斋金石刻考略》（第5页），（清）林侗（1627~1714）编，录存于《金石萃编》。
（5）《景教碑文》拓本（第5~11页）。
（6）Цзинь ши лу бу即《金石录补》（第十二页），（清）叶奕包着。
（7）Цзинь ши вэнь ба вэй即《金石文跋尾》（第十二页），（清）钱大昕着。
（8）Тань хой яо即《唐会要》（第十三页），（宋）王溥编。
（9）Чжень фа нянь чу (zhen fa nian chu)（第十五页），即《正法念处》，晋时译佛教作品。
（10）Нань хай цзи дуй即《南海寄归》，也即《南海寄归内法传》，（唐）释义净着（第16页）。дуй实为гуй之错拼。
（11）Тянь фань синь ли即《天方性理》（伊斯兰教哲学）（第16页），（清）刘智撰。
（12）И ци цзинь инь и即《一切经音义》（第16页），（唐）释慧琳撰。
（13）Чань ань чжи即《长安志》（第17页），（宋）宋敏求撰。巴拉第在叙说这本书时，误将宋姓理解为宋代，实际上，不是宋代的敏求，而是宋代的宋敏求[61]。历史上另有董祐诚《长安志》[62]。
（14）《长安县志》（第17页）。巴拉第记载：“志中所提到的波斯胡寺是另一个教堂，早先坐落在醴泉坊，后来搬到了布政坊，西南和南方靠近祆寺。677年，移居的波斯王俾路支请建寺庙，得到唐皇允准”[63]。这段史料仅仅记载在《长安县志》卷22。
（15）《犹龙传》（第19页）。巴拉第记载“在一本宋朝时期编辑的，讲叙老子去西方国家布道的虚拟故事的道教书籍里，就谈到了弥师珂，或者弥赛亚，并与西方各国的神祗名称并列在一块。这部神话文集的作者可能知道，该神名来自于唐朝的碑文，而不是来自于当时的基督教社会”[64]。巴拉第这里所涉及的道教书籍就是《犹龙传》，（宋）贾善翔着，6卷，专门讲述老子及其神迹，后收入《道藏》[65]。
（16）Си ся шу ши即《西夏书事》（第19页），青浦吴广成撰[66]。
（17）Сань чао бэй мынь хой бянь即《三朝北盟会编》（第20页），（宋）徐梦莘撰，250卷。据巴拉第注释，他参考的《三朝北盟会编》是手抄本。
（18）Юань ши即《元史》（第21页）。（明）宋濂等编。
（19）Юань чао ми ши即《元朝秘史》（第22页）。
（20）Си ю цзи即《长春真人西游记》（第23页），（元）李志常录
（21）Бянь вэй лу即《辨伪录》（第23页），（元）道者云峰禅寺沙门祥迈（贵吉）编撰，又名《至元辨伪录》，6卷。
（22）Чжи шень ши лу即《至圣实录》（第25页），（清）刘智（1655~1745，字介廉）撰。
（23）蒙古大汗对中国各种宗教和寺庙的优待诏令（第26页）。巴拉第记载：“这些刻在石碑上的诏令，它们的大部分都收入考古学文集中和一些私人着述里”[67]。
（24）Юань чао дянь чжань《元朝典章》（第26页），即《大元圣政国朝典章》。有时巴拉第又称其为（Монголо-Китайские уложение）《蒙汉法典》。
（25）Чжень цзянь фу чжи即《镇江府志》（第26页），即俞希鲁《至顺镇江志》。巴拉第记载：“该书的手稿曾保存在已故大臣阮元的私人藏书楼里，大约在本世纪40年代出版问世。其中附带提到了有关建在镇江的基督教堂，以及驻在该城的有名望的基督教徒的情况”[68]。这些记述大致正确，《至顺镇江府志》的手稿于1795年为学者阮元获得，并于1842年由包景维刊刻。这部书中有关元代基督教的历史资料，是巴拉第首次发现。后来，穆尔(Moule A.C.)在其着作中说：“对１３世纪中国基督教界的最充分记载，据我们所知，乃是由已故的帕拉丢斯教长在一部罕见的中文书中发现的，这部书就是《至顺镇江志》”[69]。据穆尔的记载，巴拉第曾经将《镇江府志》中有关的史料翻译成俄文，于1873年发表。然后又被转译成英文，于1875年发表[70]。穆尔所说，大致不差，不过俄译本不是发表在1873年，而是1872年。
（26）Монголо-Китайский словарь即《蒙汉词典》（第27页）。这部词典是曾作过第十一届北京布道团大司祭的阿瓦库姆所编。他1840年离开北京回国后，就一直任职俄罗斯外交部亚洲司。巴拉第和他有很深的友谊，他们一直在学术上合作，互相帮助，经常通信[71]。
（27）Ми шу цзянь чжи即《秘书监志》（第37页），一名《秘书志》，（元）王士点、商企翁同编，十一卷。
（28）Чэнь гэ лу《辍耕录》（第38页），即《南村辍耕录》，（元）陶宗仪撰。
（29）Дэнь тань би цзю（deng tan bi jiu）即《登坛必究》，王鸣鹤撰。该书列入附录Ⅱ，因为是解释《中国史料中古老的基督教痕迹》一文有关词语的，所以，我们认为这应该属于巴拉第所使用的参考书之一。
由上可见，正如斯卡奇科夫所说，巴拉第确实收集并研究了29种有关中国基督教历史的汉文资料。如果对上述文献资料进行个简单分析，那么，我们可以看出如下特点：
（1）资料真实可靠。上述29种资料中，除一种资料因拼读有误尚缺考外，其余28种资料都史有明载，确切真实。
（2）资料广博全面。他所收集研究过的29种资料，我们可以大致分为四类：
①词典类，包括阿瓦库姆所编的《蒙汉词典》，佛教词典《一切经音义》等；
②金石类，包括王昶《金石萃编》，林侗《来斋金石刻考略》，《景教碑文》，叶奕包《金石录补》和钱大昕《金石文跋尾》等；
③宗教类，包括伊斯兰教的《至圣实录》和《天方性理》，佛教的《南海寄归内法传》，和《至元辩伪录》，道教的《犹龙传》和《长春真人西游记》等；
④历史类，包括正史《元史》；载记《西夏书事》；杂史类《长春真人西游记》《元朝秘史》《秘书监志》《辍耕录》，《登坛必究》；别史类纪事本末体《三朝北盟会编》，典制体《元朝典章》，会要体《唐会要》，专史《秘书监志》；政事体“元朝大汗的诏令”；方志体《长安志》、《长安县志》和《镇江府志》。
（3）资料具有“发现意义”。自从17世纪初，人们发现“景教碑文”后，许多学者和教士，于浩如烟海的古籍中努力爬梳，企图寻找到更多的证据。但直到19世纪中叶，仍然所获甚少。只有巴拉第慧眼独具，首次发现了《至顺镇江府志》中有关“基督教史”的珍贵史料，大大丰富了元代基督教史料。而且，我们可以断定，巴拉第发现这份《至顺镇江志》决不是偶然的。实际上，巴拉第是在研读《马可波罗游记》的过程中，发现了《至顺镇江志》。别看巴拉第《依据汉语资料对马可波罗华北纪行的注释》一文（最初以英文形式发表），迟至1875年才发表于《英国皇家亚洲协会北中国分部杂志》上[72]，但是，我们可以肯定，他对《马可波罗游记》的研究，很早以前就开始了。他曾经明确地说：“在文章的开头提到的色列基斯和马色列基斯，无疑就是马耳萨尔基斯，一个聂斯脱里派信徒。关于这些，马可波罗在‘镇江府’一章里已经提到···”[73]。我们这么说，并非有意降低巴拉第对史料的发现意义，相反，我们认为，在当时的中国乃至整个国际学术界，只有巴拉第才有资格做出这种发现。因为当时《马可波罗游记》还没有汉译本[74]，所以清朝学者就无法阅读《马可波罗游记》，也就无因由此而发现《至顺镇江志》中有关基督教的史料。更为重要的是，清朝学者对“古代中国基督教史”的不太重视，也成为他们发现《至顺镇江府志》有关基督教史料的阻碍。至于当时在华的基督教学者，虽有不少人有条件阅读这两种书籍，但他们不太重视中国史料，因而也就没有可能发现《至顺镇江府志》中的基督教史料。只有巴拉第，由于一直在研究阅读《马可波罗游记》，并且同时又在收集基督教在华传播史汉文文献，因此，自然而然由阅读《马可波罗游记》中有关“镇江府”存在基督徒的纪录，继而顺藤摸瓜发现了《至顺镇江志》。历史和逻辑在这里得到了浑然一体的统一。
总之，巴拉第该文所收集的资料相对同时代的研究者来说，是最为齐全的。此外，除了这29种资料外，事实上，在文章的附录部分另有数种新的参考资料：
（1）Синь тань шу即《新唐书》（第51页），（宋）欧阳修，宋祁撰。
（2）Тунь цзянь即《通典》（第51页），（唐）杜佑撰。Тунь常为Тун之误。
（3）Чжи пань тунь цзи（zhi pan tong ji）（第51页）未知何书。根据该典籍与佛教相关，推断可能是《佛祖统记》之误拼。
（4）Синь тань ши бу即《新唐史补》（第51页），未详何书，待考。
（5）Си цзи цунь юй即《西溪丛语》（第54页），（宋）姚宽撰。
（6）Мо чжуань мань лу即《墨庄漫录》（第54页），（宋）张邦基撰。
（7）Чань чжу чжай юй тань（chan zhu zhai yu tan）《···斋语谈》（第58页），待考。
（8）Цзянь гу сюй цзи (jian gu xu ji)《典故续集》（第58页），待考。
（9）Цзянь гу бу цзи (jian gu bu ji)《典故补集》（第58页），待考。
此外，虽然巴拉第认为自己的文章依据的是汉文材料，但仍然参考了那个时代一些有影响的西方着作。如阿塞曼尼（Assеmаni J.A.）、瓦金伽（Ваддинга）、柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin）、鲁布鲁克（Rubruk）、马可波罗、盖东拉（Гайтона）、伊本·白图泰(Ibn-Batt‘tah)、曾德昭（Semedo）、维代卢(Видлу)、别尔马(Бёма)和金尼阁等人的着作。其中特别受到巴拉第青睐的是《马可波罗游记》。而且巴拉第有可能是最先运用《马可波罗游记》与汉文资料对照比较的方法来研究元代基督教史的学者。

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[1] .1638年，曾德昭曾将《大秦景教流行中国碑》汉文全文译成葡萄牙文，并加注释。参见曾德昭着，何高济译《大中国志》，上海古籍出版社，1998年，第187~204页。
[2] .Ломанов А.В. Христианство и китайская культура, М. 2002г. С.25.
[3] .阳玛诺《唐景教碑颂正诠》，1641年完成，1644年刊行，1878年重刻。参见阿·克·穆尔着，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第36页；该书之序言收入冯承钧编《景教碑考》，商务印书馆，1931年，第7~8页；该书全文后收入吴相湘编辑之《天主教东传文献续编》（第二册），台湾学生书局，1966年，第653~751页。
[4] .A.Wylie, The Nestorian Tablet in Si-gan-foo,Shanhai,1854,1855.
[5] .M.Huc, Le Chritianity en Chine, en Tartarie et au Thibet,Paris,1857.
[6] .G.Pauthier, L’Inscription Syro-Chinoise de-ngan-fou, Paris,1858.
[7] .J.Legge, The Nestorian Monument of His-an Fu in Shen-his, China, London, 1888.
[8] .H.Haveret, La Stèle Chrètienne de Si-ngan-fou.Imprimèrie de 1a Misson Catholique Chandhai1895,1897,1902.
[9] .诸家的着述情况，均参见林悟殊教授《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，第4~5页。
[10] .Палладия, Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1, вып.1,С.1~64. ещё см. Китайский блоговестник. 2001г. №1.С.32~83.
[11] .计翔翔《明末奉教官员李之藻对“景教碑”的研究》，载《浙江学刊》，2002年第一期，第十三2页。
[12] .(法)费赖之着，冯承钧译《在华耶稣会士列传及其书目》，中华书局，1995年，第十二1页。
[13] .关于这点，学术界有争论。一种意见（如H.Haveret）认为是金尼阁最先将碑文译成拉丁文的。参见张星烺《中西交通史料汇编》，中华书局，1976年，第一册，第十一9页。江文汉着《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年，第30页；另一种观点认为，从译文的文法和风格分析，该碑拉丁译文应该是耶稣会士罗雅谷，即“沙畹（Edouard Chavanbes）和伯希和（Paul Pelliot）认为这篇译文是罗雅谷本人翻译的”。参见阿·克·穆尔着，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第41页。
[14] .张星烺《中西交通史料汇编》，中华书局，1976年，第一册，第十一9页。
[15] .（英）阿·克·穆尔着，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第38页。
[16] . (法)费赖之着，冯承钧译《在华耶稣会士列传及其书目》，中华书局，1995年，第163页。
[17] .Переломов Л.С.. Конфуций·ЛуньЮй, М. 2000г. С.452~455.
[18] .有些学者，如刘正教授就认为“汉学在俄罗斯的传播，开始于1678年”，并且引用布洛夫教授的一段话为证“有关中国的第一本俄文书是斯巴发利所写的，他在1675年奉派访问中国，身负外交使命。于1678年写了名叫《包括中国国家亚洲的全世界的第一部分》的手札，其中不仅有当时欧洲图书中引用的有关中国知识，而且还有作者自己的考察，特别是关于从俄罗斯到中国沿路，和俄罗斯的中国边境区。这本书也有关于中国宗教与哲学、孔子学说等知识”（见刘正《图说汉学史》，广西师范大学出版社，2005年，第58页）。Г.布洛夫是俄罗斯科学院哲学研究所的高级研究员、汉学家，专门研究中国古代哲学。他在这篇《前苏联对中国哲学的研究》一文中所说的上面一番话，意思很简单，只是说俄罗斯人关于中国概况的第一本书是Н.М.斯巴伐利亚所写的《有关全世界最重要部分亚洲的中国及其城市和省份的札记》，他并没有说该书是俄罗斯第一部汉学着作。俄罗斯学术界对这部着作的一般评价是：“他收集了最有趣的历史、经济和民族学资料，在俄罗斯和世界地理学上做出了不可估量的贡献”（См. Н.М.Спафарий. Сибирь и Китай, Киминев. 1960г. С.3 ），这种评价恰到好处。但从汉学史的角度来看，斯巴伐利亚的这部着作，是无法和利玛窦在1593年所翻译的拉丁文本《四书》相比较的。
[19] .Скачков П.Е..Очерки истории русского китаеведения.Москва,.1977г.С.52.
[20] .Там же С.53.
[21] .Там же С.41.
[22] . (捷克)严嘉乐着，丛林、李梅译《中国来信（1716~1735）》，大象出版社，2002年，第138、148页。
[23] .同上注，第123页。
[24] .冯承钧《景教碑考》，商务印书馆，1931年，第3~6页。
[25] .(香港)饶宗颐《选堂集林》，中华书局香港分局，1982年，第588页。
[26] .计翔翔《明末奉教官员李之藻对“景教碑”的研究》，载《浙江学刊》，2002年第1期，第130页。
[27] . (捷克)严嘉乐着，丛林、李梅译《中国来信（1716~1735）》，大象出版社，2002年，第126~127页。
[28] .（法）艾田蒲《中国之欧洲》（上），河南人民出版社，1992年，第269页。
[29] .张西平《他乡有夫子》（下），外语教学与研究出版社，2005年，第563页。
[30] .司提反《景教碑·景教·基督教》。来源于中国基督徒社区 (http://www.cccbbs.org/index.asp)资源，2004年。
[31] .江文汉《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年，第31页。
[32] . (捷克)严嘉乐着，丛林、李梅译《中国来信（1716~1735）》，大象出版社，2002年，第129~130页。
[33] .同上注，第134页。
[34] .同上注，第135页。
[35] .林悟殊《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，第13页。
[36] .Скачков П.Е. Библиография Китая. М.1960г. С.561~566.
[37] .Каменский П. Памятник христианской проповеди в Китае, воздвигнутый в царствовагие древней Танской династии во время мудрого государя Тай-Тай-цзуна, Пекин, 1824г. С.72. ОР ГПБ.
[38] .Спасский Г. О древнем христианском памятнике.Открытом в Китае в 1625г. АВ.1826г.янв.С.3-14; февр.С.67-94; март.С.133-144.
[39] .Леонтьевский З. Памятник христианской веры в Китае. СПБ. 1834г.С.23.
[40] .Цветков П. О христианство в Китае. ТДМⅢ, 1857г.С.103-113; Несторианский Памятники Ⅶ века. ТДМⅢ, 1857г.С.114~116.
[41] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1.С.1~64.
[42] .Хрисанф Архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т.1,(Религии Востока). СПБ. 1873г. С.639.
[43] .В. Религиозные верование китайцев и христианство в Китае. Руководство для сельсктх пастырей. 1875г.Т.1, С.427~437.
[44] .Ядринцев Н.. Несторианство в Азии. Восточное обозрение.1886г.С.10~11.
[45] .Амфилохий Л.. Из истории христианства в Китае. М.1898г.С.31.
[46] .Скачков П.Е..Очерки истории русского китаеведения.Москва,.1977г.С.54.
[47] .（美）巴巴拉·杰拉维奇《俄罗斯外交政策一世纪：1814~1914》，商务印书馆，1978年，第23页。
[48] .参见林悟殊《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，第313~340页。
[49] .Ковалевский Е. Путешествие в китай. СПБ. 1853г. Часть 1.С. 8~9.
[50] .В.М.Алексеев. В старом Китае(Дневники путешествия 1907г.). М.1958г.С.238.
[51] .俄罗斯国立中央古代文献档案馆，全宗1385，目录1，第1608保存单元，第5页。
[52] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.2(см. Китайский блоговестник. 2001г.№1.С.33).
[53] .Скачков П.Е..Очерки истории русского китаеведения.Москва,.1977г.С.177.
[54] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.4.
[55] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第83页。
[56] .冯承钧《景教碑考》，商务印书馆，1931年，第9页。
[57] .冯承钧《景教碑考》，商务印书馆，1931年，第25页。
[58] .关于这点，学术界有不同意见。陈垣先生有看重钱谦益《景教考》之意，而林悟殊教授在列举了清代诸家对“景教碑”的考证之后，则认为“这些考文，就今日的眼光来看，除钱大昕外，其他甚多肤浅”。参见林悟殊《唐代景教再研究》，中国社会科学出版社，2003年，第5页。
[59] .赵尔巽等《清史稿》卷445，中华书局，1977年，第12464页。
[60] .俄罗斯国立中央古代文献档案馆，全宗1385，目录1，第1608保存单元，第23页。
[61] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.17.
[62] .范希增《书目答问补正》，上海古籍出版社，1983年，第147页。
[63] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.17.
[64] .Там же С.19.
[65] .张志哲《道教文化辞典》，江苏古籍出版社，1994年，第595页。
[66] .范希增《书目答问补正》，上海古籍出版社，1983年，第134页。
[67] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.24.
[68] .Там же С.26.
[69] .（英）阿·克·穆尔着，郝镇华译《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第166页。
[70] .The Chinese Recorder.1875,pp.108~113.
[71] .信件大都收藏在俄罗斯伊尔库茨克州档案馆（ГАИО）,全宗774，目录Ⅰ，案卷343（б/д）。
[72] .Камментарий архимандрита Палладия Кафарова на путешествие Марко поло по северному Китаю, по китайским источникам. СПБ.1902г.С.4.
[73] .Палладия. Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. см. Воточный сборник. 1872г. Т.1,вып.1,С.42.
[74] .最早的汉译本是魏易的《元代客卿马哥博罗游记》，1913年北京正蒙印书局出版。见杨志玖《马可波罗在中国》，南开大学出版社，1999年，第196页。