饮冰室合集-清末仁学的开展与困境——从学术上看戊戌思想家的悲剧根源

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原文标题:清末仁学的开展与困境——从学术上看戊戌思想家的悲剧根源


摘要: 儒家仁学在晚清得到思想上的阐发和某种程度的践履。康有为、谭嗣同等戊戌思想家既重释仁学的内圣修养,又阐发仁政学说,并在重民意识、平等思想和理想人格等方面将仁学与启蒙思想会通起来。他们执着于仁的理念,但在近代中国,仁学难以开出新的外王功业。在成圣成仁的追求中,康、谭等人的社会方案更加走向道德理想主义,人生结局也染上了浓厚的悲剧色彩。
关键词:仁学 启蒙思想 康有为 谭嗣同
一百一十年前,戊戌变法以短暂的历史悲剧落幕了,而它在文化上的影响经久不衰。研究者在评论其时代与思想的局限性时,也当对其学术基础给予必要的关注。学术是思想之本源和基础,较之辛亥及五四新文化,戊戌新文化呈现出以旧开新的特色,启蒙思想被包裹在厚重的传统学术外衣中,而儒家仁学尤为其中的主色。梁启超谓乃师康有为之论理,“以‘仁’字为唯一之宗旨”,[1]而谭嗣同的《仁学》更是一个庞大的思想体系。
“仁”为儒家“三达德”之首,又是“五常”之本,自商初已成为德行之一。儒学宗师孔子把仁看作理想人格的总范畴,从不同角度进行诠释,并强调“仁者爱人”,其对象广涉五伦、家族乃至全社会,仁成为儒家的道德准则。孟子倡导仁政,进一步开掘了仁的政治意义。于是乎,仁学成为治国方略,贯通于内圣外王。儒家仁学几经衍变,代有更新,也不乏践履笃行者。仁学在近代有所发展,并在一定程度上得以践履,但又陷入了难以摆脱的困境。目前虽有少数论着涉及清末仁学,[2]而其衍变脉络及思想影响仍有待进一步研究。本文以戊戌思想家为例,就此论题抛砖引玉,以期冷静地反思儒家仁学的近代命运。
“内仁外礼”的融通
“仁”是儒家的核心理念,又是其推崇的施政纲领。如何在社会现实中践履仁德?孔子讲“克己复礼为仁”,甚至主张“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。[3]在先秦,德性之“仁”与作为外在社会规范的“礼”在理论上贯通为一,形成所谓“内仁外礼”的儒学结构,但后世儒家事实上有所偏重。在漫长的专制时代,仁政多流于空谈,礼治也往往疏离了仁的本质,儒家对仁学的建构仍偏中于道德领域。
宋明儒家把“仁”作为心性本体和理想人格,在孟子性善论之后进一步发掘其哲学价值。朱熹云:“仁者,爱之理,心之德也。”而“礼者,天理之节文,人事之仪节也。”[4]在这里,仁与礼分属心性和人事两个范畴,其接榫之处唯有“天理”。在程、朱看来,人有养成仁德的本性,“天理”则是仁的外在体现,也是社会现实中必须遵循的原则。宋儒所谓“天理”体现为传统的人伦规范,故朱熹强调:“三纲五常,礼之大体,三代相继,皆因之而不能变。”[5]他们一方面大讲性善、仁心,另一方面则将“天理”与世俗生活对立起来,导致作为“天理”本原的“仁”与作为践履途径的“礼”大相径庭。撇开一些假道学家不说,仁学的异化现象往往是宋学家始料未及的。问题的症结在于,他们忽视了践履仁德的社会性。个人虽可独自修身,而道德规范的落实则不能忽视社会需要和可行性。许多宋学家不能从本质上将德性之仁与外在之礼贯通起来,于是乎,他们标榜的“内仁”多流为心性空谈,而“外礼”也衍变为封建礼教。
清代汉学家对宋学进行了反思和调整。戴震洞悉仁学的异化现象,不仅指斥宋学家“以理杀人”,揭露“存天理、灭人欲”的虚伪性,而且进一步阐释仁德的本质,认为:“仁者,生生之德也;‘民之质矣,日用饮食’,无非人道所以生生者。一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也。”[6]他使仁落实于日用饮食之中,张扬了人道主义,冲击了有悖“生生”的道德教条。戴震之后,汉学家对仁的阐释明显增多了。凌廷堪在嘉庆初年指出:“有仁而后有义,因仁义而后生礼。故仁义者,礼之质干;礼者,仁义之节文也。夫仁义非物也,必以礼焉为物;仁义无形也,必以礼焉为形。”[7]这实际上涉及仁、义与礼的关系问题。仁、义是礼的本质,而礼则是仁、义的外在体现。这种阐释意在贯通仁、礼,回归孔孟儒学的本真,体现了对宋学礼教观念的调整。
朱子释“一日克己复礼,天下归仁焉”时强调:“为仁者,必有以胜私欲而复于礼。”[8]针对为仁者必“胜私欲”的说法,汉学家阮元认为“克己复礼”是古语,“己”在古代不指“私欲”,而宋儒误解了孔子。他指出:“克者,约也,抑也;己者,自也,何尝有己身私欲重烦战胜之说?……以马注申之,克己,己即修身也,故‘修己以敬’、‘修己以安人’、‘修己以安百姓’,直云‘修’,不云‘克’。”[9]在阮元看来,“克己复礼”的“己”只是“人、我”对应之词,并不特指“身之私欲”。所谓“克己复礼”也只是约己修身,而非否定己私。俞樾认为,孔学“重在救偏,不在去私”,而救偏的途径就是礼。他也认为:“‘克己复礼’者,能身复礼也。”[10]俞樾像一些学者那样训“克”为“能”,并将“克己复礼”与“为仁由己”统一起来,肯定己身的意义。晚清汉学家的训释批判了“存天理、灭人欲”的礼教,也为仁学的丰富和发展开辟了道路。
孔子讲“道不远人”,强调“我欲仁,斯仁至矣!”[11]较之宋学家偏重仁的心性修养不同,清代一些汉学家在关注人生礼俗的同时,也兼顾仁学的社会践履。仁是阮元儒学思想的核心观念。他汲取戴震之学,重视仁为“生生之德”,而且彰显了仁的践履性:“《中庸》‘仁者,人也’。郑康成读如‘相人偶’之人……‘相人偶’者,谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户齐(斋)居,瞑居静坐,虽有德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣”。[12]从“相人偶”的原意出发,他主张在社会关系中践履仁:“一介之士,仁具于心,然具于心者,仁之端也,必扩而充之,着于行事,始可称仁”。[13]阮元所谓“行事”尤偏重于“孝弟为本”的人伦规范。
经过汉学家的改造,仁不再囿于“心性”、“天道”范畴,而是深浅不同地植根于社会生活。仁学修齐治平的社会实效显然不像他们期望的那样明显,其仁学念理仍带有浓厚的空想性。但在许多学者看来,仁、礼不二,内仁外礼才是完整的儒家德行。通过对仁、礼关系与特性的重释,晚清一些学者对宋明以来的礼教有所批评,有的还提出了改良礼俗的主张。[14]这些学术见解正是戊戌思想的重要凭借。除了个别人物外,康有为、谭嗣同、梁启超、皮锡瑞等戊戌思想家都汲取了汉、宋之学,加之近代西学的滋润,儒学的核心观念在戊戌思潮中获得了新的发展。
开掘仁学的内圣外王
在晚清仁学世界中,康有为、谭嗣同可谓双峰并峙。他们传承儒学而又因应时势,以西学为参照来阐发仁学,在思想上丰富了仁学的内圣外王。
首先,他们重释了仁学的内圣修养,进一步阐释了仁本体论。康有为认为,“自黄帝、尧、舜开物成务,以厚生民,周公、孔子垂学立教,以迪来士,皆以仁也。旁及异教,佛氏之普度,皆为仁也。故天下未有去仁而能为人者也”。 [15]在他的观念中,仁是儒家根本的价值理念,具有“仁爱”的特征,与佛教慈悲之旨、西方博爱学说相通或相类。但其“仁爱”与墨家的“兼爱”、佛教的“慈悲”仍有所不同:“虽太平大同亦有差等,乃天理之自然,非人力所能强为也。”[16]康有为肯定爱有等差,承认亲疏之别,对“仁爱”的阐释和践履始终没有离开儒家的轨道。
儒家的仁具有哲学本原的意义。康有为肯定“孔子之道,其本在仁”。[17]“仁者,人也。人以仁爱为生,故义从之出,而人行之顺,故为义之本,顺之体也。”人道的根本在仁,“而礼义乃其桥梁舟车也”。[18]仁是自然的人性,也是立德之基,处于道德哲学的首要位置。他早年像董仲舒一样视仁为哲学本原:“天,仁也。天覆育万物,既化而生之,又养而成之。事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天地之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”[19]在他看来,仁受命于天,与天一样终而复始,是万物的本性,也是没有穷尽的永恒存在。这里,仁虽属于德性的、精神的范畴,却是客观的存在。康有为关于仁的哲学认知显示了从宋明理学回归西汉儒学的倾向。
谭嗣同的《仁学》被梁启超称为“将以光大南海之宗旨,会通世界圣哲之心法,以救全世界之众生也”。[20]事实上,康、谭仁学可谓同中有异。谭嗣同也把仁看作儒学之本,万物之性,而智、勇、义、信、礼都是孔孟“借以显仁之用,使众易晓耳”。[21]仁处于儒学最根本、最重要的位置。另一方面,谭嗣同的仁学没有沿袭宋儒的性理之说,而注重汲取张载、王夫之的思想,并融合了佛学和近代西学,构建了一个以“以太”(ether)为本原的哲学体系:“夫仁,以太之用,而天地万物由之而生,由之以通。”[22]在他看来,仁是“以太”的本体状态,也是人性和生命的起点。在本体论方面,康、谭仁论并无不同,但谭氏把儒家之仁与佛家之慈悲、墨家之兼爱会通起来,较之康有为专守儒学而显得驳杂不纯。
仁既然是天性,则不能像汉学家那样偏于社会关系。针对清人的阐释,康有为认为“今之所谓仁义者,积人事为之,差近于习,而非所谓性也”。[23]那么,什么是仁之性呢?康有为赞成孟子的性善论,而反对荀子的性恶说。不过,他认为“性不能尽善,而各随其明暗轻清重浊以发之”。[24]换言之,人性并非一成不变,而是因人的生活状况、社会环境而呈现差异。一方面,他认为孔孟以后的人性论未得其实,而“实者,人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高,谓性无善恶,是谓人才无高下也。……余固以孟轲言人性善者,有中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;杨雄言人性善恶混者,中人也”。[25]这种人性论源于董仲舒的“性三品”说,流露出传统士大夫的等级意识。
儒家讲人性的善恶,无非是为了教化万民,导人向善。在孟子看来,用严刑峻法降伏人,不如“与人为善,引之高流而鼓舞之”。维新派把人性论与“三世说”融会起来。梁启超说:“孔子之言性也,有三义:据乱世之民性恶;升平世之民性有善有恶,亦可以为善,亦可以为恶;太平世之民性善。”[26]社会发展阶段不同,人的道德水平随之呈现差异,但梁氏这种排列整齐的人性说只是大体言之,并不是社会人群的全貌。维新派将“性三品”与三世说糅合起来,体现了对儒学派别的调和。康有为云:“盖言性恶者,乱世之治,不得不因人欲而治之,故其法检制压伏,多为荀子之说是也;言性善者,平世之法,令人人皆有平等自立,故其法进化向上,多孟子之说是也。”[27]他们调和孟、荀的人性论主旨不在学理创新,而是关怀社会。当他们以“三世说”替换“性三品”时,儒家的人性论和内圣方法就成为适应社会需要的救时之策。
因之,维新派对儒家德性之学的诠释带有启蒙思想的烙印。为了开民智,康有为有时仁、智并重。他说:“孔子多言仁智,孟子多言仁义,然禽兽所以异于人者,为其不智也,故莫急哉!然知而不仁,则不肯下手,如老氏之取巧;仁而不知,则慈悲舍身,如佛氏之众生平等。二言管天下之道矣。”[28]显然,康有为提升了智的重要性:其一,在他看来,乌之反哺,羊之跪乳,鹿之相呼,无不为仁,而人与动物之仁的区别在于智。其二,是否仁、智并重也是孔子之道与道、佛二家的重要区别。其三,智也是完善儒家五常之德、最终达到仁的根本保障:“夫约以人而言,有智而后仁义礼信有所呈,而义礼信智以之所为,亦以成其仁,故仁与智所以成终成始者也。”[29]故他主张 “人宜以仁为主,智以辅之”。[30]在中国近代化过程中,康有为既想保持儒家仁学的主导地位,又不能避开科技和工商业迅速发展的潮流,力图将日益疏离的两种思想纳入儒家仁、智的框架中。这种言论在戊戌时期严复、梁启超的启蒙宣传中也不少见。
理、欲之辨是内圣功夫的关键,也体现了清代学术思想的分野。宋儒强调以理制欲,在宋学思想体系中,理、欲大体上处于紧张状态。清初思想家试图将理欲统一起来,重释宋学,稍后一些汉学家则抨击宋学的理欲观念,肯定自然的人性和情欲。这都是维新派不能忽视的思想遗产。康、谭汲取宋儒的心性本体论,但不像宋学家那样以所谓“天理”来涵养仁性。康有为指出:“宋人看仁字犹未透,以其书多言义,少言仁也。”[31]这是对于满纸仁义的宋学进行委婉而不乏深刻的针砭。
康有为也讲性理之学,但又说“人生而有欲,天之性哉!”[32]他认为朱子倡无欲之说,“禁一切歌乐之事,其道太觳,近于墨氏,使民情不欢,民气不昌,非孔子道也。孔子之道本诸身,人身本有好货、好色、好乐之欲,圣人不禁,但欲其推以同人。盖孔孟之学在仁,故推之而弥广,朱子之学在义,故敛之而愈啬,而民情实不能绝也。”[33]这就是说,孔孟肯定自然的人性,不禁人欲,而宋学家的“灭人欲”则与成仁成圣背道而驰。康有为并非清代汉学正统的传人,而其《孟子微》、《大同书》等书对禁欲主义的批评则不亚于戴震的《孟子字义疏证》。
谭嗣同接受了王船山“天理即在人欲之中;无人欲,则天理亦无从发现”的说法,从而将自然的情欲与性善论统一起来:“言性善,斯情亦善。生与形色又何莫非善?故曰:皆性也。世俗小儒,以天理为善,以人欲为恶,不知无人欲,尚安得有天理!吾故悲夫世之妄生分别也。天理,善也;人欲,亦善也。”[34]换言之,自然的情欲非但不悖天理,而且立足于性善论,与仁本质上是一致的。谭嗣同进而激烈的指出,压制自然情欲的礼教才完全背离了仁:“仁之乱也,则于其名”。“俗学陋行,动言名教”,“上以制其下,而不能不奉之,则数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣。……而仁尚有少存焉者得乎?”[35]在康、谭的思想中,仁不只是抽象的心性本体,更不是名教,而是植根于社会生活的自然人性。
面对现实的困境,孔子主张“无求生以害仁,有杀身以成仁”。[36]这种人格在后世激励了无数志士仁人,也对维新派产生了潜移默化的影响。谭嗣同的选择是“力不足以仁彼,而先求自仁”。[37]他最终选择杀身成仁,试图以此唤醒国人,推进改革事业。康有为则在政治理想化为泡影后,创办《不忍》杂志,表达了对“民生之多艰”、“国土之沦丧”、“人心之堕落”、“纪纲之亡绝”等乱象的“不忍之仁”。无论是他倡言孔教,还是从事复辟活动,其间虽有利益因素,而仁是贯穿其中的宗旨。直到晚年,康有为在政治变局和社会思潮中沉浮不定,但仍以孔教会为舞台,反复宣讲儒家的仁、智、勇“三达德”,强调“三者之中,以仁为重”。[38]戊戌思想家的仁学信仰显示了儒家内圣功夫的传衍和生命力。
其次,戊戌思想家注重践履仁德的社会性。他们虽对汉学家的仁论有所批评,但像汉学家那样重视在社会中践履仁,而且着眼于更广泛的社会群体。谭氏《仁学》开篇明义:“‘仁’从二从人,相偶之义也。‘元’从二从儿,‘儿’古人字,是亦‘仁’也。”[39]他认同于以“人相偶”释仁,强调“夫惟仁,是以相人偶”。[40]康有为也肯定“仁”为“二人,言不专于己,念施与也”的训释。他认为:“孔门确诂闻其名,而达其义。爱从人、我两立而生,若大地只有我而无他人,则仁可废矣!”[41]“仁”必须从人我关系中得以体现。“仁为相人偶之义,故贵于能群”。他推而广之,肯定“孝弟于家者,仁之本也;睦姻于族者,仁之充也;任恤于乡者,仁之广也。若能流惠于邑,则仁大矣;能推恩于国,则仁益远矣;能锡类于天下,仁已至矣。”[42]他使仁学贯穿于修齐治平的全过程,而以有裨于国家和社会为最高境界,这是对孔孟孝弟之道、亲疏之爱的发展。
仁学也与梁启超的“群学”息息相通。《大学》开篇云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。程子注曰:“亲,当作新。”[43]这是梁启超“淬厉其所本有”而又“采补其所本无”以创立“新民说”的重要依据。“新民说”凸显了利群的主题,所谓“人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德”。[44]在晚清社会危机中,梁启超更重视“人人相善其群之公德”,认为“公德之大目的,既在利群,而万千条理即由是而生焉。本论以后各子目,殆皆以利群二字为纲,以一贯之者也”。[45]梁启超自称是受了严译《天演论》和谭氏《仁学》的启发,故作“群说十篇”。[46]在他看来,“群也者,实以兼爱、为我之两异性相和合而结构之”。[47]显然,“群”的观念既没有否定个人的价值,又具有墨家的“兼爱”精神。
维新派阐发了仁学的“利群”意义,故仁与不仁不仅为德行高下之分,而且关乎国家兴亡。康有为赞赏孟子“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁”的说法,认为“己不爱人,人亦不爱己。不爱之,则侵犯之至矣,故不保四体。若愈贵者则所失愈大,至于亡国,失天下也”。[48]这不只是对统治者讽时进谏,事实上也是维新派的自励自策。康有为强调:“凡为人皆有人之责任。人者,仁也,仁乃人之责任也。……故君子躬自厚而薄责于人,圣人以天下为己任,其次以一身任国之安危。”[49]他们把仁学提升到社会责任和道德义务的层次,直接服务于近代中国的救亡图存和社会改革。故梁启超指出,康有为、谭嗣同的仁学一脉相承,都是“以求仁为宗旨,以大同为条理,以救中国为下手,以杀身破家为究竟”。[50]在“求仁”的道路上,他们为国家、为民族奔走呼号,历经磨难,甚至不惜杀身成仁。
其三,他们发展了仁政学说。仁政是儒家外王功业的体现,历代有作为的儒学人物多既讲内圣修养,而又关怀社会,倡导和推动仁政。康有为说:“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有之,故谓人性皆善。既有此不忍人之心,发之于外即为不忍人之政。……故知一切仁政皆从不忍人之心生”。[51]仁政作为儒家的社会理想,也是践履仁德的集中体现。对此,历代儒家和志士仁人阐述甚多,维新派也对仁政深信不疑。有的认为,“天下之治乱,人心邪正为之也。人心之邪正,学术兴衰为之也”。那么学术的根本是什么?这就是孔孟的仁学。“故治民者必先正其志。志于仁,则君可为尧、舜、禹、汤、文、武,臣可为皋、夔、稷、契、伊、周。天下治隆而俗美,皆一二人之所学所治成之”。[52]这与古代儒家依赖人治来实现仁政的理想并无大异。期盼仁君圣主的心理增加了维新派对光绪皇帝的依赖性,使之难以超越君主立宪的政治模式。当然,在具体运思中,康有为等人也在学理上对儒家仁政学说予以新解,有所发展。他把仁政学说与公羊三世说糅合起来,提出“《春秋》本仁,上本天心,下该人事,故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道,传之子思,而孟子受业于子思之门,深得孔子《春秋》之学。”[53]他认为,孟子的仁政思想深得孔子《春秋》三世说,正如梁启超所谓“孟子所言一切仁政皆本于《春秋》”。[54]换言之,仁政的实行是一个循序渐进的过程,不能操之过激。
孔、孟关于仁政的说法不一,其仁政典范也不尽相同。孔子推崇由拨乱进入升平的周文王,而孟子尤注意太平之世,自称法尧、舜。阐释孔、孟的康有为认为,三世治乱不同,而“其道只有一。一者,仁也。无论乱世、平世,只归于仁而已”。[55]仁德不仅见诸尧舜之世,而且是从据乱转向升平,最后进入太平之世不可或缺的。当然,三世社会状况不同,“仁民而爱物”的具体体现也不一样:“拨乱世仁不能远,故但亲亲;升平世仁及同类,故能仁民;太平世众生如一,故兼爱物。仁既有等差,亦因世为进退大小。大同之世,人人不独亲其亲,子其子。禹稷当平世,视人溺犹己溺,人饥犹己饥,人人平等,爱人若己。”[56]只有达到最终的大同世界,仁德、仁政才得以全面落实。
康有为期望的仁政当然不是孟子“五亩之宅,树之以桑”或“仁民井田”之类。他说:“仁运者,大同之道。礼运者,小康之道。拨乱世以礼为治,故可以礼括之”。[57]他肯定社会发展的阶段性,但设计的通往大同之路不是儒家的礼治主义,而是近代社会制度。他认为秦汉以后减少酷刑,今欧美各国减省刑罚,乃至废除死刑,“皆孟子省刑罚之意”。后世的赋税改革,由“租庸调”改为“两税”,由“两税”改为“一条鞭”,这些薄减税敛的做法,亦“皆孟子垂训之功也”。[58]他把中外各国的开明政治纳入仁政范畴,增加了仁政的可塑性和适用范围。康有为的政治蓝图是君主立宪,由此使中国由据乱世进入升平世。这样既改革专制制度,又避免社会混乱,这是他倡导的主要仁政。
《礼记•礼运》描绘了一个“天下为公”的“大同世界”。在此框架中,康有为对大同理想进行了更新颖、更具体的构想。他认为,《春秋》三世的“太平世”即是“大同”。“大同即平世也,小康即乱世也”。[59]而自秦汉以来之政皆“小康之世”,自荀子以后的儒学皆“小康之道”。[60]他声称:“吾既生乱世,目击苦道,而思有以救之。昧昧我思,其惟行大同太平之道哉!遍观世法,舍大同之道,而欲救生人之苦,求其大乐,殆无由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也。”[61]在康有为看来,大同世界是三世进化的必然结果,也是儒家仁学的完美体现。
20世纪初年,康有为旅居印度时撰成了《大同书》。这部描绘仁学最高境界的着作,广泛地融入了近代价值观念,与西方社会主义乌托邦相同或相似。该书上部述“入世界观众苦”,下部述去国家、阶级、种族、家庭等九界和除众苦的办法,最终实现人人平等、绝对自由的境界。这个乌托邦当然不是《礼运》“天下为公”所能涵盖的。康有为所谓“公”,“不独不得立国界以至强弱相争,并不得有家界以至亲爱不广,且不得有身界以至货力自为”,总之“无贵贱之分,无贫富之等,无人种之殊,无男女之异”。[62]大同世界有“人民公举”的政府而“实无国家”,“破家界”之后而“实无家庭”,故梁启超称之为“社会主义派哲学也”。[63]“大同理想”带有浓厚的空想性,却成为近代志士仁人为之奋斗的社会目标,也体现了儒家外王之学的新趋向。
阐发仁学的思想意义
儒家仁学与近代启蒙思想不无相通之处,戊戌思想家会通中西,以西释中,对仁学做了前所未有的引伸,对其思想意义进行了全面阐发。
其一,他们发掘仁学蕴含的重民意识。梁启超云:“《孟子》言民为贵,民事不可缓,故全书所言仁政,所言王政,所言不忍人之政,皆以为民也。泰西诸国今日之政,殆庶近之。”[64]儒家重民意识与近代民主思想的价值取向大体一致,而运作机制和实现途径迥然不同,但在理论饥渴的戊戌时期,它成为维新派以旧开新的重要议题。康有为认为:“君者,国民之代理人也。代理人以仁养民,以义护民,众人归心,乃谓之君。”[65]他试图打通儒家仁政与近代民主制的隔膜,将仁学转化为近代民主思想。梁启超更具体地比附道:孟子所说的“诸大夫”即西方的上议院,而“国人”即是下议院。“苟不由此,何以能询。苟不由此,何以能交。苟不由此,何以能见民之所好恶。故虽无议院之名,而有其实也。”[66]这当然属于牵强附会,完全是为开议院寻找学理依据。
儒家经典给近代学者留下了广阔的解释空间。关于尧、舜禅让的传说,孟子认为,并不是尧以天下与舜,因为“天子不能以天下与人”。那么是谁给了舜天下呢?孟子说:“天与之。”天不能说话,而“以行与事示之”,即依据民意而定,也就是武王伐商所说的“天视自我民视,天听自我民听”。康有为认为,孟子这番话是“明民主之义。民主不能以国授人,当听人之公举。……以民情验天心,以公举定大位,此乃孟子特义,托尧舜以明之”。这种“公举”与后来王莽、曹丕、司马炎等人“禅让”是完全不同的,“而华盛顿有以承风,大义独倡,为太平世之永法矣!”[67]尧舜之事与华盛顿为象征的西方民主制反差鲜明。康有为以今释古,恰好表明自己的思想主张。
在戊戌思潮中,孟子的“民贵君轻”说也打上卢梭“民约论”的烙印。康有为指出:国家是由人民组成的,“故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多,不能人人自为公共之事,必公举人任之。所谓君者,代众民任此公共保全安乐之事,为众民之所公举,即为众民之所公用。民者,如店肆之东人;君者,乃聘雇之司理人耳。……故民贵而君贱,易明也。众民所归,乃举为民主,如美、法之总统然。……近于大同之世,天下为公,选贤与能也。孟子已早发明之”。[68]康有为对“民贵君轻”说进行引申诠释,除了受黄宗羲《明夷待访录》的君臣关系论影响外,也大量移植了西方启蒙思想。谭嗣同、梁启超均有类似言论,而康门弟子徐勤甚至认为,“《孟子》至今有识者尊而重之,西士译是书,亦敬服焉”,而“孔子独尊尧舜”,泰西众多贤君中,而“今人独尊华盛顿者”,都是因为他们具有为民、重民的思想。这也是“孟子所以卓然为天下士”之所在,自此以后,中国士人应该“非孟子之学不敢言,非孟子重民仁天下之言不敢言”。[69]
儒家重民意识是在肯定君臣纲常的前提下,寄望统治者良心发现,适当顾及民生。所谓仁政、重民都来自于统治者的恩赐,与近代西方以天赋人权为价值核心、以权力制衡为实现途径的民主制度根本不同。维新派将两者附会等同,表明了认识局限和实用主义取向,也是为了适应时势需要。身处清末改革潮流中,康有为认为“仁人倡大同之乐利”,就必须伸民权。“民权之起,宪法之兴,合群均产之说,皆为大同之先声也。”[70]当民初国内社会主义思潮兴盛之时,康有为则将仁学与社会主义理论会通起来,认为“仁”既然为“相人偶”之义,则包含“二人相助之义”。“欧人今盛行克鲁泡金互助之义,互助者,相人偶之仁也,真人道也,固我孔子日言之仁也”。[71]在后人看来,如此主观臆测地诠释未免有些肤浅可笑,但面对近代深受儒学熏染的广大士人,这种中西嫁接增强了西方思想的可接受性,也丰富、发展了儒学。
其次,他们阐释了仁学的平等精神,认为仁学蕴含了近代“博爱、平等、自由之说”。[72]儒家认为人人皆可为尧舜,从根本上肯定人格平等。康有为释云:“孟子明平政之义。天生人本平等,故孔子患不均。《大学》言平天下,不言治天下。《春秋》、《孟子》言平世,不言治世,盖以平为第一义耳。平政者,行人人平等之政。”[73]在康有为的社会方案中,大同之世是仁的全面实现,也是实现绝对平等之时,所谓“人人性善,尧舜亦不过性善,故尧舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立,人人皆平等,乃太平大同世之极。”[74]从理论上讲,他不仅否定阶级、种族之类的不平等,而且主张男女平等,婚姻自由,认为稍有高下之分,就“违天赋人权平等独立之义”。[75]
不过,在达到“太平大同世”之前,康有为仍承认现实社会的差别,并不是要泯灭一切贵贱等级之分。他说:“孔子之道,其本在仁,其理在公,其法在平,其制在文,其体在各明名分,其用在与时进化。夫主乎太平,则人人有自主之权;主乎文明,则事事去野蛮之陋。主乎公则人人有大同之乐,主乎仁则物物有得所之安,主乎各明权限则人人不相侵,主乎与时进化则变通尽利。”[76]这就是说,人虽生而平等,但又“与时进化”,受时代的制约,人人之间要“各明权限”。这种平等观显然不是儒、佛思想的重复,而带有近代西学色彩。梁启超更明了地申述此说。他肯定“仁者,平等也,无差别相也”。[77]但在实现“大同”世界之前,“出吾仁以仁人者,虽非侵人自由,而待仁于人者,则是放弃自由也”。中国人没有权利意识,“惟日望仁政于其君上”,导致“古今仁君少而暴君多”。[78]换言之,仁学的平等内涵重在精神贯通,与近代自由、权利意识统一起来。
谭嗣同的仁学具有更强烈的现实批判性。他强调“仁以通为第一义”,而“通之象为平等”。[79]他既发扬墨、佛的兼爱、平等学说,又将仁与近代平等、自由学说融合起来,疾呼“冲决君主之网罗”,“冲决伦常之网罗”。[80]谭嗣同抨击世俗礼教有悖仁德的现象,强调有仁必有礼,有礼则未必为仁。他不像一些儒家人物那样偏重以礼行仁,而试图从根本上改造礼教,以朋友关系来重建人伦关系:“五伦中于人生最无弊而有益,无纤毫之苦,有淡水之乐,其惟朋友乎。顾择交何如耳,所以者何?一曰‘平等’;二曰‘自由’;三曰‘节宣惟意’。总括其义,曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近,可为其次。”[81]他以近代平等、自由思想来改造传统的人伦关系,也是对儒家仁学的重要发展。
其三,以仁学塑造现代人格。梁启超说:孔学“只是教人养成人格。什么是人格呢?孔子用一个抽象的名词来表示他叫做仁,用一个具体的名词来表示他,叫做君子。”长期以来,“君子”这个概念正如“仁”一样内涵丰富,难以捉摸。梁氏心目中的“君子”并不像正统儒家那样固守三纲五伦的道德规范,而是“平等的人格主义”。[82]于是,作为儒家理想人格的“君子”被赋予了新的道德内涵。
孔孟讲人人性善,人格平等,那么,人就不该自暴自弃,失去成圣成贤的资格。康有为认为,既然“凡人亦可自立为圣人”,则“人益不可暴弃自贼,失豪杰之资格矣。此皆孟子鼓舞激励进化自任之特义。盖自立进取乃人生第一义,万不可自弃者也”。[83]康有为以此自励而励人,一生始终以圣贤自命,执着于成圣的追求。在践履过程中,孔子以“忠恕”释仁,又说“己所不欲,勿施于人”即是仁。康有为就此指出:“人人独立,人人平等,人人自主,人人不相侵犯,人人交相亲爱,此为人类之公理,而进化之至平者乎?”[84]在他看来,儒家的忠恕之道即包含了独立、平等、自主、博爱等现代人格,应该成为人们的追求。
在康有为的道德乌托邦中,最完美的理想人格是“仁人”。对社会“有功德”者则获“仁人之荣号徽章以鼓舞之”,功德大者则有“大仁人”、“至仁人”等殊荣。[85]他也为“仁而多智者”设计了“贤人”、“圣人”、“天人”之类的荣号。这些理想人格仍带有浓厚的空想性,平等、自由、博爱这些风行近代的价值观念实践起来也十分困难。尽管如此,戊戌思想家以旧开新,赋予了传统仁学以近代思想内涵。
仁学困境与人生悲剧
维新派与孔孟生活在不同时代,其文化史意义亦不可同日而语,但两者经历了相似的忧思与困境。
孔孟生当东周乱世,面临着道德调适和社会秩序重建两大难题。以传承文化为使命的孔孟发现了人性的光辉,构建了仁的价值理念。在孔孟的思想中,仁既是理想人格,还是执政之本。但事实上,后世儒学的作用仍偏重于哲学层面而非政治领域。仁学的基础是性善论而非权利观念,仁政也来自统治者的恩赐而非制度保障。故实行仁政与否,完全依赖于君主的道德自觉,具有很大的历史偶然性。于是,儒学或多或少地履行着教化的职能,却不能成为执政之本。历代罕有仁政,而仁德也主要表现为士人的理想人格,甚者流为玄谈。
康有为较之孔孟更带有“文化决定论”倾向。他虽处于中西交融的时代潮流中,却没有超越政教合一的思维模式。政教分离成为近代以来的世界潮流,也是近代中国不能逾越的时代阶梯。但康有为始终坚信孔教的救世功用,被弟子们看作“以孔教复原为第一着手”的宗教家。[86]儒学在古代尚未成为“国教”,在近代更难于“以孔教立国”,康有为的主张和努力显然只是一厢情愿。维新派的仁学信仰增强了自身的圣贤意识,也加重了他们对明君圣主的幻想。这或许是清末梁启超与革命派擦肩而过,康有为、严复晚年仍执着于君主立宪的心理基础。
随时推移,儒家仁学在近代社会危机中日益捉襟见肘。因之,戊戌以后的知识分子纷纷转趋西学,甚至不加选择地输入、采纳西方社会政治学说。自称“吾学三十岁已成”的康有为仍然坚信:“吾昔着《大同书》,久发明之,惟共和在道德物质,而政治为轻,若误行之,为暴民无政府之政,可以亡国。”[87]康氏对民初社会现状的失望扩大了轻制度、重道德的思想偏差。他认为,“故共和者,以道德为先,以政治为后者也。今所模欧师美者,皆其法制而无有道德也。夫有法制而无道德以为之本,则法律皆伪,政治皆敝,无一可行也。”[88]这种道德主义本质上不能开出“外王”新局。于是乎,康有为等人思想上日益陷入尴尬,甚至被人们指为“落后”“保守”。
就仁学本身来看,康、谭、梁等人理论上也有缺陷。孔孟仁学的基础是性善论,其学理依据与秦汉以后的社会状况显相背离,其价值体现也局限于教化或内圣领域。康有为事实上也意识到这一点,故构建了一个将人性善恶与三世进化相匹配的解决方案,所谓“《春秋》明王道,王道本于仁,故《春秋》之义,莫重于仁,而必张三世”。[89]三世社会状况不同,人性的善恶也不一样。康、梁对此阐释甚多。依据康、梁的逻辑,只有“太平世”的人性才善,“升平世”有善有恶,“据乱世”则人性为恶。而问题在于,他们一方面像古代儒家那样将性善论作为仁学的基础,另一方面则强调仁应贯穿于善恶不同的“三世”之中。近代中国无疑处于“乱世”,维新派期望的“升平世”也没有真正到来。康有为虽在政治上讲“小康之治”,主张君主立宪,但还是寄望统治者“不忍人之心”的发现,期盼出现仁政,而把改造社会和引进西学放在其次。显然,他是以“平世”的理论来改造、治理“乱世”,其实际效果也就可想而知了。
再则,他们对仁学的阐释也多凿枘。儒家仁学与以民主自由为基础的启蒙思想毕竟不同。孔孟儒学立足于性善论及道德自觉,其落实途径则强调“克己复礼”,以礼教统摄法制。这与近代西学洞悉人在社会中的堕落性,因而强调权利观念和法律意识完全不同。为了应付社会变局,康、谭将仁学重心引向社会关系,拓展其平等、自由和博爱的思想蕴涵。但他们的阐释不乏牵强附会、张冠李戴的毛病。近代流行的“古已有之”、“西学中源”的思维习惯进一步限制他们的思想视野。在康有为看来,儒家的道德理想已经包含了西方的价值观念,故民初新文化人不过是“以旧道德为新道德也”。[90]在此思路中,康有为等人贬抑新的道德规范,也无意进一步探寻、引进近代西学,这使他们的理论局限性雪上加霜。
维新派仁学在社会现实中一再碰壁。为了摆脱困境,达到知行合一,谭嗣同只能杀身成仁,悲壮地实践其仁学理念。在“戊戌政变”中选择逃亡的康有为,其人生结局则暗淡得多。他晚年仍执着于孔教,期望青年以仁心帮助同胞,“使先知觉后知,使先觉觉后觉,使长兄抚幼弟,故天下有溺者,犹己溺之;天下有饥者,犹己饥之。匹夫不得其所,若己推而纳之”。[91]面对天下大乱的局面,康有为的行为处事不得不现实一些。他一度寄望直系军阀吴佩孚来结束战乱,然而,他的梦想很快被北伐军的节节胜利所粉碎。他在上海过完七十岁生日后,给废帝溥仪的“谢恩折”称:“臣回天无术,行泽悲吟,每念家国而咎心,宜使祝宗以祈死。”[92]“祈死”的康有为没有像屈原、王国维那样投水尽忠,却在北伐军逼近上海时躲到了青岛租界,数日后暴病而亡,也算是以死“谢君恩”了。
儒家仁学可以体现于内圣功夫,却难以见诸外王功业。孔子过郑国,人们嘲笑他“累累若丧家之狗”,孔子也承认:“然哉!然哉!”[93]他晚年只好转向学术事业,孟子也不例外,清末民初风云一时的康、梁也是如此。康有为说:孟子宣讲仁学、仁政,阐明太平大同之理,而深虑传者寥寥,“所以隐然自任而发愤着书也。坠绪茫茫,俛俟后圣。前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,孟子于是哀民生而怆然矣!”[94]这也可视为康有为的夫子自道。
综上所述,清末仁学在思想上有所发展,但在近代中国难以开出新的外王功业。讲求经世致用的维新派试图以仁学开出仁政,达到内圣与外王的统一,结果则是与社会潮流日趋疏离,其社会政治方案更加走向道德理想主义。学术信仰与人生道路密切相关,康有为、谭嗣同等人执着于仁学理念,事实上也与仁学“共命而同尽”(借用陈寅格评王国维语),其人生结局也染上了浓厚的悲剧色彩。


[1] 梁启超:《南海康先生传》,《饮冰室合集》文集之六,第71页。北京,中华书局1989年版。
[2] 代表性成果有房德邻的《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》(台北,文津出版社,1992)、张灏的《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》(桂林,广西师范大学出版,2004)。
[3] 朱熹:《论语章句集注》第49页,《四书五经》(上),北京,中国书店,1985。
[4] 朱熹:《论语章句集注》第1、3页。
[5] 朱熹:《论语章句集注》第8页。
[6] 戴震:《孟子字义疏证》第46页,北京,中华书局,1961。
[7] 凌廷堪:《复钱晓征先生书》,《校礼堂文集》,第221页。北京,中华书局,1998。
[8] 朱熹:《论语章句集注》第48页。
[9] 阮元:《论语论仁论》,《揅经室一集》卷八,第9页。上海涵芬楼《四部丛刊》影印本。
[10] 俞樾:《与易笏山方伯》,《春在堂尺牍》卷六,近代中国史料丛刊第四十二辑(414),第10页。台北,文海出版社影印本。
[11] 朱熹:《论语章句集注》第30页。
[12] 阮元:《论语论仁论》,《揅经室一集》卷八,1页。
[13] 阮元:《孟子论仁论》,《揅经室一集》卷九,1页。
[14] 参见拙文《学术调融与晚清礼学的思想活力》,载《近代史研究》2007年第5期。
[15] 康有为:《长兴学记、桂学答问、万木草堂口说》(楼宇烈整理)第5页。北京,中华书局,1988。
[16] 康有为:《孟子微》卷八,第9页。上海广智书局1916刊本。
[17] 康有为:《春秋笔削大义微言考序》(1901年),汤志钧编《康有为政论集》上册,第468页。中华书局,1981年。
[18] 康有为:《礼运注》第29页,中国图书公司印行,中国社科院近代史所藏。
[19] 康有为:《春秋董氏学》,姜义华、吴根樑编《康有为全集》(二)第802页。上海古籍出版社,1990。
[20] 梁启超:《仁学序》,蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》下册,373页。北京,中华书局,1981。
[21] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,298页。
[22] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,297页。
[23] 康有为:《康子内外篇(外六种)》(楼宇烈整理),10页。北京,中华书局,1988。
[24] 康有为:《孟子微》卷二,第2页。
[25] 康有为:《孟子微》卷二,第6-7页。
[26] 梁启超:《读孟子界说》,《饮冰室合集》文集之三,第18页。
[27] 康有为:《孟子微》卷一,第3页。
[28] 康有为:《春秋董氏学》,《康有为全集》(二)第839页。
[29] 康有为:《康子内外篇(外六种)》,24页。
[30] 康有为:《康子内外篇(外六种)》,24页。
[31] 张伯桢:《南海师承记》,见《康有为全集》(二)第457页。
[32] 康有为:《大同书》第62页,上海,中华书局,1935。
[33] 康有为:《孟子微》卷四,第16页。上海广智书局,1916。
[34] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,301页。
[35] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,299页。
[36] 朱熹:《论语章句集注》第66页。
[37] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,328页。
[38] 康有为:《陕西孔教会讲演》(1923年),汤志钧编《康有为政论集》下册,第1109页。
[39] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,289页。
[40] 谭嗣同:《报贝元徵》,《谭嗣同全集》上册,198页。
[41] 康有为:《春秋董氏学》,《康有为全集》(二)第836页。
[42] 康有为:《长兴学记、桂学答问、万木草堂口说》第10、5页。
[43] 朱熹:《大学章句集注》第1 页,《四书五经》上册。
[44] 梁启超:《新民说》,《饮冰室合集》文集之四,第12页。
[45] 梁启超:《新民说》,《饮冰室合集》文集之四,第15-16页。
[46] 梁启超:《说群序》,《饮冰室合集》文集之二,第3页。
[47] 梁启超:《新民说》,《饮冰室合集》专集之四,第77页。
[48] 康有为:《孟子微》卷三,第13页。
[49] 康有为:《孟子微》卷五,第12页。
[50] 梁启超:《仁学序》,《谭嗣同全集》下册,第373页。
[51] 康有为:《孟子微》卷一,第2页。
[52] 董祖寿:《训学》,浙江《经世报》第13册,“本馆文编”第8页,1897年。
[53] 康有为:《孟子微自序》第1页,见《孟子微》卷前。
[54] 梁启超:《读孟子界说》,《饮冰室合集》文集之三,第18页。
[55] 康有为:《孟子微》卷一,第1页。
[56] 康有为:《孟子微》卷一,第4页。
[57] 康有为:《礼运注》第1页。
[58] 康有为:《孟子微》卷四,第10页。
[59] 康有为:《孟子微》卷一,第14页。
[60] 康有为:《礼运注叙》第2页,见《礼运注》卷前。
[61] 康有为:《大同书》,11页。上海,中华书局,1935。
[62] 康有为:《礼运注》第3页。
[63] 梁启超:《南海康先生传》,《饮冰室合集》文集之六,第77页。
[64] 梁启超:《读孟子界说》,《饮冰室合集》文集之三,第18页。
[65] 康有为:《孟子微》卷四,第21页。
[66] 梁启超:《古议议院考》,《饮冰室合集》文集之一,第95页。
[67] 康有为:《孟子微》卷四,第18-19页。
[68] 康有为:《孟子微》卷一,第13页。
[69] 徐勤:《孟子大义述自序》,《知新报》第21册,光绪二十三年五月十一日。
[70] 康有为:《大同书》第105页。
[71] 康有为:《陕西第二次讲演》(1923年),《康有为政论集》下册,第1101页。
[72] 康有为:《复山东孔道会书》(1913年),《康有为政论集》下册,第844页。
[73] 康有为:《孟子微》卷五,第11页。
[74] 康有为:《孟子微》卷一,第8页。
[75] 康有为:《大同书》,248页。
[76] 康有为:《春秋笔削大义微言考序》(1901年),《康有为政论集》上册,第468页。
[77] 梁启超:《仁学序》,《谭嗣同全集》下册,374页。
[78] 梁启超:《新民说》,《饮冰室合集》专集之四,第35页。
[79] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,291页。
[80] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,290页。
[81] 谭嗣同:《仁学》,《谭嗣同全集》下册,349-350页。
[82] 梁启超:《孔子》,《饮冰室合集》专集之三十六,第14页。
[83] 康有为《孟子微》卷一,第8页。
[84] 康有为《孟子微》卷一,第15页。
[85] 康有为:《大同书》,414—415页。
[86] 梁启超:《南海康先生传》,《饮冰室合集》文集之六,第67页。
[87] 康有为:《中华救国论》(1912年6月),《康有为政论集》下册,第702、699页。
[88] 康有为:《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》(1913年7、8月),《康有为政论集》下册,第892页。
[89] 康有为:《如有王者必世而后仁》,《康有为全集》(二),第18页。
[90] 康有为:《以孔教为国教配天议》(1913年4月),《康有为政论集》下册,第845页。
[91] 康有为:《陕西第二次讲演》(1923年),《康有为政论集》下册,第1104-1105页。
[92] 康有为:《追述戊戌变法经过并向溥仪谢恩折》,《康有为政论集》下册,第1125页。
[93] 司马迁:《孔子世家》,《史记》卷四十七,第6册,第1921-1922页。北京,中华书局,1982。
[94] 康有为:《孟子微》卷八,第23页。