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原文标题：实现“大同”理想与创立新朝是洪秀全无法克服的矛盾

太平天国革命是发生在我国半殖民地半封建社会开始时期的一次伟大的农民阶级反清反封建斗争，历时十四年，势力及于十八省，规模之宏大举世空前。千千万万的劳动人民为自身的解放，浴血奋战，英勇事迹可歌可泣，永远为后世所景仰。但这次革命由于阶级条件和历史条件的限制，它的指导思想——洪秀全的革命思想，不可能不局限在旧式的农民战争范围之内。洪秀全并没有向西方寻找真理，他的革命理论不可能有近代“民主”、“平等”的内容。他只是利用“皇上帝”的权威去否定旧皇帝，用一个新“真主”来实现我国远古“大同之世”的理想。而这个意图并没有达到。但是长期以来，许多阐述中国近代史的专着和探讨太平天国革命史的论文，对这次农民战争给予了不恰当的拔高，以致对于这次伟大的斗争未能作出适当的评价。因此，有必要对洪秀全的革命思想进行一次新的考察。
一
长期以来，洪秀全被认为是近代中国向西方寻找真理的人物之一。但从严格的意义上说，并不恰当。
洪秀全出身于农民家庭，对当时农民群众所受压迫、剥削的痛苦生活有亲身的感受。他从小就接受封建教育，熟读儒家“四书”“五经”，并参加科举考试，以为进身之阶。从十六岁开始，洪秀全曾多次去广州参加秀才的考试，因屡试不就，多有抱恨。当时清朝统治愈益反动，而外国资本主义侵略者又开始闯进中国，洪秀全多次去广州应试，对于社会的动荡，人民的苦难，不会无动于衷，加之个人又无出路，因而产生要求改变现实的思想，是并不奇怪的。洪秀全在一八四三年认真阅读《劝世良言》之前，早就有了革命思想的萌芽。他在一八三七年病中的梦境（详见《太平天国起义记》“洪秀全之考试患病及异梦”部分，载中国近代史资料丛刊《太平天国》第六册页839——843。），实际上就是反抗思想的反映。尽管病愈之后，他仍赴广州应试，又在距本乡二十余里之邻村任教师数年，但在与挚友谈话时，“有时尽吐其心腹之思想”（《太平天国》第六册页844。）。正如《太平天国起义记》和《中华最早布道者梁发》两文（前者见《太平天国》第六册；后者见《近代史资料》1979年第二期。）所说，《劝世良言》不过是洪秀全“寻得解释他所见异象（或病中‘梦兆’）的钥匙”。
怎样解释异象或梦兆？就是把他朴素的造反念头披上宗教外衣，以宗教的形式进行宣传组织群众的活动。专拜上帝，不行恶事，恪守从《劝世良言》借来的“天条”。实际上，这就是洪秀全造神运动的开始，也就是他向西方学习，把外国宗教和中国农民运动相结合的开始。
为什么洪秀全向西方学习，只是借用了基督教的某些教义和某些宗教仪式，而没有学到旁的？这是因为鸦片战争以后，外国资本主义势力虽然通过第一批不平等条约，开始侵入了中国，但整个中国社会本身的结构还没有发生重大变化，而西方资产阶级的社会政治学说也还没有来得及传入，当时少数人所能接触到的西方事物，不过是首先传入的洋教而已。
在封建社会里，地主阶级的君主是依靠天命、神权来进行统治的。广大农民处于长期被压榨之下，也无法摆脱神权对自己思想意识的束缚。因此，他们要起来革命，就需要先推翻与旧政权相结合的神权，或者把神权从地主阶级手中夺过来。这样领导者就需要造一个新神，或者把自己的革命思想说成是神的意志，为广大农民树立起造反的精神支柱，同时利用神话或宗教形式组织群众。这在中国历史上是屡见不鲜的。基督教是鸦片战争以后，首先从广州传入而又为清政府承认的“合法”的新宗教，洪秀全利用它，原因就在这里。
洪秀全生活的时代，是十九世纪中叶。此时西方国家早已进入资本主义蓬勃发展的黄金时代。从十八世纪开始，一百多年来，新兴资产阶级的人权、民主、自由、平等的先进思想，象不可阻挡的洪流冲击着中世纪封建神权的圣殿。“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”“迷信、偏私、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷页56——57。）十八世纪资产阶级思想家狄德罗公开宣称：“上帝是没有的，上帝创造世界是一种妄想。”霍尔巴赫也一针见血地指出：“立法者是神的代言人和使者，他们的利益永远是神的利益。”他们认为天国的上帝，人间的皇帝，是拴在人类脖子上的两根绳子。尽管他们仍然没有超出时代的局限，但他们毕竟提出了比封建专制合理得多的资产阶级理性王国的理想，达到了当时的时代精神的高峰。因此，恩格斯高度评价他们的言论说：“这些文献迄今为止不仅按形式，而且按内容来说都是法兰西精神的最高成就”（《流亡者文献》，《马克思恩格斯全集》第十八卷页583。）。在这样历史条件之下，中国人向西方寻找真理，应是这种新兴资产阶级推翻垂死封建制度的生气勃勃的理论，而不是早已被唾弃的宗教神权。
洪秀全向西方找到的不是真理，而是宗教迷信。即使是宗教，也不完全是西方的。关于这一点，我们只要看看太平天国的宗教宣传品，就可一目了然。
《原道救世歌》着重阐明救世需要树立真神皇上帝的权威，摒弃了中国原有的邪神、偶象，但内容大多与中国传统的哲学和政治的说教一样。“道之大原出于天”、“死生灾病皆天定”、“富贵在天生死命”、“顺天者存逆天亡”，说的都是“天命论”。提出“勿拜邪神，须做正人”，列举六种“不正”，叫人勿犯。这六种不正是符合中国封建社会的传统认识的。如儒家经典说：“万恶淫为首，百善孝为先”，而“六不正”就是以淫为首和不孝为先的。并且特别指出，“周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”。而没有什么“自由人性”、“天赋人权”、“个人主义”的资产阶级道德观念。
《原道醒世训》提出了所要求的美好理想。这个理想是：“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别途，选举尚德”。这不是西方的极乐世界，而是中国儒家经典《礼记》中所描绘的远古“大同之世”的幻境。
《原道觉世训》造出了一个和皇上帝对立的“阎罗妖”，声言“天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之，惟恐不速者也”。此种战斗精神更是与基督教的和平、忍让不能相容。
这些情况说明，洪秀全学习西方宗教，并不单纯是出于信仰或追求什么“真理”，只不过是借用它作为革命的外衣、造反的工具罢了。洪仁□说：“天朝初以天父真道，蓄万心如一心，故众弟只知有天父兄，不怕有妖魔鬼。此中奥妙，无人知觉”。（《太平天国》第二册页540。）可谓一语破的。
二
洪秀全既是农民家庭出身的穷苦人，又是受过封建教育的知识分子，在他的思想中揉合了各种复杂的因素。到底它的主要内容是什么？值得我们推敲。
对这一问题，当时和后世论者有种种不同的看法，在我们所接触到的记载和着作中，前后有两种意见值得一提。一个是，当时瑞典传教士韩山文在《太平天国起义记》中指出的：“太平军似怀有两大目的：一则颠覆清朝，废除偶象；次则建立太平天国及礼拜上帝是也。”（《太平天国》第六册页874。）另一个是今人日本学者小岛晋治在一九七八年出版的《太平天国革命的历史和思想》一书中，论及拜上帝会的特质时说：拜上帝会是以废除偶象和禁欲的戒律组织群众，打倒清朝，建立新的国家，来实现大同世界的理想的。（日文本，页73—74）前者因为跳不出宗教的圈子，所以说得含糊。后者看法比较全面。它虽然没有把手段（宗教）和目的（政治）分开，但对我们探讨洪秀全革命思想的核心有所启发。
我们认为洪秀全革命思想的核心只有两点：一点是创立新朝，一点是实现“大同”理想。这两者结合起来就不同于过去的改朝换代了。因为洪秀全所要创立的新朝，还要实现“大同”理想，这是旧王朝所不能比拟的。也正因为如此，洪秀全这个太平天国天王，的确是与旧皇帝有所不同的。他想做的是农民的皇帝，而不是地主的皇帝。
创立新朝必须先得到群众拥戴。洪秀在这方面是下了很大功夫，想了很多办法的。不管一八三七年他病中的“梦兆”是真是假，其意义总是在于显出天父“开恩救人之大权能大凭据”（《太平天国》第一册页365；参见页59。）。如果说创立拜上帝教是第一步的造神，用以发动群众和树立自己教主的权威，那么，等到有了群众基础，第二步就是造君。这样，一到时机成熟，便可立即登上王位。我们通过太平天国建国后颁布的一系列重要文书，如《天命诏旨书》、《天情道理书》、《福音敬录》、《太平天日》、《天父诗》、《幼学诗》等等，所记载的洪秀全称王的历史，以及洪秀全用天父名义和自己的口吻，对人民进行忠君思想教育的资料，可以看出其内容和宣传方法是非常生动而“精彩”的。
在内容方面，极力宣扬封建礼教的“三纲五常”。在《福音敬录》里说，一八三七年时，洪秀全就予诏“君不君、臣不臣、父不父、子不子、夫不夫、妇不妇，总要君君，臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”（《太平天国》第二册页515。）。起义前在《天父诗》里还说：“生杀由天子”，“只有臣错无主错”（《太平天国》第二册页468、484。）。建国后刊行的《幼学诗》更是把三纲五常系统地搬出来了，什么君道、臣道、父道、子道、夫道、妻道，三从四德应有尽有（《太平天国》第一册页232——234。）。
在方法方面是封官许愿，思威并用。《天命诏旨书》记载，刚起义时，曾多次对群众和干部说：“目下苦楚些，后来自有高封”；“俟到小天堂，以定官职高低，小功有小赏，大功有大封”。一八五一年在永安时，便定下首义功臣，除封官外，还可“累代世袭”。“倘教导之后，尔各人尚有犯天条者，尚有不遵令者，尚有忤逆顶颈者，尚有临阵退缩者，尔莫怪我高兄发令诛尔也”。（《太平天国》第一册页59——69。）
“大同之世”是洪秀全建设新社会的理想。“均平”是封建社会受苦受难的广大农民群众所追求的社会原则。历代农民起义都在不同程度上提出过平等、平均的主张，作为号召群众参加反抗斗争的纲领。但由于历史条件不同和农民文化水平的限制，不可能一下子提得那么全面。而洪秀全以农民知识分子造反，就使得太平天国带有了更多的知识分子的狂热和空想，打上了很多他个人特点的烙印。洪秀全吸取了历代农民反抗斗争的经验，把它和对传说中的古代“大同之世”（即原始共产社会）的憧憬结合起来，这样，就使得他所领导的农民革命有了前所未有的建立新社会的设想，从而使得太平天国革命成为我国历史上也是世界历史上单纯农民战争发展的最高峰。
洪秀全创立新朝和追求“大同之世”的抱负，在他的革命实践中得到充分的体现。但二者是既统一而又矛盾的。而在革命实践中，创立新朝始终是矛盾的主要方面。下面分几点加以阐述：
一、撤去了孔丘牌位，但又没有和孔孟之道彻底决裂。
洪秀全屡试不第，怨气很深，因而他的反抗怒火首先烧向孔丘。一八四三年创立拜上帝教之后，立即“将偶象扫除，并将塾中孔子牌位弃去”（《太平天国》第六册页847。），既直接表达了他对当时科举考试不公平的反抗，也在一定程度上表达他要创立新朝的意志。一八四八年他在“钦定”的《太平天日》诏书中，更明确指出：“推勘妖魔作怪之由，总追孔丘教人之书多错”，因而竟使天父把孔丘捆绑指责。但经“孔丘哀求不已”，天父还是“念他功可补过，准他在天享福，永不准他下凡”。这说明责罚虽严，但还有所保留。所以一方面撤去孔丘牌位，另一方面又把孔丘和儒家经典的话引入了“三原”的内容，这也说明了洪秀全思想中既恨它又要用它的矛盾。重刻“三原”等着作时，虽删去了孔孟之道一类的话，但原文意皆未变。后又改为删书。删书的原则是“将其中一切鬼话、妖怪话、妖语、邪语，一概删除净尽，只留真话”（太平天国历史博物馆编《太平天国文书汇编》页39。），“孔孟之书不必废，其中有合于天情道理亦多”（《太平天国》第二册页552。）。实际上只是撤消了“四书”、“五经”在群书中的经典地位。这说明孔孟之道的社会地位虽然降低了，但它的内容实质却仍然保留下来。有的专着中说：“洪秀全在一八四三年最后一次科场失败后，已经下定决心同传统的封建文化、即孔孟之道实行彻底的决裂”（牟安世：《太平天国》，1979年上海人民出版社版，页57。），似乎是对洪秀全的反孔评价过高。
二、一面领导劳苦群众进行轰轰烈烈的反封建斗争，一面迅速建立君主制度和等级制度。
经过多年的酝酿，金田起义终于在一八五一年一月十一日洪秀全生日那天爆发了。“自金田而至天京，势如破竹，越铜关而扫铁卡，所向无前”（《太平天国文书汇编》页97。）。起来获得迅速胜利的原因，主要是依靠劳苦群众的殊死战斗。其“器械并不坚锐；所恃纷纷揭竿”（《太平天国》第六册页809。）。反动文人说：“贼中最喜粗鄙无知识人，……强有力能耐劳苦，故每慰抚而任用之。……战必当先，掳必尽力”。又说：“无恒产力作以谋衣食者，如郴桂挖煤开矿人，沿江纤夫、船户、码头挑脚、轿夫、铁木匠作、艰苦手艺，皆终岁勤劳，未尝温饱，被掳服役，贼必善遇之”（《太平天国》第三册页293——294。）。去掉其诬蔑之词，就可以看出太平天国革命的阶级实质了。
但就在劳苦群众浴血奋战进行反封建斗争的同时，洪秀全于起义之初便立即称王。这是家天下的开始，也表现了迫不及待地要达成“开创新朝”的宏愿。我们根据历史唯物主义的观点，对于洪秀全重建君主制度，集中权力，便于指挥，当然不能求全责备。但立即封立幼主（见洪仁□自述）就未免操之过急了。这在历史上是罕见的。于是永安分封也就是不可避免的节目了。这一措施的目的与其说是论功行赏，不如说是进一步地正名定分。
此外，在永安时代就规定凡永安突围以前首义之人称为“功勋等臣”，“大则封丞相、检点、指挥、将军、侍卫，至小亦军帅职，累代世袭，龙袍角带在天朝”（《太平天国文书汇编》页35。）。优待首义有功之人，无可非议；但永远世袭，就使社会上形成了特权阶层。
杨韦事变后，洪秀全下诏时加用“爷哥带朕作主”之句，后又改为“爷哥朕幼坐天朝”（《太平天国文书汇编》页42——62。），惟恐有人觊觎洪氏江山。
封建君主制度和等级制度既然确立，诸王首先不受男女分行的限制。洪秀全在永安就有王娘三十六人（《太平天国》第二册页778。），到天京后更达八十八人之多（《太平天国》第二册页855；另一说是108人，见第六册页950。）。一八五三年还特别下诏不许人看后宫面，亦不许谈论，违者斩不赦（《太平天国文书汇编》，页38：《太平天国》第一册页69。）。
当起义之初，领导成员“所居无非筚门圭窦，所着则短褐草履”（《太平天国》第三册页163。）；“蓦越山险，奔走于榛莽陵谷之间”（《太平天国》第三册页179。）；“寝食必俱，情同骨肉。且有事聚商于一堂，得计便行”（《太平天国》第三册页172。）。进入天京之后，开始注重排场，制定朝仪，服饰、舆马、仪卫、称呼，在在有别。营建天王府，“半载方成，穷极壮丽”。修造东王府也“穷极工巧，骋心悦目”。其他诸王和高级官员亦各有府第（《太平天国》第三册页164——165。）。后来忠王在围城中还建造新邸，“栋梁崇伟，雕刻精致”（《太平天国》第六册页953。）。
在文字使用上，太平天国一开始对天父、天兄、天王、幼主就有避讳字样，到洪仁□秉政时期，更明文规定，凡“一切至尊至荣之字，必在天父天兄天王幼主份尚方可称用”；行文之时“必须依字义之尊卑或四抬、三抬、二拾、一抬，不得些渎”（《太平天国》第二册页697——700；又《太平天国》第三册页242——243。）。
初到天京，杨秀清还每天都到天王府议事，后来要见则必请旨排定日期（《太平天国》第三册页171。）。朝见之时，三呼万岁，“文臣居左，武臣居右，大者跪前，小者跪后”（《太平天国》第四册页706。）；出行之时，从天王至两司马，轿分黄、红、绿、蓝、黑五色。天王轿夫六十四人，东王轿夫四十八人，依次递减，至两司马轿夫四人而止（《太平天国》第三册页129。）。仪仗队也有等级。东王出府，执事及护卫者达千余人，一切人等必须让路（《太平天国》第三册页179。）。一般官员也是“出则服御显扬，侍从罗列，乃马者有人，打扇者有人，前呼后拥，威风排场”（《太平天国》第一册页390。）。
在称呼上，天王称万岁，东王称九千岁，西王称八千岁，南王称七千岁，翼王忠王称千岁（《太平天国》第二册页700——701。）。丞相至军帅皆称“大人”，师帅至两司马皆称“善人”，女丞相女检点女指挥女将军皆称“贞人”（《太平天国》第一册页105。）。诸王长子称“嗣君”，其他各子称“殿下”。天王及诸王之女皆称金，诸官之女则称玉。诸官自丞相以上自称“卑职”，民自称“小民”（《太平天国》第二册页701——702。）。繁文褥节，不一而足。基本上把社会上的人分为上、下两等：“大人”与“小民”。既没有政治上的平等，也没有真正的男女平等。
到了太平天国后期，封王日多，以致“王有五等”，“那五等王一概都叫列王。起初是大功的才封王，到后来就乱了，由广东跟出来的都封王，本家亲戚也都封王，捐钱粮的也都封王，竟有二千七百多王”（《太平天国》第二册页857：参见页830。）。由于高级干部追求地位和特权，致使一般干部贪恋富贵，“动以升迁为荣，几若一岁九迁而犹缓，一月三迁而犹未足。……自兹以往，不及一年，举朝内外，皆义皆安，更有何官何爵可为升迁地耶？”（《太平天国文书汇编》页94。）
至此地步，封建等级制度之弊便完全暴露出来了。太平天国领导集团的分裂和后期政事的日益败坏，可以说都根源于此。
三、集体生活半途而废和《天朝田亩制度》只是颁布而未实行。
一八五○年夏，洪秀全下令“团营”，“令凡拜上帝者团聚一处，同食同穿”（《太平天国》第二册页850。），“彼等已将田产屋宇变卖，易为现金，而将一切所有缴纳于公库，全体衣食俱由公款开支，一律平均。因有此均产制度，人数愈为加增，而人人亦准备随时可弃家集合”（《太平天国》第六册页870。）。这样一来，群众的生活问题得到解决，遂勇往直前，没有后顾之忧。太平军的一切人力物力来源也随之解决。这一措施大抵采自当时广西中部和东部地区由于反抗清朝封建统治下的天灾人祸而产生的“米饭主”做法。米饭主大都是当地会党领袖开堂设馆，招待无衣无食的人。有了米饭主，穷苦人们的生活问题便得到解决；但所得财物完全归公，同时必须严守纪律，服从指挥（谢兴尧：《太平天国前后广西的反清运动》页32——49。）。这一做法是符合洪秀全的“大同”理想的；但当时之所以成功，则是由于革命战争的需要。即使起义之初“概行食粥”，群众亦无怨言（《太平天国》第一册页367。）。这正如恩格斯所说：“在新宗教的最初阶段同样可以发现的财产共有的痕迹，与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷页143。）可是后来把它施行于相当稳定的环境中，作为一种日常生活的制度，就遇到种种困难而使人民感到不习惯了。
一八五三年太平军攻占武昌，即开始在城中设立男馆女馆，并设圣库收纳“珍贵之物”（《太平天国》第四册页593，595。）。到克复南京以后，更立即废除家庭制度，分别设立男馆、女馆、牌尾馆、诸匠营和各种典官衙等组织，并将商业、手工业收归国营。又设置圣库，管理公有财富。人民生活物资完全由政府分配，货币和私人交换几乎失去作用。这种新的社会组织和生活制度对当时军需物资的供应是起了很大作用的。就连敌人方面也曾予以肯定，如《贼情汇纂》说：“百工技艺，各有所归，各效其职役，凡军中所需，咄嗟立办。”（《太平天国》第三册页117。）“各储其材，各利其器，凡有所需，无不如意”（《太平天国》第三册页139。）。但这样的改造社会措施并不符合民情，实行了一年，群众还是认为“荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然尽散，嗟怨之声，至今未息”（《太平天国文书汇编》，页114——115。）。另一方面，由于一切生活必需品均由政府供给，从当时的生产和运输条件来说，也势必成为很大困难。仅供粮食一项就大费张罗。所以到一八五四年夏季因粮食接济不易，便不得不一度下令食粥（《太平天国》第三册页111，276，278；又第四册页711，715。）。到一八五五年三月终于取消了这种措施，恢复了原来的社会生活。到了太平天国后期，太平军中也放宽了限制，“有家者固团圆以相乐，无室者亦婚配以各遂，虽在军旅之中，仍不废家庭之乐”（《太平天国》第二册页627。）。这说明违反社会发展规律的做法，到头来得不到人民支持，便不得不退回到原来的境地。
太平天国建都天京之后，除了在城市里实行过上述集体生活、财产公有的种种措施之外，也注意到要在农村里实行这种做法。所以就在太平天国癸好三年（一八五三年）同时颁布了《天朝田亩制度》。意图实现“人人不受私，物物归上主”，“处处平均，人人饱暖”的新农村方案，也就是上面曾经提到的洪秀全的“大同”理想的具体化，它远远超过了“三原”所想像。
这一制度的内容有经济、政治两大部分。在经济方面是用军队方式把农民组织起来，进行生产。“每家设一人为伍卒，有警则首领统之为兵，杀敌捕贼；无事则首领督之为农，耕田奉尚（上）”。把天下田分为九等，照人口不分男女，一律好丑各半，平均分配。“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。“凡妇蚕绩缝衣裳”，“凡天下每家五母鸡，二母□”。一切收成，除二十五家每人所用外，概归国库。每二十五家设一礼拜堂，由两司马在礼拜天讲道理。力农者有赏，惰农者有罚。在政治方面则是把社会上的人分为官民两等，两司马以上为官，其下为民。而“功勋等臣”亦“世食天禄”（参见祁龙威：《释“功勋等臣，世食天禄”》，《历史教学》1979年第10期。）。“凡天下官民，总遵守十款天条及遵命令尽忠报国者乃为忠，由卑升至高，世其官；官或违犯十款天条及逆命令受贿弄弊者则为奸，由高贬至卑，黜为农。民能遵条命及力农者，则为贤为良，或举或赏；民或违条命及惰农者则为恶为顽，或诛或罚。”（以上各句中字下的黑点是是笔者加的）保升奏贬之权操之于各级官吏，最后则由天王主断。“其伍卒民有能遵守天条命及力农者，可由两司马保举为官。”但滥保升、滥奏贬者均“黜为农”。贬官至最低级亦为“农”。凡天下诸官，每周必须虔诚礼拜，颂赞天父和讲圣书，违者亦“黜为农”。由此可见，“农”是处于社会最下层；最高则集权于天王，形成为一个金字塔式的等级社会。（以上引文均见《天朝田亩制度》）
过去所有的历史着作中，在评述《天朝田亩制度》时，都只是赞颂经济方面的内容，而对于占有另外一半篇幅的政治方面的内容则未置一词。显然不够全面。
《天朝田亩制度》无疑是农民阶级反对地主阶级封建土地所有制的国有或公有的方案。它总结了历代农民起义和战争的经验，反映了千百年来广大农民群众的迫切愿望。这在当时说来是有伟大的革命意义的。
有的同志说《制度》没有从根本上否定封建土地所有制（《江汉论坛》1980年第3期。）。一个理由是：《制度》没有提出没收封建剥削者的土地。这是没弄清楚《制度》是在太平天国革命战争中，特别是在天京城内实行集体生活的新的社会制度中颁行的，它是太平天国改造城市政策外，改造农村的政策。所以就象实行改造城市政策时也没有下令废除旧城市制度一样，不必再提出取消地主土地所有制。另一个理由是《制度》中的分田与古代统治阶级提出的“授田”、“占田”、“均田”等制度和主张没有什么差别。当然，《制度》的作者受时代和阶级的局限，在所吸取的古代思想资料中，难免还有统治阶级提出的各种制度和主张的影响。统治阶级提出来的东西当然是改良的而不会是革命的。但经过农民革命的领导者加工以后，在革命战争进行中提出来，情况就大不同了。农民阶级在反对地主阶级的斗争中，不可能摆脱封建意识的束缚是不待言的。如果能自觉地不受封建意识的影响，那倒是奇怪的事了。《天朝田亩制度》的性质至少在经济上是反对地主土地所有制的，这是无可否认的。我们认为在无产阶级革命导师没揭示阶级社会发展规律之前和农民阶级没得到共产党领导之前，当然是不知道什么叫反封建的，只是由于阶级本能自发的反对它所受的压迫和剥削。如果要求封建社会的农民明确地反对地主土地所有制，那就未免是苛求于前人了。
我们也无庸否认，《制度》又反映了农民是皇权主义者，它所采取的管理国家的方式则仍是封建等级制度。帝王和官吏（包括“功勋等臣”）是特权阶层，是处于被供养之列的，而“小民”（即农）则仍然压在不平等的金字塔下。显然，《制度》中的平等、平均只是实行于小民之中，而各级官吏以上的人掌握着统治权力，是不会与小民平等平均的。
《制度》前一半的经济部分，由于制定者立足于小农经济的生产水平，总想保持每二十五家的自足自给的自然经济永远不变，这不仅是不可能的，而且也是阻碍社会生产力向前发展的。并且从实际情况说，把天下田分得那样均匀平等，也是做不到的。所以这一部分实际上是一种空想。于是留下来的就是《制度》的后半部了，即政治部分的封建等级制度，倒是基本上实行了的。
许多历史研究者都认为《天朝田亩制度》虽然未能真正实行，但却鼓舞了广大农民的反封建斗志。看来这也值得再认真考察。在太平天国统治下，劳动农民抬头，地主威风扫地，这是事实。但这应该说是太平天国重视劳动人民的政策和其他一系列的口号和措施造成的，并不一定就是《天朝田亩制度》颁布的结果。因为《天朝田亩制度》一书虽经一再刊印，但似乎并没有广泛流传。反动文人所编的《贼情汇篡》说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶”（《太平天国》第三册页260。）？同时，在已发现的太平天国各种其他文献和诸王自述中都未涉及此事。这至少说明了在天京的集体生活和新的社会制度仃止实行以后，太平天国对《天朝田亩制度》的经济部分，也就没有再去积极推行，而战争的环境也不允许其继续推行了。
四、从“真主御民”到“除暴安良”等文告中看太平天国领导阶层思想的演变。
一八五二年六月太平军向长江流域进军途中，曾由东王杨秀清、西王肖朝贵联名发布了三篇檄文，即着名的《奉天诛妖救世安民谕》、《奉天讨胡檄布四方谕》和《救一切天生天养中国人民谕》（《太平天国》第一册页159—167。）。这三篇檄文可以说基本上是“三原”的翻版，即将“三原”的抽象的宗教性字句换成了具体的政治内容。
第一篇檄文是号召人民分清邪正，“拜真神，丢邪神”，“天既生真主以御民，自必扶天王以开国”。盲从满妖者要从敌人阵营脱离出来。内容近似《原道救世歌》。第二篇檄文着重揭露满洲贵族奴役人民，进行民族压迫和封建剥削的罪恶。“纵贪官污吏，布满天下，使剥民脂膏”，“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望”；“凡有水旱，略不怜恤，坐视其饿莩流离，暴露如莽”。宣扬革命的正义性。并指出“胡虏”就是“阎罗妖”。号召人民诛妖，同享太平之乐。内容近似《原道觉世训》。第三篇檄文启发人民不要再受“阎罗妖”的迷惑，着重促使“□在妖营帮妖逆天者”“反戈替天诛妖”。在文中还交代了只要永远拥护新朝，就可荣耀享福的政策。“我主江山万万年，尔子尔孙世袭官爵万万年”。这篇檄文的内容近似《原道醒世训》。前面曾经说过“三原”的要点在于开创新朝和实现“大同”理想；但在这三篇檄文中，实现“大同”理想部分却被省略了。这大概是处在激烈的阶级斗争中，应先解决现实问题，改造社会的理想只好放到以后再提。一八五三年五月东王、西王更在所发的安抚四民诰谕中，表示承认社会现实：“士农工商”，“各安常业”。
到太平天国后期，在对敌布告和安民告示中，不仅没有涉及社会改造问题，就连宗教气氛也非常淡薄了。如一八六○年洪仁□出师北伐檄文、劝谕清朝官兵弃暗投明檄文、一八六一年李侍贤劝四民诚心向化纳贡投诚谆谕、一八六二年石达开告涪州城内四民训谕以及其他将领安民谕（《太平天国》第二册页621——628；《太平天国文书汇编》页131，133，137，138，141，143，144，148，151，153。）中，都是历数清朝罪恶，号召反满复汉，强调“除暴安良”。甚至个别的谆谕中竟有：“今时开拓土宇，原因恢复河山，是与民间毫无干涉。尔民人等在妖胡亦是百姓，归顺天朝亦是百姓，只须安守本分，自得老幼无惊，各安常业”（《太平天国文书汇编》页139。）的语句。这样，就把自己置于和清朝同是封建政权的同等地位了。当然，这或许是承办文书人员的笔误，但说明了一个问题，即改造社会的理想就绝少涉及了。
三
“大同”理想和创立新朝之间是有矛盾的。“大同”理想是对封建等级制度的否定，而创立新朝则是在新的历史条件下对封建等级制度的肯定。“大同之世”是不能实现的幻想，创立新朝则是现实的要求。理想与现实之间的矛盾，交织在太平天国领导者的头脑里，使他们在反封建的理论和实践中表现了很大的局限性。如：洪秀全提出了上帝面前人人平等的宗教教义，但却规定了政治上的等级制度；提出“无人不均匀，无人不饱暖”的理想社会，但又钦定了“功勋等臣，世食天禄”的政治的经济的特权；提出了在某些方面给予妇女和男子相同的权利，但又重申“三从四德”；提出民族和睦友好，但又承认民族歧视，甚至皂白不分地把外国侵略者称为洋兄弟。
在中国封建社会里，农民会自发地产生平均土地的要求，但却不能自觉地提出政治平等和民主的主张，这是小生产者自给自足的经济基础决定的。在这种经济互相隔离的状态中，农业小生产者“不能以自己的名义来保护自己的阶级利益”，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光”（《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷页693。）。在这种经济方式之中，农民只可能产生对家长权威和皇权主义的崇拜，产生对开明专制的向往，而不可能产生人民自己管理国家的愿望——即民主平等思想。因此，在小农经济基础之上只能建立与它相适应的上层建筑——封建等级制度和专制统治，而民主制度则是建立在新的生产关系之上的另一种社会政治制度。正如马克思所说：“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”（《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》第三卷页12。）列宁也认为：“民主革命的最深的根源在于整个资产阶级社会的切身的需求和要求”（《社会民主党在民主革命中的两种策略》，《列宁全集》第九卷页25。）。
有的同志喜欢引用毛泽东同志关于农民是“最大的革命民主派”的语录来说明太平天国运动的民主性质。我们认为，毛泽东同志这句话是在特定的历史条件下说的，不能拿它到处套用。农民，只有当他们参加了资产阶级领导的旧民主主义革命，为建立资产阶级民主共和国而奋斗；或者参加了无产阶级领导的新民主主义革命，为无产阶级的最低纲领即建立一个独立、自由、民主、统一和富强的新国家而奋斗的时候，他们才因为人多力量大而成为“最大的革命民主派”。在那个时候，“耕者有其田”的主张之所以是一种资产阶级民主性质的主张，在于“‘耕者有其田’，是把土地从封建剥削者手里转移到农民手里，把封建地主的私有财产变为农民的私有财产，使农民从封建的土地关系中获得解放，从而造成将农业国转变为工业国的可能性。”（《论联合政府》，《毛泽东选集》袖诊本页975。）如果没有这种可能性，没有造成资本主义这种新生产关系发展的条件，“耕者有其田”只是把农民重新固定在土地上，巩固自然经济，那么，它怎能成为资产阶级民主性质的主张呢？因此，“耕者有其田”之所以带有资产阶级民主性和农民之所以成为“最大的革命民主派”是有其特定的历史环境的，是在资本主义经济发展要求成为历史主流、农民平均土地的要求直接为资本主义的发展开辟道路的情况下说的，而太平天国时期显然不具备这种条件。
洪秀全的“大同”理想以及建立新朝的造反思想二者都是小农经济下的产物，具有相同的经济根源，而且它们都是在生产力要求打破旧生产关系的桎梏的情况下应远而生的，为同一的历史趋势服务。所以它们两者之间既是矛盾的，又是统一的。由于“大同”理想是不可能实现的空想，而小农经济的发展又要求与它相适应的封建政治制度，因此，“大同”理想必然向着建立新朝的现实转化过去，洪秀全的“人间天国”最终不过是又一个新的封建朝代罢了。
太平天国革命无疑是一场伟大的农民战争，它沉重地打击了清朝的封建统治，为近代中国资产阶级民主革命开辟了道路。洪秀全也无疑是一位杰出的农民革命领袖，他提出了历代农民运动所没能提出的革命纲领。对洪秀全革命思想的剖析，并不影响太平天国革命的伟大历史意义。以洪秀全为首的太平天国英雄们的局限性也不是他们个人的，而是历史的和农民阶级的。本文希望从历史事实出发，对洪秀全的革命思想作出实事求是的评价，以期得到历史的借鉴。因为在我们这个小农经济基础十分深厚、小资产阶级人数众多，封建思想残余大量存在的国度里，不久前还有人把洪秀全的平均主义的“大同”理想和建立新朝的政策措施当作共产主义模式来崇拜；因此，分清农民阶级的“大同”理想和无产阶级的共产主义的理想的本质的区别，分清小生产者建立新朝的造反思想和无产阶级的民主革命思想的根本不同，还是很有必要的。
（资料来源：《华南师院学报》1981年第1期）