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原文标题：清代北京业缘商馆宗教民俗的社会功能试探
神祇崇奉是清代北京业缘商馆宗教民俗活动中最为重要的内容。以临襄会馆而言，每年都有特定的祭神日期：年终除夕，恭祭列位圣神；正月初一，值年接神，分班上香；初二，祭财神，分班上香；初四，阖行开市，团拜；三月十五日，恭祭玄坛圣诞，阖行，规定演戏一日；五月十三日，恭祭关帝圣诞，诸位会首，至日上香；六月二十二至二十四日，恭祭马王圣诞、火帝圣诞、关帝圣诞，并二十四日祭祀；七月初一日，恭祭酱祖、醋姑；七月二十二日，恭祭财神圣诞，阖行，规定演戏一日；八月十八日，恭祭酒仙圣诞；九月十七日，恭祭财神圣诞，连财神庵，同乡公祭；十月初一日，交帐换班，祭神。[①]对于广大工商业者来说，商馆内普遍的神祇崇奉，与阖行的多数重要事务都有着密切关联，因而具有多种社会整合功能。综合而言，可以归结为对内与对外两大方面。
对内而言，首要的意义在于以神集众，增强同业乡人在异地的凝聚力。由于普遍存在的规模较小、实力较弱、社会地位低下、土客矛盾不断等因素，远涉他乡的明清商人，具有较为强烈的团结协作需要。广州商人李兆图曾说到仙城会馆的主旨“由利”，因“乡人同为利，而利不相闻，利不相谋，利不相一，则何利？故会之。会之，则一其利，以谋利也。”而马时伯则认为“由义”，乃是由于“乡人同为利，而至利不相闻，利不相谋，利不相一，则何义？故会之。会之，则一其利，以讲义也。”[②]创建商馆的这两位首事持论虽有“义”、“利”之不同，但实质上都在强调“会之”才能“一其利”，也就是只有联合起来，才能保障同业商人整体利益的现实需要。后人也称：“既成商会，不啻名号联为一家，首生公益，不可各怀私心。遇有可以维持大局之处，各号极力赞成，俾昭大义”。[③]而如何才能将同业乡人持久有效地有机联系起来，“祀神”也就是举行各种形式的宗教民俗活动有着极为重要的作用。对此，业缘商馆碑记铭序中多有强调。如烟行会馆碑记称：“至初立会馆，先设帝位，兼设火财神以为配，是其敬神即所以尊帝，尊帝即所以笃乡谊也。”[④]康熙年间都察院左佥都御史张德桂认为广州仙城会馆建成之后，“里人升堂，奠位凝肃，瞻仰神明，若见若语。桑梓之谊，群聚而笃。”[⑤]乾隆初年，时任都察院左副都御史的孙嘉淦虽然说到铜、铁、锡、炭业诸商以老君为炉神“于史传无所考”，但仍积极为潞安会馆撰碑，并提出其有益于教化：“然苟其不列于淫祀，类足以收摄人心，生起敬畏。而移其敬畏神明之念，货力不私，以急公上，勤孝养时，乡里匮乏，固其所优为。则吾乡人之共成此举，其可嘉止自有在。”[⑥]银号会馆正乙祠则明文规定，“吾党诸贤，贸易辇下，棋分星布。桑梓之好，不得岁时聚会，情何以能通，心何以能一？倘一旦变生不测，众何以相救？此正乙祠之设，所以报神庥，亦所以固同盟也。……一议吾行公所，敬神以聚桑梓，有联异姓以为同气之义。故人有患难，理宜相恤，事逢横逆，更当相扶，庶不负公建斯祠之盛举耳。”[⑦]浙江进士、翰林院编修徐昌绪也特意强调：“于是浙人之贾于京者，恐乡人越数千里来，无以联之；或渔沉若路人，不相顾问。联之或慢易，甚且积渐至为不义。以谓人无论智愚，未有对明神而敢肆厥志者。爰鸠资为祠以宅神，别构楹为之宴所。岁时赛祀，集同人其中，秩秩然，老者拱，少者伛，以飨以饮，肃肃然，雍雍然。自是善过相规劝，患难疾病相维持，生者安矣。”[⑧]显然，业缘商馆在宗教民俗活动中反复强调“聚桑梓”、“笃乡谊”、“恤患难”等，最终目的，均希望能以神的威力“固同盟”，增强同人的团结与协作精神，也就是后人所说的“然都会之地，及商业发达之区，商人藉神会以联商团”。[⑨]
其次，是为了加强内部制约。同一行业，既有对外协作共同谋利的一面，又有相互竞争各计私利的一面。清末北京药行认识到商情涣散，铺商、行店利权各有所失，“缘商志不齐，所在争利。惟以争利而贱售，不问货之精良，甚至以伪混真，实不足以取信于人。萎靡不振，良由于此。”[⑩]故有成立商会以“一其利”的必要。但行会成立后，怎样才能杜绝假公济私，防止出现“面和心不和”的现象呢？除了必要的行规、条约外，业缘商馆的普遍作法是“凭神”议事与立约，试图依靠神灵的“无所不在”，来加强行业条规的约束力。香行会规起首两条即明确指出：“一、神前拈定当年正副会首与进香献戏日期，不准更改。一、神前拈定是何戏文，不准任意更换。”[11]也就是说，既在会所“神前”议定表决，就意味着已经“知会”众神，“过往神灵”自会默为鉴察，若要加以更改，同样要“凭神”公议。这样，在普遍相信“神明在上”的传统社会氛围中，共同议定的行规、条约便附上了“神圣”的威力，从而增大了约束的力量。因此，行内凡遇到大事，或者做出重要的决定后，往往都要进行较为庄严隆重的宗教民俗活动。如光绪九年临汾商人与牙行涉讼获胜后，即举行立碑仪式，号召阖行凭神设立誓约，文中声称：“自今以往，倘牙行再生事端，或崇文门税务另行讹诈，除私事不理外，凡涉同行公事，一行出首，众行俱宜帮助资力，不可藉端推诿，致失和气。使相友相助，不起半点之风波，同泽同胞，永固万年之生业。神灵广远，爰敬勒石，附志上谕并告示，以垂不朽云尔。”[12]光绪三十三年冬，糖饼行合议工价增长，几经周折，终经各宝号掌柜说合定议后，也采用了凭神立碑的方法：“以后阖行人等，呈现香烛供品，立刻碑文，以垂永虔：关圣帝君、观音大士、九天雷祖。”[13]临汾会馆、糖饼行公所的这种做法，在清代业缘商馆中是比较普遍的。
业缘商馆又多规定，凡新入市者，往往要承担特定的义务，其中包括主办一定的宗教民俗活动。有的要求额外缴纳香资银两，如颜料行规定：“新开颜料铺局，须入行庙香资银十五两，集瀛馆公费十五两，方准开市。”[14]有的则要求举行公开仪式，如猪行规定，“新开猪店者，在财神圣前献戏一天，设筵请客，同行之人方许上市生理。”[15]这种公之于神的“欢迎仪式”，一则具有得到神灵允可的象征意义，二则也是凭此告诉新入行者，嗣后的一举一动，已在神灵的鉴察之下，务必努力遵守行规，诚谨司业，从而加强了内部的制约。
强调规矩，与处罚违约，是实行制约相辅相成的两个方面。对行业内出现的违约现象，清代北京业缘商馆也多采取“神前跪香”、勒派“神戏”等含有宗教民俗内容的惩罚方式。糖饼行规定按约收徒，“如要各家不到三年后收徒弟者，阖行诸位伙友，立罚柜上掌案神戏一台。”[16]靛行“罚约”规定：“如犯罚约者，在行馆神前跪叩高香一封，罚钱九十千文，以备办酒席公用；罚戏一天，请开行大家，在戏园恭候。罚香银廿五两，存行馆以备祀神、修理行馆使用。”[17]正乙祠则提出：“若事关重大，实系不公不法，值年会首出知单，传请通行，到馆公评。勿得以强欺弱，恃富凌贫，务要公道，使两边输服。倘有挟私党恶，假公左袒，其偏袒之人，罚戏敬神。其首事之人，置备神前香烛，并备火食，以供众人，不得忽略。恐日后各生怠惰之心，不能合众为一也。”[18]精忠庙喜神殿上悬挂有一块艺人“改过遵规”的匾额，其上记载：“兹因光绪三十年十月初十日，韦久峰在正乙祠演唱堂会临场推诿，有犯班规，本当庙首禀堂革出黎（梨）园。因中人调和，念韦久峰上有老亲，家道寒苦，从权罚匾额一方，以赎愆尤。特此敬立。”[19]这就是一个凭神处罚的典型实例。之所以强调将违约者的受罚情况公之于神、公之于众，也是力图将经济上的制裁与道德上、良心上的谴责结合起来，加强惩罚效果。
再次，则是由于从业商人心理慰藉的需要。在传统社会种种因素的综合影响下，工商业者常会遭遇许多难以预料同时凭一己之力也难以解决的困难与问题，因而普遍感受到从业之不易，感觉到难以把握自己的命运，无奈之下，只得多多祈求神灵的佑护。河南泌阳山陕会馆《重修关帝庙碑文》对此说得十分明白：各行商贾“去父母之帮，赢利于千里之外，身于家相睽，财于命相关，惜灾患之消除，唯仰赖神明之福佑，故竭力供奉”[20]。清代北京的业缘商馆中也是如此，所谓“瞻庙貌之巍峨，仰灵声之赫奕”，就是希望借此“慈祥普惠，锡福履于同人”[21]。如浮山会馆强调：“且我邑士商，或观光于上国，或寄迹于市廛，举凡托业于兹土者，靡不被神之佑，获福而平安也。”[22]刻字行认为，南北二派“春秋致祭，皆兢兢洁牲，量币修祀，事于帝君，若以不得与祭为憾”。[23]潞安会馆更提出：“潞人在都，向皆敦古处，而尚实行，兹庙之鸠竣事，成于不日，愈见桑梓之谊，克联而均，相与以诚也。庶几至诚所感，获福无量。信乎潞郡诸人均藉此广厦之庇矣。”[24]在工商业者看来，生意是否兴隆，诸事是否顺利，与诸神的“默佑”是密不可分的，所谓“庶人力尽而神以妥灵，神道彰而人必获福矣”。[25]银号会馆宣称：“其积德愈久，则店业愈隆，而神之福之者亦愈厚。然则神□□福愈厚，店之业愈隆，而诸君子之德之积，亦将愈久而无穷也。是正乙祠者，顾同□发源之始，造福之基也，乌可任其湮废哉。”[26]显然，祈求神灵“佑护”，也就是寻求心理上的慰藉，乃是工商业者创建庙馆、定期祭祀的一个重要动力。
业缘商馆举办宗教民俗活动，或为祈福，或为穰灾，并往往兼而有之。而具体的神祇供奉与特定的宗教民俗，又具有不同的心理慰藉作用。如颜料行、布业、烟商、当铺、书贩等由于货物易燃，担心引发火灾，使毕生心血付之一炬，所以颜料会馆、晋翼会馆、河东会馆、当商会馆、北直文昌会馆，以及正乙祠等，均将火神置于重要位置。以水路运输为主的福建、广东商人，最大的灾难是舟覆货没，所以奉祀司职海上平安的天后。当然，对于工商业者来说，生意兴隆与财源广进，可能是两项最为重要的愿望：前者是他们安身立命的基础，后者是他们倾力追求的目标，这其实也是他们普遍供奉祖师神与财神的心理因素。
除了对内的社会功能之外，业缘商馆的宗教民俗活动还有对外的意义。其中首要的任务是获取社会认同。从传统农业社会中脱身出来的工商业者，需要远涉异地他乡，“逐所便易，则不惮涉山川、背乡井，往远至数十年而不返。”[27]他们在商业经营与日常生活中，往往都会感受到外乡人生存的压力，会遭到许多由于当地人的排斥与歧视而产生的困难。因此，获得当地社会的认同，在一定意义上成了异藉工商业者能够立足和谋生的首要前提。这种需要，突出地表现在商馆神祇的选择与排位上。许多商馆都将民间公认的大神，包括如来佛祖、观音大士、真武大帝，以及关圣帝君、天后等供奉在神殿的显赫正位上，而自己真正重视的祖师神反居其次。典型的如颜料会馆以真武居中，关圣帝君、玄坛财神次之，而本行业的祖师梅葛二仙却居于最末。又如糖饼业虽将马神庙观音殿称为“雷祖殿”，但殿内所供观音、关公神位，均在行业祖师神“雷祖”之前。[28]
这种看似矛盾的现象，习五一研究员已经有所注意：“许多神位明确的行业主祀神，也未能享受至上至尊的地位。……（颜料会馆）不仅真武大帝高居正位，行业祖师神梅、葛二仙还要在关帝、财神等的灵光下，才能‘神光显赫，灵佑昭彰，锡兹祉福’。”[29]李乔认为以“保护神为主神，祖师神为配神”现象的产生，是由于“作为主神的保护神一般都是民间大神，因其地位一向崇高，故被作为主神”。[30]这在一定程度上反映了其中的原因。但所谓业缘商馆“根据神的重要程度，将其分为主神与配神”的说法，则可能只注意到其宗教民俗的一个方面。因某位神祇的“重要”程度，对于特定业缘商馆而言，即要照顾到该行业的需要，同时还与主流社会的认可相关，在一定程度上，后者还更为重要。其实颜料阖行内真正崇祀的，并非主神真武，亦非次位的关圣与玄坛，反而是最末的祖师梅葛，因为该行大规模的祭祀活动，在“每岁九月，时值仙翁诞辰日，馆中献戏设供，敬备金钱、云马、香楮等仪”，由此显然可见。[31]颜料会馆、糖饼行公所神坛上这种主次颠例的位置安排，与其说是为了满足商人自身的需要，不如说是为了显示他们对大众信仰的尊重，以及与主流神谱合拍的社会心态，是为了融入当地社会而作出妥协的典型事例。
由于经费及其他因素的影响，也有的工商行业选择购买旧有寺庙，经改建后成为本行的商馆或会所。如同治三年，北直隶书行徐志氵田等人，凑钱“置买沙土园西火神庙一座”，为建文昌会馆。光绪二十三年，刻字行斥资购买正阳门外樱桃斜街的皈子庙，作为公会议事场所。这些寺庙，原来已有自己的特定神祇，并培育了一定的供奉信众群。工商业者入主成为管理者后，对旧有的神位与祭祀，一般都予以保留。如刻字业者对皈子庙故址稍加修葺后，“择后殿设（文昌帝君）位祀焉，礼也。前殿旧祀七圣，今仍之。”[32]而由于火神庙住持“不敢显然将庙卖于外人”，北直书商更是委曲求全，仅为添建文昌殿三间，将火帝真君与文昌帝君同时供奉，徐志氵田还“锐意从公，甘改其姓，仅名志氵田，为僧多年，竟终其身”，深得同行及后人的钦敬。[33]这种现象，表明了工商业者在商馆神祇设置时对当地旧有宗教民俗的尊重，其目的，主要也是为了避免当地民众的恶感，为获取社会认同的目标服务。
此外，清代北京商人对关圣的普遍奉祀，在一定意义上也是这种需要的体现。山西商人的颜料会馆、晋翼会馆、河东会馆、盂县会馆、潞安会馆等奉关圣为保护神，还可说是由于同乡的缘故，而浙江银号会馆、糖饼行公所（所供伏魔大帝即关羽）等尊奉关羽，尤其是广东仙城会馆还奉为主神，则主要缘于关羽在清代已成为朝野普遍认同的大神。自宋代以来尤其是入清之后，关羽不断受到封建统治者的推崇与褒封。顺治九年，关羽受封“忠义神武关圣大帝”，乾隆二十三年又加封“灵佑”二字，并得到武帝尊号，入主武庙，得与孔圣人相提并论。关圣帝君逐渐成为清代遍及全国的共同信仰，被视为忠义信勇的象征，“南极岭表，北极寒垣。凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”，不仅被视为武神、财神，在民间的影响不断扩大，更因此成为众多商贾心目中有力的保护神。学者对清代全国各地共96家工商会馆、公所奉祀的神祇进行过统计，其中奉祭关帝的就有44家，占到总数的46%左右。[34]而北京的关公信仰更是普遍。明人称：“关庙自古今，遍华夷。”[35]清人则谓：“关圣庙遍天下，而京师尤胜。”[36]清代北京工商会馆对关公的普遍崇奉，在一定意义上体现了各地商人力图与当地民众产生信仰共鸣的心理需求。
第二，是为了争取行业的社会地位，以神自立。传统社会中，业工商者虽然具有了一定的经济实力，但社会地位相对低下，并不能从根本上改变其位居“四民”之末的状况。因此，以神圣的光环来争取社会地位的心态非常普遍，也就是所谓的“借神自重”。且越是社会地位低下的行业，“借神自重的心理也就越重”。这在各行业的祖师神谱中尤为突出。许多有作为的帝王将相和历史名人都被“追认”为行业祖师，除少数如鲁班、孙思邈、唐明皇、谢映登等有一定实迹外，多数如绦带业奉哪咤、靴鞋业奉孙膑、玉器业奉邱处机、乌梅汤贩奉朱元璋等等，则是附会成分居多。道教始祖太上老君为潞安会馆的铜、铁、锡、烟袋等行业奉为炉神，连为之撰碑的孙嘉淦亦不得不承认：“老君之为炉神，于史传无所考。予尝揆以意，或世传道家丹灶，可铅汞致黄白，故云尔，抑亦别有据耶？……予思先王神道设教，使百姓由而不知。后世求福情胜，不核祀典，往往创为臆说，曰某事某神司主，某业某神主之。支离附会，其可笑如老君之为炉神，何可殚述。”[37]从业者之所以选择这些似是而非的人物，其实际都是为了“借以显示本行业来历不凡，来头不小，是值得尊敬的行业”[38]。清中叶学者纪昀对此亦有所提及：“百工技艺，各司一神为祖。倡族祀管仲，以女闾三百也。伶人祀唐玄宗，以梨园子弟也。此皆最典。胥吏祀萧何、曹参，木工祀鲁班，此犹有义。至靴工祀孙膑，铁工祀老君之类，则荒诞不可诘矣。长随所祀曰钟三郎，闭门夜奠，讳之甚深，竟不知为何神。曲阜颜介子曰：‘必中山狼之转音也。’先姚安公曰：‘是不必然，亦不必不然。郢书燕说，固未为无益。’”[39]盖其旨在借神自重，并不专求其实。清末民初流行的北京俗曲《十女夸夫》中，六姐的丈夫是铁匠，她自豪地唱道：“七十二行不如打铁好，锤子钳子来抖威！大姐夫锛斲斧锯我会打，二姐夫锤子钻子打得的。三姐夫旋刀打得象，四姐夫菜刀多亏谁？敬德也曾打过铁，老君的门徒不累坠！谁象那七姐嫁个泥瓦匠，每日里拿着抹子他匀石灰。”[40]民间对各行祖师的夸耀，直接而生动地反映了从业者借神圣及历史名人“自重”的社会心理。
在这个意义上，业缘商馆及其神殿，实质上就成了行业的“门脸”，因此，一旦条件具备，工商业者都希望拥有自己独立的商馆，而且务求高大、务求精美。如潞安会馆，“其伏魔殿、佛殿前后修举于潞商，而老君一殿，独颓然支架飘风晦雨中。诸贾不宁于心，敛金鸠工，并配庑、山门，悉更新之，完整逾前二殿。”[41]显然老君殿“独颓然支架飘风晦雨中”，与之相关的同业诸人都感觉到“面子”不好看，实际上也就会影响到他们的社会声誉，所以众人同力襄举其事，以免为他人耻笑与轻视。也正是缘于此，即使实力不济而不能建立自己专属商馆的行业，也会定期举行自己独立的圣会。如北京香行，原统一在祈谷坛关圣帝君神前进香，后又“永议定于宣武门外金鱼池药王庙东廊寝宫前，设贺献戏”。[42]而奉祀同一祖师神的不同行业，也很少共建祖祠，更不会出现混同祭祀的现象。典型的如木瓦作、皮箱行、玉器行均供奉鲁班祖师，但各商馆均有其本行独立的祭祀之所，并不整合为一，甚至呈互为竞争之势。如为北京东、北、西三城木瓦工供奉的精忠庙建成后，立碑言及：“京师为首善之地，而推（惟）我仙师公输氏绝少专祠。既有之，求其殿宇辉煌者，亦不多觏。……购址于三里河之北，创立祠宇。是年二月起工，凡七阅月竣事。有正殿，有配殿，有山门，及一切耳房、围房皆备焉。”[43]有了自己的神庙，行中同人的自信心态跃然纸上，甚至不无自我夸耀之意。
第三，则是坚持行业利益，向外显示其力量的需要。李乔认为，反抗自然与社会两种力量的压迫，是中国传统社会行业神崇拜盛行的原因与目的之一。[44]在经营过程中，商人经常会与他人发生纠纷，有时甚至还可能威胁到整个行业的生存。因此，不少行业的口耳传说中，都有祖师“显圣”以解救徒子徒孙从业大难的事。但这只是心理上的慰藉，现实的争执，毕竟需要依靠现实的力量与资源。而业缘商馆的宗教民俗，在特定时刻就可能成为行业对外显示力量的媒介。前贤已经注意到清代业缘商馆祭祀的神祇，具有较为浓厚的地域特色，如山西商人崇奉关圣，闽浙商人奉天后，江西商人奉许真君，有的商馆还附祭地方先贤，如浙慈会馆中有老爷殿，临汾东馆内有乡贤祠等等。这种现象，一方面当然有以“乡神”加强凝聚力的作用，另一方面则是出于以“乡神”对抗客居地“神权”压迫的需要，“因为会馆的建立者在其所在地区，受到当地地方主义的排斥，于是他们也建立地方主义的会馆保护自己，争取生存和发展。”[45]如关公是清代业缘商馆普遍崇祀的对象，但以山西商人为突出，时人谓：“余惟闻帝（关羽）之英灵，被于遐迩，不惟河东人士敬之，而河东之敬之也为尤。”[46]这主要是因为关羽是山西人，故被当地视为重要的神权资源。东南沿海，尤其是福建一带，则以天后为尊。因为天后乃是延、邵二郡先贤之最者，“以是康熙二十三年加封天后，累增徽称至三十二字，曰护国庇民、妙灵昭应、宏仁普济、福佑群生、诚感咸孚、显神赞顺、垂慈笃祜、安澜利运。又封后父曰积庆公，后母曰显庆夫人，诏各省一体春秋致祭。盖天后之辅相国家大，而国家之崇其典亦已至矣。延、邵二郡纸商，每岁由闽航海，荷神庇，得顺抵天津。既在巾并巾蒙之中，宜隆享祀之报。乾隆四年，乃佥谋于崇文门外缨子胡同，合建会馆，以祀天后。”[47]天后既有如此地位，延邵会馆立为主神，则足可以与其他地方之神相颉颃。
商馆神祇及其宗教民俗活动，还可能成为双方进行斗争的现实资源。清末咸（丰）光（绪）年间，北京缝、尚、切、圈、排等工人往往以银价上涨不断要求增加工资，靴鞋行商人不堪受其挟累，于是设立财神会，以资对抗，并在金鱼池西财神庙东跨院，“建有祖师圣殿三间，历年春秋，献戏致祭”。[48]又如北京羊皮业，“古今并无人兴心立行会，修祖师财神庙。至今光绪八年正月间，有无赖匪徒，在京都皮局门口讹诈钱文若干。因此公议，积钱立会”，[49]并修建老羊皮会馆，设立神堂祖庙，每逢初一、十五日焚香。[50]靴鞋行、羊皮业设立会馆，汲汲于举办祭拜祖师、朔望焚香等宗教民俗活动，似乎是为了感谢“圣神赫灵”之阴护，而其直接诱因，显然是为了对抗工人的罢工，以及“无赖之徒”的骚扰。再如乾隆四十三年，北京烟商与易州烟庄牙侩产生重大矛盾，互不相让，双方中止生意几近一年，损失惨重。正在阖行焦急不安之时，“卒赖三圣之灵，其人自来，恳请定为章程，永归平允。行中同人欣喜过望之无已也，愿出囊金，重新庙宇。列名捐施，合计数千金。”而其时烟行河东会馆尚为完整，不须修理，“而诸人之意不可没也”，恰逢隔壁有荒宅欲出售，“因于捐输原数中，酌取千（为“十”之误——引者注）分之三，以偿其值，而购得之，以为将来挪展之计。”[51]显然，此次争端，涉及到烟行全体商人的重大经济利益，在一定程度上可说成为该行的“生死之战”，所以易州牙侩“自来”示输后，烟行商人内心的自豪之情，是空前的。烟行将其胜利归结到“神灵默佑”，隆重祭拜，又集资大兴土木。其意固然可以说是烟行表达对关圣帝君及火神、财神等商馆神祇的感激之情，但亦不无向易州牙侩等“示威”、暗含以儆其余之意。
学者认为，明清时期官民在社会管理过程中存在着“自域” 与“共域”的区分与互动，各地逐渐兴起的会馆组织，就是“民间自域发展的重要方面，其意义在于建立起了民间社会对于流动群体的一种管理机制”[52]。这种管理效能，就在一系列的宗教民俗活动中得到不断宣传与强化，并体现出种种与工商业群体利益息息相关的社会功能。当然，这些社会功能并不能截然划分，而往往是相互混杂、相互促进的。但清代北京业缘商馆的宗教民俗，无疑具有十分重要的社会作用。孙丽娟博士对此予以高度评价，将之上升到维护“商事秩序”的高度。[53]可能也正是在这个意义上，即使到组设近代商会的时候，各行业仍在强调传统宗教民俗的作用。清末北京药行商会就在“规约”中强调：“药行会馆每年祭祀、献戏、岁修及司事辛金、日费等项，向皆仰给各铺户、行店捐助，……祀典攸关，曷敢少懈。嗣后设有不入捐者，应由馆中司事知照商会董事，约同首事等到该铺劝导。必仍固执不付，由商等禀请大部（指商部——引者）核办，以重祀典，而归划一。”[54]民俗学大家钟敬文先生总结毕生的治学体会，曾深刻指出：“民俗文化，是社会生活中普遍存在而又比较潜隐不露的一种社会文化”，在很多方面都显现出重要的意义。同样，清代北京业缘商馆广泛存在的宗教民俗活动，对广大工商业者而言，也有着不可忽视的社会价值，颇值得学者进一步关注与探讨。
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[①] 《临襄会馆祭祀条规》，中华民国二十一年十一月。(日)仁井田陞等辑《北京工商キルド资料集》（二），东京大学东洋文化研究所附属东洋学文献センター刊行委员会，1976年，第183-185页。
[②] 张德桂：《创建黄皮胡同仙城会馆记》，康熙五十四年中秋。李华主编《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，文物出版社1980年版，第16页。
[③] 平介会馆《账庄商会规约》，光绪三十三年。《历史档案》1995年第4期，第64页。
[④] 孙景瑗：《重修河东会馆碑记》，嘉庆二十二年十二月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第77页。
[⑤] 张德桂：《创建黄皮胡同仙城会馆记》，康熙五十四年中秋。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第15页。
[⑥] 孙嘉淦：《重修炉神庵老君殿碑记》，乾隆十一年八月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第40页。
[⑦]《正乙祠公议条规》，康熙六十年七月。彭泽益选编：《清代工商业碑文集粹》，中州古籍出版社，1997年6月版，第35页。
[⑧] 徐昌绪：《重修正乙祠整饬义园记》，同治四年秋月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第14页。
[⑨] 张亮采：《中国风俗史》，序例。东方出版社1996年9月版。
[⑩] 《药行商会规约》，光绪三十年。《历史档案》1995年第3期，第59页。
[11] 香行《公议会规》，乾隆二十八年六月。《清代工商业碑文集粹》，第25页。
[12] 李镛：《京师正阳门外打磨厂临汾乡祠公会碑记》，光绪九年九月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第88页。
[13] 《马神庙糖饼行碑记》，光绪三十四年正月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第149页。
[14] 《颜料行商会条规》，光绪三十四年。《历史档案》1995年第4期，第65页。
[15] 《猪行公议条规碑》，道光二十九年九月十七日。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第151-152页。
[16] 《糖饼行永远长久碑记》，光绪三十四年。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第150页。
[17]《靛行规约》，光绪十年一月。《清代工商业碑文集粹》，第19页。
[18]《正乙祠公议条规》，康熙六十年七月。《清代工商业碑文集粹》，第35-36页。
[19] 见(日)仁井田陞等辑《北京工商キルド资料集》（四），1979年，第594页。
[20] 道光《泌阳县志》卷二。转自宋伦《明清工商会馆的产生及其社会整合作用》。
[21] 郭匡：《建立罩棚碑序》，乾隆三十五年闰五月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第50页。
[22] 李嘉乐：《浮山会馆金米庄神像碑记》，咸丰乙卯年仲春。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第100页。
[23] 杨士骧：《重建文昌祠记》，光绪二十四年孟冬。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第161页。
[24] 殷兆镛：《重修炉神庵碑记》，咸丰六年九月。《清代工商业碑文集粹》，第3页。
[25] 翟拳善：《北直文昌会馆碑》，光绪三十四年七月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第124页。
[26] 顾寿昌：《重修正乙祠碑记》，同治四年十月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第12页。
[27] 诸起新：《正乙祠碑记》，康熙五十一年三月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第10页。
[28] 参见李乔：《中国行业神崇拜》，中国华侨出版公司1990年6月版，第248页。
[29] 习五一：《近代北京的行业神崇拜》，《北京联合大学学报（人文社科版）》第3卷第1期，2005年3月。
[30] 李乔：《中国行业神崇拜》，第51页。
[31] 胡春焕、白鹤群：《北京的会馆》，中国经济出版社1994年5月版，第199页。
[32] 杨士骧：《重建文昌祠记》，光绪二十四年孟冬。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第162页。
[33] 翟拳善：《北直文昌会馆碑》，光绪三十四年七月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第123-124页。
[34] 参见宫宝利：《清代会馆、公所祭神内容考》，《天津师大学报（社会科学版）》1998年第3期。
[35] 刘侗、于奕正：《帝京景物略》。
[36] 潘荣陛：《帝京岁时纪胜》，关圣庙。
[37] 孙嘉淦：《重修炉神庵老君殿碑记》，乾隆十一年八月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第40页。
[38] 参见李乔：《中国行业神崇拜》，第36-40页。
[39] 纪昀：《阅微草堂笔记》，卷四。延边人民出版社2000年8月版，第68页。
[40] 殷凯编：《北京俚曲》第三辑，民国十六年铅印本。转自李乔《中国行业神崇拜》，第125页。
[41] 孙嘉淦：《重修炉神庵老君殿碑记》，乾隆十一年八月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第40页。
[42] 吕琛：《香行记事碑序》，乾隆二十八年六月。《清代工商业碑文集粹》，第25页。
[43] 王国栋：《新建先师公输祠碑记》，嘉庆十八年五月。《清代工商业碑文集粹》，第5页。
[44] 参见李乔：《中国行业神崇拜》，第31-33页。
[45] 宫宝利：《清代会馆、公所祭神内容考》。并参见习五一《近代北京的行业神崇拜》、王日根《论明清会馆神灵文化》等文。
[46] 孙景瑗：《重修河东会馆碑记》，嘉庆二十二年十二月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第77页。
[47] 上官懋本：《延邵纸商会馆碑文》，道光十六年秋月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第99页。
[48] 参见《靴鞋行财神会碑文》，民国三年五月，《清代工商业碑文集粹》，第15页。《靴鞋行孙祖殿碑》，民国十二年八月，《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第166页。
[49] 《老羊皮会馆碑》，光绪十一年三月。《清代工商业碑文集粹》，第20-21页。
[50] 《新立皮行碑记》，光绪十一年三月。《清代工商业碑文集粹》，第23页。
[51] 范三纲：《河东会馆碑记》，乾隆四十四年六月。《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第60-61页。
[52] 参见王日根：《明清时期社会管理中官民的“自域”与“共域”》，《文史哲》2006年第4期。
[53] 孙丽娟：《清代商业社会的规则与秩序》，中国社会科学出版社2005年10月版，第207-217页。
[54] 《药行商会规约》，光绪三十年。《历史档案》1995年第3期，第60页。