民间信仰-从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，民间信仰-从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究

与以往历史地理学派、功能主义、结构主义等针对口头文本，提出不同的分析理论不同，美国民俗学在20世纪60年代末、70年代初兴起的表演理论（PerformanceTheory）并不只是简单的扩大或引入语境(context)的角度。事实上，通过重新界定民俗从而导致研究对象与研究方法的根本性变革，美国民俗学以此为契机，完成了学科整体的范式转型。从以文本，特别是民俗事象为中心的研究方法（item-centeredapproach），转向以表演为中心的研究方法（performance-centeredapproach）。[1]在此一转型中，民俗研究从历史转向现实，从均质单一的民众集体转向复杂多样的民众个体，从静态的文本分析转向动态的民俗生活，从钩沉、复原零碎片段的民俗事象，转向关注民众不断更新与创造的日常生活实践传统。口头传统，作为民俗学发端的核心研究领域，其研究方法的变革主要以理查德·鲍曼等人具体细化的话语分析理论和研究为代表，对此国内已多有介绍，此不赘言。与此一变化相平行，民间信仰folkbelief）研究，作为民俗学的另一重要领域，在这一以表演为中心的范式转型中亦发生了深刻的变化。如果说早期的民间信仰研究受制于文本研究，特别是文类研究的羁绊，往往只是文本分析的注脚，那么在这一变革中，民间信仰回到生活实践本身，借鉴宗教研究，并已发展成民俗研究中羽毛丰满的一翼。
让我们来看看美国民俗学者在不同时期对民间宗教(folkreligion)和民间信仰的定义。[2]
第一个定义，是创办了加州大学洛杉矶分校民俗学专业的韦兰·汉德（WaylandHand）在1961年提出的，其定义中还直接引用了德国学者阿尔弗雷德·雷曼(AlfredLehmann)对迷信（superstition）定义。尽管汉德并未明言他是在界定民间信仰，但其说法代表了当时学界的基本看法。汉德在他着名的《北卡来罗纳州的大众信仰和迷信》（PopularBeliefsandSuperstitionsfromNorthCarolina）序言中开宗明义：从某种意义上说，可以把迷信和大众信仰（popularbeliefs）看成是民俗的最小公分母。就好像那一条条简短而随处可见的民间语汇，民间信仰也可以在几种民俗文类（genre）中出现，尤其是民间传说及其他相关的叙事形式。
而“迷信”“则指任意一种普遍流行的观念，这些观念不能被任意一种宗教所认可，或者不符合当时对于自然的科学观点。”[3]
第二个定义，则是宾夕法尼亚大学的着名民俗学家唐·约德（DonYoder）在1974年提出的。民间宗教（folkreligion）是“宗教的民间文化方面”，或“民间文化的宗教方面”。这可以包含积极的/创造性的因素，也可以包含消极的/遗留物性质的因素，它也一定可以意味着复杂社会的宗教中，民众层面与官方层面所存在的紧张关系。因此，我们可以这样下一个实用的定义：民间宗教是与官方宗教（officialreligion）严格的神学教义和仪轨形式相区别，却又同时存在的民众宗教观念与实践总体。[4]
第三个定义是约德的学生伦纳德·普里米亚诺（LeonardPrimiano）在1997年提出的：通俗宗教（vernacularreligion）按定义就是活态的宗教（religionasitislived，或译生活宗教）,也即人们遭遇(encounter)、理解、阐释和实践宗教。既然宗教内在地包含着阐释，个人的宗教就不可避免地是通俗的。通俗宗教理论要求对于个人宗教生活采用跨学科的方法，尤其关注获得与形成信仰的复杂过程。这一过程总是通过信仰者个人或信仰者之间有意识和无意识的协商才得以完成。通俗宗教理论还要关注宗教信仰各种语言、行为与物质化的种种表达，以及宗教信仰的终极对象。[5]
在汉德的定义中，民间信仰被表述为大众信仰和迷信，被看成是民俗中的一种类型（genre），它们往往附着于其他的叙事形式（genre）之上，虽然片段、零碎但又无所不在，因此是“民俗的最小公分母”。但是这些信仰所包含的观念，却总是与公认“真正的”宗教观念和科学观念相左，因此不可避免地是错误的与非理性的。与此相对照，约德13年之后的定义，则把民间信仰放入了民间宗教这一更大的文化系统之中。在民间宗教这一更具涵盖力的概念之下，与民间信仰相关联的实践活动得以呈现于研究视野之中。但是因为约德的民间宗教是在与官方宗教的关系中被界定的，是官方宗教的一个方面或组成部分，因此与官方宗教相比，它就内在地处于劣势地位，总是非正宗的，一方面依附于官方宗教，一方面又和它有某种紧张关系。
23年之后，普里米亚诺提出用通俗宗教替代民间宗教（folkreligion）。他认为，从人们实际参与实践的活态宗教的角度来看，所谓的官方宗教只是西方学术建构的理想类型，“实际上并不存在。”[6]“宗教有各种标准化的、指导性的实体与机构，但是并没有什么客观存在的实践代表了官方宗教。没有一个人———无论是宗教层级机构成员还是宗教精英，甚至罗马教皇本人———过着一种纯粹的、圣洁无暇的‘官方’宗教生活。”[7]换言之，真正存在的只是活态宗教，是不断进行着的宗教实践，是宗教的种种阐释与表达，个人是宗教实践真正的重心所在，而在个人的层面，所有的宗教实践都是通俗的。
很显然，从上述定义来看，在过去的50年间，美国民俗学在研究民间信仰和民间宗教的角度和方法论发生了某些根本性变化。这些变化是什么？为什么会发生这些变化？作为民间文化的一个领域，它和美国民俗学学科从文本到表演（perfor－mance），到实践的整体理论范式转型关系如何？本文将对此做一初步的学术史梳理，
一、民俗的最小公分母：零碎而非理性的民间信仰
事实上，汉德1961年的定义代表了民俗学从学科伊始对于民间信仰的基本观点。在启蒙时代，民俗学学科是作为现代性的一个沉默的他者开始的。[8]民俗体现着关于非现代也即过去的一幅理想化的浪漫图景：一群人，也即所谓的“民众”，生活在传统的、同质的小社区集体中，几乎毫无个体性。但所有与现代性相反的，注定要被现代化发展所取代。与书面文字相对的是口头传统，与现代制度性、理性宗教（如基督教等）和科学相对的，则是巫术，也就被随之贴上迷信与非理性的标签。民间信仰作为民俗的“最小公分母”，不仅是这种落后的思维方式的典型体现，而且被看成是民众落后的生活方式与行为方式的思想根源。民间信仰作为“民众”这一他者的信仰，从本质上必然是错误而非理性的。而个别的“民”所表达出来的种种想法，则只是“民众”持有的共同信仰的支离破碎的片段，其整体只有依靠民俗学家才能综合与重构出来。
作为一门关注口头传统的学科，从书面文学研究借鉴来的、以文类（genre）为中心的文本研究方法，从民俗学学科开始直到20世纪60年代都占统治地位。为了能把民间信仰放入文类研究模式的既定框架，收集到的民间信仰就被概括、固定、简约成“事象”，体现为话语表达的形式，体现为文本。这段时期中，美国学者搜集的各地民间信仰，大多呈现为条目罗列的方式。每个条目，则仅是对某观念像谚语一样的简短陈述。[9]例如汉德着名的《北卡来罗纳州的大众信仰和迷信》，对各个条目陈述，就很少提供相关的背景介绍或述及信息提供人，即使有，也不知道他们仅仅是知道这些观念还是相信它们。这并非当时学者的工作疏漏，而是因为从当时的理论视角看，这些信息对他们来说是无关紧要的。只要一个群体被认定为“民众”，一个人的看法就不仅仅是个人观点而是代表了那个群体、那个“民”的群体的信仰。具体的个人对此相信与否根本不重要。如果他/她相信它，这只能证明他/她确实是民众”的一员；而如果不相信，则表明这些迷信的、非理性的观念甚至在落后的民众中间也要消亡了。
其实把宗教看成以观点与信念为核心和根本并非民俗学所特有。在西方从启蒙时代开始有关宗教的学术话语中，在区分真正的理性宗教与非理性的迷信时，在区分不同宗教时，呈现为抽象话语形式的宗教信仰与观念始终是最为关键的衡量和比较标准。正如拉德克里夫-布朗所言：“在欧洲国家，特别是宗教改革之后，宗教逐渐被看成主要关乎信仰……而仪式则是信仰的产物。”“基督徒因为教义差异而彼此征战与杀戮的方式体现在现代，就是强调精确地表述与仪式相连的信仰，而非表述仪式本身。”虽然拉德克里夫-布朗很早就认为事实上是“仪式和使其正当化、合理化的信仰作为一个整体共同发展”，[10]但是以基督教为代表的制度性宗教，还是成为这种西方中心主义的学术构建的标准，成为衡量人类宗教文化的唯一尺度。宗教被区分为信仰观念和仪式实践的二元对立，其中信仰是根基与推动力，具优先性，而仪式实践只是信仰的表达与体现。宗教被等同于教义理念，民间的超自然信仰（su－pernaturalbelie）f和经验与理性宗教水火不相容，只能归入迷信的范畴。[11]
不仅如此，与零散片段、不具整体统一性的民间信仰相比，强调制度性、理性宗教具有内在统一性（coherence）也与学者们对于宗教在当代社会中的功能期待有关。着名宗教学者凯瑟琳·贝尔(CatherineBell)认为，我们理论家认为宗教关键的社会功能是为孤独的现代人提供某种仍具统一性的庇护地，但其实宗教显然已不再能解释宇宙的性质，也不再是道德权威。事实上，“统一性只能在一些人、文本或机构清晰的自我表述中体现出来”，而不是在实际的宗教经验中，“甚至如果你问问那些献身宗教的神职人员，回答也是一样”。[12]换言之，宗教信仰系统所谓的内在统一性，主要源自文本修订与抽象，只存在于提炼、理想化的宗教教义中，而非存在于活态宗教或宗教经验中。 正是在西方宗教学、社会学、人类学等对宗教作信仰和仪式二分的范式影响下，民俗学者也认为那些可以提炼和固定化的观念，而非民众的实践，才体现了民众的根本心态，因此开始在民间文化中寻找、抽象与构建某种信仰体系。但因为民众不仅很少连贯清晰地表述了这些信仰观念，而且甚至意识不到这些观念，学者们就需要根据他们的所作所为作很多推测、总结，但还是认为他们说出了民众的所思所想。与此同时，民间文化又是同质的，个人的信仰可以代表群体。通过从行为到思想，从个人到群体这两个层次的抽象和概括，民俗学者最终发现，民众群体的观念信仰总是充满了矛盾而没有统一性就毫不足怪了。但种种矛盾与不一致并没有难倒民俗学家，因为正像人类学家查尔斯·莱斯利（CharlesLeslie）所说的“现代社会对于原始文化的兴趣是源于要捕捉人类非理性的全部意义”。[13]民间信仰既然是非理性的，就不用担心其内在的矛盾与不一致。学者们概括总结出的所谓某一民众群体集体持有的民间信仰体系，往往就是各种零碎观点的拼合体。例如民俗学家约翰·梅辛杰（JohnC.Messenger）对爱尔兰阿伦群岛（AranIslands）居民着名的民族志描绘，就典型地体现了这种对民间信仰体系化的方法论框架。他的描绘中没有具体的个人细节，只试图努力展示出一幅整齐划一的均质图景。[14]
可以说，充满矛盾的、非理性的民间信仰体系实际上也是学者建构的产物，它不存在于任何真实具体的民众个体心中。简言之，深受宗教研究基本范式的影响，美国民俗学对民间宗教早期阶段的研究，从文类研究的方法出发，根据只言片语的附着于某些口头文类的言语表述，勾勒群体共有的信仰观念，认为它们是非理性的，不具统一性，体现民众的思维方式。
在此背景下，我们会发现约德1974年的新定义有了些根本性的突破。
二、民间宗教：从文类到文化
作为最早把欧洲学界的“民俗生活”（folklife）和民间宗教（folkreligion）介绍进美国的民俗学家，约德的定义为民间宗教的研究最终突破文类研究的限制，纳入更为开阔的文化语境铺平了道路。[15]
对他来说，引入民俗生活的概念和研究方法，旨在突破主要关注口头传统和文类的民俗研究方法，而把民间文化当作整体做更为广泛的文化研究。民间宗教包括了民间文化中的民间信仰和所有其他宗教现象，实际上就是指民俗生活的所有宗教方面。约德明确地意识到，界定这些文化现象为宗教，原有的以文类为中心的研究方法就有很大的局限性：大部分美国民俗定义中，除非把宗教现象纳入启蒙后顽固的遗留物，把它说成迷信，没有提供其他可以容纳它的范畴。而迷信一词，则妨碍了对民间宗教中的信仰因素做同情的理解。宗教显然不是一种“文类”（genre），因此就不能被包括进老式的、以文类为核心的定义中。[16]约德对民间宗教的这种看法，受到了着名人类学家埃德蒙德·利奇（EdmundR.Leach）的“哲学宗教”（philosophicalreligion）和“实践宗教”(practicalreligion)区分的影响。前者利奇指的是知识精英的宗教，通常要由学识来评判，而后者指的是“那些规范经常做礼拜的普通人的行为的宗教原则”。[17]可见，约德虽然无法摆脱对于宗教原则也即信仰的强调，但是从某种程度上，他开始把普通人实际的宗教实践纳入研究视野。但因为约德把民间宗教看成官方宗教的组成部分或一个层面，着眼于其与官方宗教体系之间的紧张关系，在方法论上，他就很难彻底超越以信仰为中心的研究范式，宗教实践也只能看作是信仰的体现与表达。
此外，值得一提的是约德对于迷信这一贬称的态度。他认为“迷信”一词包含着价值判断，坚决反对使用这一充满偏见的范畴，建议采用德国学者的办法，用“民间信仰”（folkbelief）替代迷信。[18]这一中性范畴的提出，使后来对民间信仰，特别是超自然信仰，做出“同情的理解”，进行深入细致的学术研究成为可能。
不仅如此，约德在理论上对于个人的强调，虽然可能是无意的，但却对他的学生们后来发展出细致地考察信仰和实践的方法论产生了根本影响。[19]为了提倡民俗生活研究，约德提出把民俗研究的重心，从构建已消逝的过去的理想图景转移开来。“我们需要关注在当下和未来的社会冲突中的个人，而不是关注‘今天仍然活着的’原始文化的残迹。”[20]约德的“民”已不再是遥远而封闭的他者群体。他接受瑞士民俗学者理查德·魏斯（RichardWeiss）的定义，认为界定民众“不应该按照社会中的阶级或文化层次，而应是个人的一种思维方式，现在这种方式总是和其他层次和类型的思维方式混合在一起的”。[21]有意思的是，汉德也曾认为迷信并不只是不识字阶层的特点，而是“一种思维状态，或一种看事物的方法，在社会中甚至头脑最复杂的成员身上，也会体现出这种情况”。但是他认为迷信本质上是非理性的观念和思维失常，是需要通过发展进化来克服的，因此就拒绝了对个人层面的这些观念进行深入理解和认真探讨的可能。[22]约德还明确表示他的民间宗教定义适用于个人：“正像理查德·魏斯和其他学者对民间文化整体所做的研究一样，这个定义也适用于个体心灵。在同一个人的头脑中，理性的态度、正统的宗教观念和民间宗教的反应可以并
存不悖。”[23]
在信仰研究中强调考虑到个人或具体的人的层面，意义深远。因为“个人实际上是信仰和信仰体系的核心”。[24]宗教信仰虽然看似与其他观念相似，但总是意味着背后有信仰者的存在，因为信仰“不能在纯粹话语的层面存在”。[25]体现在话语中的信仰观念，其实是分析者或行动者自己从实践中总结和抽象出来的。在日常生活中，信仰观念是在信的实践过程（theprocessofbelieving）中逐渐展示出来的，或者说只能存在于信仰者坚持信念的实践过程中。各种被学者记录、被文字精确地固定化的观念表述，在生活中往往不会单独存在，总是与人们具体的宗教经验和实践密不可分。只有在个人的层次，也即实际生活与具体行动者的层面，信仰才会体现在具体的实践中。正是在具体的个人层次上，信仰在信的过程中，在怀疑与肯定，再怀疑与再肯定这种不断交替的过程中形成、确立与捍卫。因此要把握信仰观念，就需要学者去分析信仰最为直观的体现，也即每个人真实的宗教实践经历与经验。通过
将关注点聚焦到个人的层次，民俗学的民间信仰研究才有可能触及信仰观念存在的层次。也正是在个人层面，启蒙以来对民间信仰非理性、非逻辑与缺乏内在统一性的定性才有可能被打破。
约德把遗留物式的、支离破碎的民间信仰研究扩大到当代民间宗教文化整体，扩大到对具体实践者的关注，时值美国民俗学界20世纪60年代末70年代初重新界定民俗，特别是表演理论的兴起。可以说，约德倡导的理论转向正是以表演理论为代表的从文本到语境与过程，从民俗事象到民众本身的民俗学范式转型的一部分，是整体学科范式转型在民间宗教研究领域的反映。[26]但是在文类的问题上，由于研究对象本身的差异，两者还是显示出很大不同。在以鲍曼为代表的表演理论中，虽然突破了文本的限制，但文类依然是一个重要的理论关注点，是从文本文类的特质探究变成了口头表演文类的特征辨析，虽然其影响不止于此。约德则把民间信仰放入了广阔的民俗生活的文化语境，使其彻底脱离了书面文学文类研究的限制，虽然在约德及其后的研究者身上，我们还能看到他们对汉德已经指出的某些文类（如传说和个人叙事personalnarrative）特别的兴趣。
如上所述，约德的定义还难超越西方宗教研究信仰和实践的二元对立模式，但23年之后，其学生普里米亚诺的定义已完全指向民间宗教实践本身。在此期间，约德的另一位学生，宾夕法尼亚大学的大卫·哈弗德（DavidHufford）以其在理论和实践上的贡献，完成了这一根本性的转换，使普里米亚诺的全新定义成为可能。
三、经验中心研究法：理性地信
不满前人对民间信仰碎片式的概括描述，哈弗德的研究首先是在田野作业上，提出以经验为中心（experience-centered）的方法开始的。他认为“信仰与其说是一种事物（thing），不如说是事物的特征（attribute）”，因此必须详细地描绘与信仰体系相关的对象，也即种种经验。只有翔实细腻的描绘，才可以构成信仰研究可靠的原材料。[27]这一方法集中体现在哈弗德的代表作《夜幕下的恐怖：对超自然攻击传统的一个经验中心的研究》（TheTerrorThatComesIntheNight:AnExperience-Cen－teredStudyofSupernaturalAssaultTradition）中，这是他对鬼压床或鬼压身（theoldhag）现象10年研究的结晶。鬼压床指人睡梦时，在似睡非睡之间，忽然觉得仿佛有重物压在胸口上或身上，呼吸困难，但喊也喊不出，动也动不得，朦胧中似乎觉得有鬼怪出没。这种经验往往持续数分钟，令人觉得恐怖异常。许多文化传统中对此都有不同指称，往往归之于超自然存在物的出现。如在加拿大纽芬兰，人们称之为“老妖婆”（theoldhag）。[28]哈弗德此书是对纽芬兰和美国等地此类经验的民族志呈现，在每个个案中，都对访谈人当时的身体与心理的经验和感受进行了详尽的调查、记录与描绘。尽管哈弗德在书中强调他的经验中心研究法主要是理论阐释之前的调查方法，但从全书整体来看，经验已成为他考察民间信仰的关键所在。因为全书的主要问题是探讨鬼压床的身体经验是否和文化相关，也即是已有的文化概念和传统导致了人们相应的身体经验，还是对此完全无知的人乃至没有相应概念的文化中人们也会有相似的经验。[29]
他的结论是：这一经验模式及其分布显然是独立于清晰的文化模式的存在而存在的。在有关超自然攻击的各种传统的发展中，这一经验本身起了重要的，虽然不是唯一的作用。在决定对此经验如何描述（或保持）与阐释的方式上，文化的因素起到了重要作用。[30]
很显然，在哈弗德对民间信仰的研究中，特殊的身体经验已占据了中心位置。它们不依赖于特定的文化观念，在产生和发展各种有关超自然存在物的信仰传统中起了关键作用。当然，在宗教研究中强调个人经验并非始自哈弗德。早在1902年，哲学家、心理学家威廉·詹姆士的名着《宗教经验之种种》(TheVarietiesofReligiousExperiences)就已出版。[31]但是对经验的强调，使哈弗德能够使他的方法不仅局限于田野作业本身，从而超越简单地把民间信仰语境化的努力，最终使经验成为其民间信仰理论框架的核心。
对哈弗德来说，与超自然存在物相关的经验，不是等待学者们概括总结相关信仰观念的文化语境，而就是民间信仰研究需要认真对待的研究对象本身。在这里，信仰和实践密切融合，构成不可分割的有机整体。虽然他仍然对最终推论出的信仰观念有所关注，但更为吸引他的，则是经验本身，是这些信仰形成和保持的过程本身。乍看起来，哈弗德对于民间信仰中经验的强调，与美国民俗学界从20世纪60年代以来表演、过程以及表现性文化（expressiveculture）[32]等理论关注点的兴起不谋而合。但仔细分析一下，就会发现，与鲍曼等关注话语表达的表演理论相比，他的经验中心的方法仍有些差异。哈弗德在研究民间信仰时关注的只是信的过程（形成与保持），而不涉及表演和表达性文化。这也许使他有意无意地避免了表演这个概念在语词上的含义和局限性。因为表演这一概念源于西方剧场里的呈现，有虚假、虚拟的意义，这一点与中文表演一词类似。当使用这一概念来研究其他文化中的表演性民族志材料时，这种词源含义往往会使研究者处于道德和认识论的两难困境之中。研究韩国萨满的人类学家劳雷尔·肯德尔（LaurelKendal）曾指出，我们的学生不可避免地会问我们是否“相信”我们所研究的萨满是否有法力，或者那些神灵是否“真的”在那里。这样的问题使人很不舒服，因为它意味着民族志工作者要么追随卡斯塔涅达（Castaneda）1968年那本书的足迹陷入职业轻信的泥淖，要么假装承认自己的资料提供人是骗子。[33]
可以说，表演一词本身包含的虚幻内涵，不仅不能把握不同文化中表演与观众纷繁各异的关系和理解，也从某种程度上妨碍了真正理解不同社会文化中界定真实与虚拟的不同方式。如果说直接从表演的概念出发来理解民间信仰会带来方法论困境，但从本质上来说，民间宗教研究从静态的信仰观念转向关注动态的、信的过程与实践，与表演理论从固定化的文本分析转向活态的民俗实践，依然异曲同工，都是整个人文社科界“实践转向”的反映。[34]
哈弗德对于过程的强调，主要着眼于宗教经验和信仰者形成和保持信念的动态关系。而正是在信仰者实际宗教经验的层面上，约德从理论上关注的个人，成为具体考察中可以把握与分析的对象。换言之，约德虽然试图去再现真实的民众，但他所说的个人更多的不是与具体宗教实践有关，而是与提炼概括出宗教信仰有关。这样的个人，没有真实可感的经验，仍然在很大程度上漂浮在理论的半空中，很难找到实际生活的落脚点。
师承约德，哈弗德不仅认真地考虑信仰者个人，而且坚持要尊重信仰者的态度和观点，不要嗤之以鼻或轻易下结论。在谈及从信仰者的言谈中推论与描述信仰观念时，哈弗德提出本土接受的原则（theprincipleoflocalacceptance），即“对信仰观念的描述，必须为所说的信者接受才可以说是正确的”。[35]不仅如此，在学术界对知识和学术日益深入的反思中，他认为民间信仰中需要考虑的个人不止包括研究对象，也包括学者本身，无论他们是否是其所研究的传统的信仰者。[36]
启蒙时代以来，学者把民众描绘为由于观察错误、判断失误、推理混乱、不合逻辑而持有各种非理性的“迷信”观念。但哈弗德通过对具体个人经验进行细腻分析，得出了与此大相径庭的结论。在《夜幕下的恐怖》中，他发现“在一些个案中，准确地观察事件和正确地推理正是形成与保持民间信仰的核心因素，甚至那些看上去荒谬的信仰，也是如此”。[37]换言之，如果搁置超自然信仰的真假性不论，虔信的民众做出的观察和推理是基本正确和理性的。民间信仰，甚至是超自然信仰，也是理性的、正常的认识过程的结果。这样的结论当然是惊世骇俗的，因为它从根本上挑战和颠覆的，不仅仅是民间宗教的研究传统，而且是启蒙以来整个学术与科学话语对于民众思维的偏见，以及对人类思维中理性与非理性的构建。
当哈弗德把真实具体的个人经验置于研究审视的目光之下时，民间信仰的内在统一性与理性终于被揭示出来。20世纪80年代，哈弗德发表了一系列文章，旨在挑战与解构知识传统中对于超自然信仰在没有深入研究的情况下，就想当然地持不相信态度的现象（disbelief），提出要严肃认真地考察这些信仰及其持有者，探讨他们的个人经验，以及形成与保持信仰的原因。[38]90年代末，他对信仰研究提出了两条基本方法论原则。第一条是方法论上的民粹主义（methodologicalpopulism）。这就要求当我们比较官方与非官方观点时，我们开始总要认真地考虑，非官方的立场可能是正确的。除非我们有很好的理由和强有力的论证，我们要尽量避免做出与这种立场相冲突的阐释，而仅仅发现一位官方专家不同意这种立场绝非什么好理由……我信仰研究的第二条原则是方法论的对称性（methodologicalsymme－try）。这要求在无论比较什么样的传统时———包括医生传统和病人传统———我们对每一方都应提出相同的问题。我们不会对病人的说法信以为真，但我们也不会认为医学论断就一定是真实的，仅仅因为“医生那么说”。[39]哈弗德提出这样的方法论原则，为彻底清除对民众思维方式与传统不切实际的浪漫想象与偏见铺平了道路。真实的民众，终于带着他们日常生活中灵活跃动的经验与感受进入民俗学的视域。80年代以后，越来越多的学者放弃偏见和鄙视，开始认真审视民间信仰，深入研究民间信仰的着作开始出现。[40]
如果说在《夜幕下的恐怖》一书中，哈弗德的经验中心研究法还主要是田野作业与材料搜集的方法，那么1995年他发表的两篇论文则可以看作此方法的理论模式已经完全确立。它们是《没有身体的存在：关于神灵信仰的经验中心理论》（BeingswithoutBodies:AnExperience-CenteredTheoryoftheBeliefinSpirits）和《经验中心研究法分析信仰故事：闹鬼个案（为肯尼·戈尔茨坦而作）》（TheExperience-CenteredAnalysisofBeliefStories:AHauntingExampleinHonorofKennyGold－stein）。[41]
在研究中心研究法中，哈弗德提出要特别关注个人经验层面的一类“核心经验”（coreexperience），认为正是它们了产生那些“核心信仰”（corebeliefs），也即那些构成世界各地各种民间信仰传统基础和核心的信仰观念。[42]他认为研究民间信仰开始着手的原材料是信仰者讲述的个人叙事,因为“民间信仰的载体———也许大部分信仰的载体亦如是———是通过故事讲述，通过讲述发生了什么事情，来证明什么是真的”。[43]在对待个人叙事这样的民俗学传统材料时，哈弗德虽然强调要站在信仰者的立场来看，认为他们的叙事是真实的而不是虚构的，但对于这些原材料表现了什么、意味着什么、学者能从中得到什么东西，他保持了清醒的态度。他说：事实上，我以为大多数人相信各种各样的事情，但从来不会把这些头脑中的想法表述为清楚的命题（propositions），甚至对他们自己也不会这样说……这个（讲述个人叙事的）过程包含着信仰，而这些信仰又是与其原因和含义融合在一起的。为了描述和理解那些默认的、隐藏的信仰，调查者必须自己推测，并把它们表述为命题……以命题方式清晰表达的信仰必须被理解为，是调查者为了了解人们的真实想法，从人们的言语和行为推论出来构建的。[44]
很明显，信仰观念本身是学者们推论构建出来的。大多数情况下，在人们的头脑中，它们并没有一种清晰独立的存在，而是与生活经验融为一体。当人们把它们以叙事的形式讲述出来的时候，虽然它们已经从原来的实际生活事件中抽象和分离出来了，但它们依然和相关的阐释与暗示紧密相连。事实上，人们的个人叙事所体现的，正是人们保持信仰的状态和过程，也即信的过程本身。生活实践中并不存在以命题表述形式存在的信仰，真正存在的只是人们遭遇信仰、怀疑/接受信仰与坚持/放弃信仰这一持续不断的动态过程。
在《经验中心研究法分析信仰故事》一文中，哈弗德为我们提供了通过个人叙事来研究宗教经验的经典个案。他分析了一个家庭的五位成员讲述其亲身经历的房屋闹鬼的经验，对于同样的经历，讲述者有的相信鬼魂存在的，有的不信。虽然这一切可以归结为一句陈述“死去的前房主鬼魂显灵”，但这样简单的断语失去了太多言语叙事实际包含的多重意蕴。哈弗德如层层剥笋一般地，对每个人讲述的经历进行了条分缕析的剖析，揭示出叙事中所包含的丰富复杂的内容：有五官感觉到的（听到、看到、身体感到等等），也有当时想到的、判断的和试图检测的以及事后的种种证实与阐释。在他的细腻分析中，我们看到每一位访谈人在经历一种超乎寻常的经验时种种身体、心理反应与复杂的想法和过程，在试图理解、把握难以用一般知识来解释的现象时的怀疑、不安、猜测、阐释等种种心理冲突、矛盾与选择。可以说，正如哈弗德所言，“我的主要着眼点是经验本身”，他更关心的不是推论出信仰观念，而是通过分析叙事，揭示人们信的复杂过程，而这个过程总是在每个人不同的经历、经验和个人策略选择中展示出丰富的多样性。在此意义上，哈弗德已超越了那种单纯追求概括总结出信仰的理论框架，从很大程度上，把信仰实践的过程放在了与信仰观念完全同等的理论位置之上。
当然，民间宗教研究的重心从信仰观念转向信，转向信仰实践，并不仅仅是民俗学领域内的变化。从80年代开始，在美国宗教学界，就有一种从教义理论的文本观念分析向关注活态宗教的转向，把宗教看作活的生活经验来研究。颇具代表性的，是着名宗教学家罗伯特·奥西（RobertOrsi）关于当代天主教实践的研究。[45]限于篇幅，笔者对此留待另文专述。哈弗德的研究则充分表明了民俗学者在此方面的贡献和潜力。 正是在这样的学术史背景下，我们可以意识到在普里米亚诺的定义中，信的过程已经从哈弗德的保持信仰的过程，扩大到了宗教在日常生活中的所有实践。他的通俗宗教不仅包括了形成与保持信仰的过程，而且包括人们用行为和话语表达和体现宗教的种种实践活动。如果说哈弗德关注的主要还是一些“核心经验”，特别是与超自然信仰和健康有关的经验，到普里米亚诺这里，研究者的目光则更多地投向那些日常生活中反复发生的、琐碎而不起眼的宗教实践。可以说，在他这里，上述表演概念的局限性才被彻底克服，实践转向在民间宗教研究领域终于得以完成。[46]和他的先辈一样，普里米亚诺的关注点从启蒙时代宏观臆想的民众群体转向微观的具体个人。正像他的定义所说的，“个人的宗教就不可避免地是通俗的”，他的通俗宗教更多触及的是个体的感受和经验，是绵绵律动的日常生活之流中的宗教灵光。从某种意义上说，美国民俗学的民间宗教研究是在逐渐微观化的研究取向中，发现了民众信仰的复杂性和动态性，也即信的过程与实践。其关注的宗教实践基本上是个人层面的。但是这样的角度如何或是否能全面把握群体宗教实践传统？从这样微观的角度，我们又如何去重新考虑个人与群体，个人经验与群体和社会文化传统的关系等民俗学的经典理论着眼点，也许是值得我们认真思考的。
四、余论：经验与知识
20世纪60年代末70年代初，美国民俗学开始从口头传统的文本分析转向关注日常生活中表现性文化传统的当下实践。作为学科整体实践取向范式转型的一条主要路径，鲍曼等人提出的表演理论，着力于口头传统这一民俗研究的核心领域，无疑是最突出的代表。与之相应，从约德开始的理论探索则体现出民间信仰领域中发展出的一条平行的相似路径。在这里，以往零碎片段的民众观念被重新还原于民俗生活与日常生活经验的背景之下，其丰富多彩的意蕴和价值得以彰显。如果说在民俗学的早期阶段，民间宗教的研究只是附属于口头传统的一个方面，那么现在它已成为一个相对成熟的独立领域，并与相关的宗教学等密切相连。虽因研究对象领域的差别，这两条路径在对待文类、表演等问题和概念上有所差异，但本质上，体现的都是民俗学学科整体从文本到过程，从静态的历史构建到关注当下动态实践，以及
从宏观把握民族精神与民众整体到微观审视具体情境与个人的根本转向。无论在民俗学和民俗生活的研究中，学术范式和角度发生如何的变化，从学科起源开始，一个不变的关注就是与日常生活相关的实践和经验，无论这日常生活是遥远的还是切近的，是过去的还是现在的。从启蒙时代开始的话语传统中，人们，特别是那些他者，直接从生活实践中得来的知识被称为“经验”，往往带有也许错误的意味。与此相对的，则是知识（knowledge），那是我们所相信的，为科学所认可的，那就是培根所说的力量。[47]
随着科学技术的发展和现代化进程的加深，越来越多的来源于生活实践的知识，被日益深入的科学知识所取代和边缘化。但是，正如哈弗德所倡议的那样，“为了一个社会能发展和保持一种丰富和人性地看待自己和它所存在的世界的方式，生活经验必须和技术专家一起共存并分享权威”。[48]
民俗学和民间生活研究，作为一个关注和欣赏日常生活经验与意蕴的学科，在这个意义上，将体现对普遍的科学主义的反抗与对人类文化多样性的追求。 参考文献：
[1]参见AmericoParedes和RichardBauman编TowardNewPerspectivesinFolklore，Austin:UniversityofTexasPress，1972；RogerD.Abrahams.APerformance-centeredApproachtoGossip，UniversityofTexasatAustin，1971，及拙文《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》,《民间文化论坛》2005年第5期。
[2]本文的写作得到大卫·哈弗德（DavidHufford）、丹·本-阿莫斯（DanBen-Amos）和伦纳德·普里米亚诺（LeonardPrimiano）教授的多方指导，在此诚致谢意。本文的“民间宗教”一词是对folkreligion的翻译，和汉语学界的用法不完全一样，国内对此意义多用民间信仰一词。
[3]Hand，WaylandD.“IntroductiontoPopularBeliefsandSuperstitionsfromNorthCarolina.”InTheFrankC.BrownCollectionofNorthCarolinaFolklore，editedbyWaylandD.Hand，VI:xix-xlvii.Durham:DukeUniversityPress，1961，p.xix，xxi.
[4]Yoder，Don.“TowardaDefinitionofFolkReligion.”InDiscoveringAmericanFolklife:StudiesinEthnic，Religious，andRegionalCulture，editedbyDonYoder:UMIResearchPress，1990(1974)，p.80.
[5]Primiano，LeonardNorman.“FolkReligion.”InFolklore:AnEncyclopediaofBeliefs，Customs，Tales，Music，andArt，editedbyThomasA.Green，710-17.Santa，Barbara，Calif.:ABC-CLIO，1997，p.715.这一词条所根据的是他的“VernacularReligionandtheSearchforMethodinReligiousFolklife.”见WesternFolklore54，no.1(1995):37-56.
[6]Primiano，LeonardNorman.“VernacularReligionandtheSearchforMethodinReligiousFolklife.”见WesternFolklore54，no.1(1995)，p.45.
7Primiano，LeonardNorman.“FolkReligion.”InFolklore:AnEncyclopediaofBeliefs，Customs，Tales，Music，andArt，editedbyThomasA.Green，710-17.Santa，Barbara，Calif.:ABC-CLIO，1997，p.715.
[8]Motz，Marilyn.“ThePracticeofBelief.”JournalofAmericanFolklore111，no.441(1998)，p.347.
[9]参见Puckett，NewbellNiles.FolkBeliefsoftheSouthernNegro.NewYork:DoverPublication，1926.Browne，RayB.PopularBeliefsandPracticesfromAlabama.Berkeley:UniversityofCaliforniaPress，1958.Dundes，Alan.“BrownCountySuperstitions.”MidwestFolklore11，no.1(1961):25-26.Hand，WaylandD.ed.PopularBeliefsandSuperstitionsfromNorthCarolina.Vol.6，TheFrankC.BrownCollectionofNorthCarolinaFolklore.Durham:DukeUniversityPress，1961.和他编的PopularBeliefsandSuperstitionsfrom35Hufford，DavidJ.“TheExperience-CenteredAnalysisofBeliefStories:AHauntingExampleinHonorofKennyGoldstein.”InFieldsofFolklore:EssaysinHonorofKennethS.Goldstein，editedbyRogerD.AbrahamsandMichaelRobertEvansetal.，55-89.Bloomington，IN:Trickster，1995，p.58.
[10]Radcliffe-Brown，A.R.“ReligionandSociety.”InTheSociologyAnthropologyofRadcliffe-Brown，editedbyAdamKuper，103-28:Routledge&KeganPaul，1977(1945)，pp.104，105，107.
[11]关于信仰和仪式在西方宗教研究中深厚的二元对立传统及信仰的优先性，请参见Bell，Catherine.RitualTheory，RitualPractice.NewYork，Oxford:OxfordUniversityPress，1992及拙文《Religion与宗教：分析范畴与本土概念》，《世界宗教文化》，2010年第5期，pp.11-18，此不赘述。
[12]Bell，Catherine.“‘theChineseBelieveinSpirits’:BeliefandBelievingintheStudyofReligion.”InRadicalInterpretationinReligion，editedbyNancyK.Frankenberry，100-16.Cambridge:CambridgeU-niversityPress，2002，pp.107，108.
[13]Leslie，Charles.“Introduction.”InAnthropologyofFolkReligion，editedbyCharlesLeslie，vii-xvi-ii.NewYork:Knopf，VintageBooks，1960，p.xiii.
[14]参见Messenger，JohnC.“FolkReligion.”InFolkloreandFolklife:AnIntroduction，editedbyRichardM.Dorson，217-32.Chicago:theUniversityofChicagoPress，1972.
[15]参见Yoder，Don.“FolklifeStudiesinAmericanScholarship.”InDiscoveringAmericanFolklife:StudiesinEthnic，Religious，andRegionalCulture，editedbyDonYoder:UMIResearchPress，1990(1976)，以及“TowardaDefinitionofFolkReligion.”同上书，原作于1974年。
[16]Yoder，Don.“TowardaDefinitionofFolkReligion.”InDiscoveringAmericanFolklife:StudiesinEthnic，Religious，andRegionalCulture，editedbyDonYoder:UMIResearchPress，1990(1974)，p.74.
[17]同上，p.70.
[18]同上，p.74.
[19]普里米亚诺注意到了约德对于个人的强调，但认为这仍然是民间宗教学者很少考虑的因素，见Primiano，LeonardNorman.“VernacularReligionandtheSearchforMethodinReligiousFolklife.”WesternFolklore54，no.1(1995)，p.47及注释14. [20]Yoder，Don.“FolklifeStudiesinAmericanScholarship.”InDiscoveringAmericanFolklife:StudiesinEthnic，Religious，andRegionalCulture，editedbyDonYoder:UMIResearchPress，1990(1976)，p51.
[21]Yoder，Don.“FolkMedicine.”InFolkloreandFolklife:AnIntroduction，editedbyRichardM.Dorson，191-215.Chicago:theUniversityofChicagoPress，1972，p.193.
[22]Hand，WaylandD.“IntroductiontoPopularBeliefsandSuperstitionsfromNorthCarolina.”InTheDukeUniversityPress，1961，p.xix.
[23]Yoder，Don.“TowardaDefinitionofFolkReligion.”InDiscoveringAmericanFolklife:StudiesinEthnic，Religious，andRegionalCulture，editedbyDonYoder:UMIResearchPress，1990(1974)，p.83.
[24]Hahn，RobertA.“UnderstandingBeliefs:AnEssayontheMethodologyoftheStatementandAnalysisofBeliefSystems.”CurrentAnthropology14，no.3(Jun.)(1973)，p.209.
[25]Motz，Marilyn.“ThePracticeofBelief.”JournalofAmericanFolklore111，no.441(1998)，p.349.
[26]例如Ben-Amos，Dan.“TowardaDefinitionofFolkloreinContext.”JournalofAmericanFolklore84(1971):3-15。参见拙文《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》,《民间文化论坛》，pp.90-97，2005，第5期。
[27]Hufford，DavidJ.“AmbiguityandtheRhetoricofBelief.”KeystoneFolklore21(1976)，pp.11，21-22.
[28]现代医学称之为梦魇或睡眠瘫痪（sleepparalysis）。
[29]参见Hufford，DavidJ.TheTerrorThatComesintheNight:AnExperience-CenteredStudyofSupernaturalAssaultTraditions，Philadelphia:UniversityofPennsylvaniaPress，1982，pp.xvii，xix.
[30]同上，p.245.
[31]James，William.TheVarietiesofReligiousExperiences.NewYork:Longmans，Green，1902.唐钺译，商务印书馆，2004。
[32]表现性文化（expressiveculture）在当代美国民俗学界几乎可以看作是民俗的代名词，如Bendix，Carolina.Vol.7，TheFrankC.BrownCollectionofNorthCarolinaFolklore.Durham:DukeUniversityPress，1964.Byington，RobertH.“PopularBeliefsandSuperstitionsfromPennsylvania.”KeystoneFolkloreQuarterly9，no.1(1964):3-12.等等。FrankC.BrownCollectionofNorthCarolinaFolklore，editedbyWaylandD.Hand，VI:xix-xlvii.Durham:
[33]LaurelKendall:“InitiatingPerformance:theStoryofChini，AKoreanShaman”，inC.LadermanandM.Rosemaned.ThePerformanceofHealing，London:Routledge，1995.转引自Schieffelin，EdwardL.“ProblematizingPerformance.”InRitual，Performance，Media，editedbyFeliciaHughes-Freeland，Rout-ledge，1998，p.201.卡洛斯·卡斯塔涅达（CarlosCastaneda）在1968年出版了《唐璜的教导：雅基式知识》（TheTeachingsofDonJuan:AYaquiWayofKnowledge，Berkeley:UniversityofCaliforniaPress）一书，当时他还是人类学研究生。书中描绘了一位神秘的印第安萨满唐璜（DonJuan）的神奇魔法与能力，使他名声大噪，虽然事后证明这绝非民族志描绘，但卡斯塔涅达依然续写了11部有关唐璜的作品，一直十分畅销，甚至至今他的出版商依然把其作品列为非小说。
[34]参见SherryB.Ortner,“TheoryinAnthropologysincetheSixties”，ComparativeStudiesinSocietyandHistory，p.144-146，Vol.26，No.1，1984，及拙文《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》，《民间文化论坛》，pp.90-97，2005，第5期。
[35]Hufford，DavidJ.“TheExperience-CenteredAnalysisofBeliefStories:AHauntingExampleinHonorofKennyGoldstein.”InFieldsofFolklore:EssaysinHonorofKennethS.Goldstein，editedbyRogerD.AbrahamsandMichaelRobertEvansetal.，55-89.Bloomington，IN:Trickster，1995，p.58.
[36]Hufford，DavidJ.“Introduction.”InReflexivityandtheStudyofBelief(SpecialIssueofWesternFolklore54No.1)，editedbyDavidJ.Hufford，1-11，1995，p.2.
[37]Hufford，DavidJ.TheTerrorThatComesintheNight:AnExperience-CenteredStudyofSupernaturalAssaultTraditions，Philadelphia:UniversityofPennsylvaniaPress，1982，p.xiii.
[38]参见Hufford，DavidJ.“TraditionsofDisbelief.”NewYorkFolklore8，no.3-4(1982):47-56和“TheSupernaturalandtheSociologyofKnowledge:ExplainingAcademicBelief.”NewYorkFolklore9，no.1-2(1983):21-29，以及“Reason，Rhetoric，andReligion:AcademicIdeologyVersusFolkBelief.”NewYorkFolklore11，no.1-4(1985):177-94.
[39]Hufford，DavidJ.“FolkloreStudiesAppliedtoHealth.”JournalofFolkloreResearch35，no.Sept-Dec（3）：（1998），pp.302，303.除了民间宗教，包括中医在内的“另类医学”(alternativemedicine)是哈弗德的另一个研究领域。
[40]例如Fish，Lydia，ed.TheFolkloreandBelief(SpecialIssueofNewYorkFolkloreVol.8，No.3-4)，1982和Hufford，DavidJ.ed.ReflexivityandtheStudyofBelief(SpecialIssueofWesternFolklore54No.1)，1995.以及Walker，Barbara，ed.OutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural.UtahStateUniversityPress，1995.
[41]Hufford，DavidJ.“BeingswithoutBodies:AnExperience-CenteredTheoryoftheBeliefinSpirits.”InOutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural，editedbyBarbaraWalker，11-45:UtahStateUniversityPress，1995.和“TheExperience-CenteredAnalysisofBeliefStories:AHauntingExampleinHonorofKennyGoldstein.”InFieldsofFolklore:EssaysinHonorofKennethS.Goldstein，editedbyRogerD.AbrahamsandMichaelRobertEvansetal.，55-89.Bloomington，IN:Trickster，1995，p.57. [42]详见Hufford，DavidJ.“BeingswithoutBodies:AnExperience-CenteredTheoryoftheBeliefinSpirits.”InOutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural，editedbyBarbaraWalker，11-45:UtahStateUniversityPress，1995.
[43]同上，p.20及他的“TheExperience-CenteredAnalysisofBeliefStories:AHauntingExampleinHonorofKennyGoldstein.”InFieldsofFolklore:EssaysinHonorofKennethS.Goldstein，editedbyRogerD.AbrahamsandMichaelRobertEvansetal.，55-89.Bloomington，IN:Trickster，1995，p.57.
[44]Hufford，DavidJ.“BeingswithoutBodies:AnExperience-CenteredTheoryoftheBeliefinSpirits.”InOutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural，editedbyBarbaraWalker，11-45:UtahStateUniversityPress，1995，p.20.
[45]参见Orsi，RobertA.“Introductiontothesecondedition”，见他的TheMadonnaof115thStreet:FaithandCommunityinItalianHarlem，1880-1950.YaleUniversityPress，2002，pp.ix-xxxviii.及他的ThankYou，SaintJude:Women’sDevotiontothePatronSaintofHopelessCauses.YaleUniversityPress，1998和BetweenHeavenandEarth:TheReligiousWorldsPeopleMakeandtheScholarsWhoStudyThem.PrincetonUniversityPress，2005.
[46]参见Primiano，LeonardNorman.“PostmodernSitesofCatholicSacredMateriality.”InPerspectivesonAmericanReligionandCulture，editedbyPeterW.Williams，187-202:BlackwellPublishers，1999.和“Oprah，Phil，Geraldo，Barbara，andThingsThatGoBumpintheNight:NegotiatingtheSupernaturalonAmericanTelevision.”InGodintheDetails:AmericanReligioninPopularCulture，editedbyEricMichaelMazuretal.，47-63:RoutledgePress，2001.以及“TexturesofReligiousLife:TheVernacularReligiousArtofSisterAnnAmeen.”InArtandtheReligiousImpulse，editedbyEricMichaelMazuretal.Lewisburg:BucknellUniversityPress，2002.
[47]有意思的是，英语中这些知识往往就被称为belief(信仰)。参见Hufford，DavidJ.“AmbiguityandtheRhetoricofBelief.”KeystoneFolklore21(1976):11-24，p.12.和“TraditionsofDisbelief.”NewYorkFolklore8，no.3-4(1982):47-56，p.47.以及“BeingswithoutBodies:AnExperience-CenteredTheoryoftheBeliefinSpirits.”InOutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural，editedbyBarbaraWalker，11-45:UtahStateUniversityPress，1995，p.19.及O’Connor，BonnieBlair.HealingTraditions:AlternativeMedicineandtheHealthProfessions.Philadelphia:UniversityofPennsylvaniaPress，1995，p.8.
[48]Hufford，DavidJ.“BeingswithoutBodies:AnExperience-CenteredTheoryoftheBeliefinSpirits.”InOutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural，editedbyBarbaraWalker，11-45:UtahStateUniversityPress，1995，p.40.