炎黄文化-略论传统行为方式在近代的转型 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，炎黄文化-略论传统行为方式在近代的转型是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：略论传统行为方式在近代的转型

传统行为方式，是传统文化心理结构四维构成模式——思维方式、情感方式、行为方式和人格追求方式中的重要一维，并给传统文化心理结构以显着的外部特征。近代国门开启后，传统文化心理结构中首先开始变化的便是行为方式。传统行为方式在近代的转型，既受传统本身的制约及外来西方近代行为方式的影响，也受正在转型中的思维方式、情感方式和人格追求方式的影响。在各种因素纵横交错的影响之下，中国人近代的行为方式具有鲜明的时代特征和特殊的民族印记。一
传统行为方式在近代最突出的变化之一，是其原有的内在本质及内容经近代社会特殊的聚合、化解、涵融而成为一种相互对立、相互掣肘的相反行为。比如，传统行为方式一方面注重经验，遵守成规；而另一方面又由于实用理性的引导，讲究实用，轻视思辨，具有切近现实的行为取向。这二者在传统行为方式的操作层面是互补和协调的。进入近代社会后，由于列强入侵，外患不断，在强烈的民族情感驱动之下，随着思维方式的引导，传统行为方式中原本互补互协的规范致思和行为取向发生了分离，形成两种相反的行为：一种是固守传统纲常礼教之本，严夷夏之大防，仍做天朝上国的美梦；一种是讲究实际，正视现实，经世致用，引“西学”以补“中体”之不足。这种相反的行为取向便引发为19世纪六七十年代乃至八九十年代的“中体西用”之争（注：“中体西用”，既是对中西文化的一种认识模式，属于思维方式的范畴，也是一种情感模式，它涉及到民族情感和道德伦理情感；同时，它还是一种行为模式，因为它毕竟又有实践的意义。），造成了顽固派和洋务派两种行为取向的对立。
如果说类似于顽固派与洋务派这种相反行为的对立，属于行为个体之间的外部对立的话，那么，传统的行为方式在近代的转变中，也曾产生了每个个体行为自身的内在对立。如洋务派，他们的行为取向一方面是维护传统的封建体制，另一方面则是以引进西学破坏离析这个旧体制，“缘木求鱼”、“南辕北辙”很能概括出这种行为取向自身的内在矛盾性。而导致这种行为矛盾的诱因，自然在于洋务派对于中西体用的无知与隔膜，这是一种盲目无知型的内在行为对立。
与洋务派不同，维新派与革命派的内在行为对立则表现为十分清醒的理智型。戊戌与辛亥两代人，他们对于作为行为主体的个人自由都给予了极大的关注，严复认为“政俗利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱”（注：《严复集》，第1册，北京：中华书局，1986，第27页。）。他把西方的民主制度概括为“自由为体，民主为用”（注：《严复集》，第1册，北京：中华书局，1986，第23页。）。孙中山等人更是大力提倡“自由人权”（注：《复五大洲华侨电》，1912年2月21日，《孙中山全集》，第2卷，北京：中华书局，1984，第111页。）。但是，不论是严复还是孙中山，他们都把国家整体的自由放在更重要的位置上：“小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也”（注：严复：《（法意）按语》，《严复集》，第4册，第981页。）。“自由的解释，简单言之，在一个团体内能够活动，来往自如，便是自由”。“自由万不可再用到个人上去，要用到国家上去”（注：孙中山：《三民主义》，《孙中山全集》第9卷，第272、282页。）。显然，理智上是大力伸张个体的自由民主权利，否定和超越传统的行为方式（注：传统的行为方式，既有重经验、尊成规、面向古代；讲实用、求近利、切近现实人生；也有讲中庸、重整体、贬个人、忌讳超越。），而在具体的行为取向上则以整体压倒个人，无意识地复归传统的行为方式。这种理智型的内在行为对立的潜因，是“祛异族之侵横，求有立于天地之间”的救亡浪潮，亦即由民族情感充当了分解个体内在行为的酵母。这是传统行为方式在近代转型的第二大特征。
传统行为方式在近代的这种转变方式，随着近代社会转型和文化变迁幅度的加大与深入递进，在20世纪初几乎衍化成为行为本体自身的人格分裂和取向的对峙。这与前面所讲的行为本体内在的相反行为有所不同，前者表现为学理上思想与现实之间的矛盾对立，后者表现为行为本身的矛盾对立。如世纪初的不少学人，他们一方面由社会良知的责任感出发去关怀现实，参与政治；另一方面则由知识关怀的本能驱动，欲求远离政治、超越现实。于是便形成了出世与入世、超然与介入的矛盾行为取向。梁启超、张君劢、胡适、黄炎培都曾在这种两极对立的行为取向中置自己于十分尴尬的境地。这其中不仅仅有知识关怀与社会关怀的反差问题，有学术人格与社会人格的区别问题，还有一个对于社会政治整合所采取的态度问题，亦即行为本体对两种关怀所具有的信心问题。能够比较恰当地处理二者关系的人不是没有，依朱学勤博士的看法，同一时期西方世界有一个罗索，中国有一个“二线人物”丁文江（注：罗素不仅“以冰冷的数理逻辑来思考纯哲学，建立纯粹的知识关怀”，而且“亦不缺乏法国人文传统中的热血担当”，其“实践方式是：每天前进一寸，不躁不馁，既不狂冒进，亦不受招安；面对不良政治，纵使十年不‘将’军，却无一日不供‘卒’。”丁文江“在学理层面上，他有形而上眼光，能够超越实用主义的狭隘眼界，领会罗素纯哲学价值。这在当时并不多见，甚至超过了胡适”。“在实践层面，他又是个最具形而下实干精神的人”。（朱学勤：《让人为难的罗素》，《读书》，1996(1)罗素曾对英国人说过，“丁文江是我所见中国人中最有才最有能力的人。”（傅斯年：“丁文江一个人物的几片光彩，见胡适着《丁文江传》，海口：海南出版社，1993，第184页）。），但毕竟是少数。可见这种平衡能力一直是中国近代乃至现当代知识分子所欠缺的。李大钊所说的“铁肩担道义，妙手着文章”，似乎只能是一种理想。
行为方式在近代转型的第三种特征，是行为方式与思想的脱节与疏离。传统社会里的知识分子在行为方式上往往笃信“知易行难”说，如“非知之实难，将在行之”（注：《左传·昭公十年》。）；“非知之艰，行之惟艰”（注：《尚书·说命中》。）。因此，传统社会的知识精英一般以书斋学者着称，而不是以学行并重见长。中国古代实验科学的阙如或不发达，与这一传统文风有直接关系。近代学人在特殊国情的刺激之下，社会关怀增强加大，由经世致用促使实践性被提到人生的议事日程，行为方式有明显改变。但是，在行为方式的具体操作层面则出现了知与行的疏离或脱节。如康有为说的“思必出位，所以究天地之变；行必素位，所以应人事之常”（注：《戊戌变法》（四），上海：神州图书社，1953，第33页。）。这种“思必出位”与“行必素位”的对立，在谭嗣同和严复身上也有类似的体现，戊戌学人所共有的行为特征便是“其思想恒极于极下极远”，而“其行事恒践乎极小极近”（注：《戊戌变法》（一），第312页。）。辛亥一代对此作了有意的纠正和反拨。孙中山特意提出了“知难行易”说，旨在重视革命理论的重要性并提高革命实践的信心。不过，这个相反的命题难掩其轻视和小看实践的片面性，从而把戊戌一代对“行”的疏离推到淡化与轻视的程度（注：应当承认，孙中山及辛亥一代人在具体人生实践上并没有忽视“行”的重要意义，作为革命家的孙中山，本身就是实践家。这里说的是他在学理上所造成的片面性。而学理上的片面性与其实践直接相关。辛亥革命失败，他认为多数国民不觉悟是主要原因，因此主张进行“心理建设”。“心理建设”对于政治家的政治主张而言，属于实践的范畴，是一种行为取向；而具体到行为个体而言，则属于“知”——思想、意识、观念的范畴。）。上承辛亥一代人的这一学理致思，加上辛亥革命在实践上给人们带来的失望情绪，“新青年”一代从对“知”的重视进一步推到对整个思想文化、意识形态的重视，所谓“新文化运动”，所谓道德启蒙，都在“知”上下功夫。这与其说是对辛亥革命这一注重实践和行为的反拨，倒不如说是向传统社会注重思想道德、讲究意识形态化的复归。此说略嫌苛刻，若从反对封建道德伦理的角度着眼，“新青年”一代是在用传统反传统，即以传统的行为模式去反对传统的道德伦理。二
传统行为方式在近代转型有两个值得注意的现象，一是竞争与互助的矛盾性行为取向。传统的行为模式讲究“温良恭俭让”，力求整体的和谐与平衡。因此，“中庸”便成为一种人生境界，谦让则是一种做人美德。奉行这种行为模式的传统社会，自然充斥着非功利主义的价值观，民风民气多暮气少朝气，整个民族缺乏一种冒险与探索精神。至近代，由于民族屈辱对情感的刺激和进化论的传入，使竞争精神与淘汰意识随着民族危亡的切肤之痛深入到国人的骨髓，因此，进取冒险精神被大力提倡。严复在《原强》里大讲鼓民力，又在《天演论》等译作及按语里介绍西方人的冒险精神和竞争意识。梁启超在《新民说》中特辟一题《论进取冒险》。鲁迅的《摩罗诗力说》，由“诗力”而讲到“意力”，“强力”，其思想主旨显然在鼓动国人超越自身，发扬“美伟强力”去冒险进取，从而打破传统的“平和”僵死局面。“平和之破，人道蒸也”（注：《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，1957，第200页。）。
世纪之交这种尚力、竞争和冒险进取的精神鼓动，与同期资产阶级革命党人的冒险行为交相辉映。这一时期，革命党人发动了多次的武装起义，组织了多次的暗杀活动，他们无不是以自己的生命为代价去冒险。在他们的艰辛努力之后建立起来的南京临时政府，即这一新的行为取向的杰出成果。
然而，帝国主义之间的弱肉强食、厮杀火并，也给刚刚接受进化论的中国人的思想罩上了一层阴影，他们已意识到竞争与冒险蕴含着不祥的一面。正像着名学者章太炎在1906年撰写的《俱分进化论》里所论证的那样，人类进化“非由一方直进，而必由双方并进”。不仅“智识进化”，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，若亦进化。双方并进，如影之随形，如网与之逐景”（注：《俱分进化论》，《民报》，第7号。）。这反映出既承认进化又惧怕竞争的矛盾心态。与此同时，以吴稚晖、李石曾、刘师培为代表的无政府主义者接受了克鲁泡特金的“互助论”，认为互助优于竞争，应把互助作为道德观念的基础，从而排除竞争，避免各种有害的争斗。不论是章太炎的俱分进化论，还是无政府主义者的互助论，都以惧怕竞争而幻想进入无政府社会（注：章太炎的“五无”社会与无政府主义者的“四无”社会有一定区别。）。这种既理智又软弱，而且不现实的矛盾性行为取向，没能给当时的思想界造成很大影响，它只作为一种学理而存在。
另外，在世纪初这个时段里，还有一个十分值得注意的现象，就是当时的着名学人都非常热心于魏晋学术文化的研究。章太炎着《五朝学》，章太炎的学生鲁迅，早年校《嵇康集》，后来又撰《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。另一位国学大师刘师培专门编着《中古文学史》。出现这种魏晋研究热现象的原因何在？若从学理上探源，就必须从魏晋文化本身去寻找。魏晋时代，儒学失位，儒生见弃，由儒学阐发的名教礼制丧失了规范人们社会行为的作用。于是魏晋的名士获得了一次人性大解放，他们“越名教而任自然”，任性放达，狂诞怪异。不是服药就是饮酒，体现出人格独立、行为自由的一些特征。世纪之交的中国人注目的就是魏晋士人行为方式的那种清竣、通脱！清竣，即行为取向上独立、自持，讲究人格尊严；通脱，即随便、自由、讲究行为潇洒。正如曹聚仁先生所说，这种倾向“影响到文坛，便产生多量想说甚么的文章。又因通脱之后，改变了‘固执’的老脾气，乃能充分容纳异端和外来的思想”（注：《中国学术思想史随笔》，北京：三联书店，1986，第177页。）。汤用彤先生说的“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣。汉晋中学术之大变迁，亦当于士大夫之行事求之”（注：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，转引自罗福惠先生着《湖北近三百年学术文化》，武汉：武汉出版社，1994，第480页。），是更明确的诠释。魏晋时代是中国历史上封建专制制度的第一次大崩溃，20世纪初年则是第二次大崩溃，也是彻底的崩溃。处于新旧时代交替的人们，正是要从旧体制的崩溃中求得自由与通脱的行为方式。这正是他们与魏晋士人在心理上相通、在行为上相仿的历史机缘。所以，当时的研究魏晋文化热便成为这种内在机缘的外化表相。三
20世纪初，旧秩序的崩溃并没有给新的行为方式的确立提供有利的条件，相反，它造成了近代社会行为的失范。要么是外在的行为对立，要么是内在的行为对立，甚至凝固为极端化的行为对峙。行为方式本受认知方式的制约与引导，而这一时期二者则发生了疏离与脱节。究其原因，不能不说是近代社会的过渡与转型在世纪初完全达到了无序化所造成的。其一，传统社会遗留和延续下来的引导与制约行为方式的传统道德规范，在世纪初随着王权的灭亡而崩解失灵了；其二，从世纪之交至第一次世界大战期间，中国人对西方近代行为方式的向往与膜拜也随同整个西学在中国人心目中的被湮灭而淡化了。中国人的行为方式前后失去了凭藉，进退两难。这样，生活于本世纪初年的中国人尤其是在以文化为生命的近代学人中，便出现了“克里斯玛”失落现象（注：综合韦伯和希尔斯对“克里斯玛”的界定，根据中国近代特殊而具体的情况，中国的“克里斯玛”应当指传统的权威性特质，而这个传统既包括传统的王权，包括与王权相配套的伦理规范、制度、法律和象征符号等等；同时，还应包括近代形成的传统，因为西学传入中国已有半个多世纪的历史，从它介入中国人思维方式、情感方式、人格追求方式的程度及中国人对其权威性的认同情况看，也具有一定的权威性特质，亦即成为近代范畴的传统。余英时先生曾说，“西方理论代表普遍真理的观念”在1905-1911年间已“深深植根于中国知识分子的心中”（《二十一世纪》，1991(6)）。罗志田博士认为：“19世纪‘西潮’其实已成为20世纪的‘中国’之一部分。因此，今日言‘中国传统’实应把西潮（但不是西方）包括在内。”（《近代史研究》，1995(3)）。），亦即传统权威中“克里斯玛”特质的丧失。
我们过去的研究对此注意不够。实际上作为学术与思想精英的学人，心理的运思一旦失却了凭藉，那是莫大的不幸和灾难！对此体会最深的莫过于陈寅恪。他在王国维投湖后曾这样说：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……期所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992，第43页。）
这里所谓的“抽象理想之通性”，可以说就是“克里斯玛”的特质。而这种特质则是不少学人可以作为个体文化生命的东西，否则王国维便不会说“五十之年，只欠一死。经此世交，义无再辱”的话（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992，第54页。）。
同一时期不仅仅只有一个痛苦难解的王国维，梁漱溟也曾两次企图自杀，后来隐居潜心于佛法。章太炎说：“今日所观察者，中国必亡，更无他说。余只欲避居世外，以作桃源，一切事皆不闻不问，于心始安耳。”“要之，仆所怀者，唯有一死，次则出家为沙门也。”（注：汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979，第452、497页。）吴宓也曾说过，他与陈寅恪“皆不能逃此范围，惟有大小轻重之别耳”。陈寅恪主张“隐居读书，以作文售稿自活，肆力于学，谢绝人事”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992，第48页。）。他们的痛苦是用理智压抑的痛苦。黄节与人“谈及中国现时局势，及文化德教覆亡绝灭之可忧”，则“几将泣下，泪已盈眶”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992，第52页。）。理智、刚毅如鲁迅，也曾陷入失望、绝望的心境中，先后几年以抄古碑打发日子。他说：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。……不过我却又怀疑自己的失望，因为我们见过的人们，事件，是有限得很的，这想头，就给了我提笔的力量。‘绝望之为虚妄，正与希望相同’。”（注：鲁迅：《南腔北调集·（自选集）自序》，《鲁迅全集》，第4卷，北京：人民文学出版社，1957，第347页。）这完全是一个理智型学人苍凉怅然的心境。
“克里斯玛”失落现象中，还有完全从现实生活中淡出者，前有苏曼殊，后有李叔同。他们试图以出世的办法来逃避这种由精神家园丧失带来的行为困惑。另有一部分人则与此相反，他们积极地入世、勇猛地抗争，尽力将自己学理上的认知付诸于当时的政治现实，如李大钊、陈独秀、张君劢、胡适、黄炎培、丁文江，等等。
从世纪初的“克里斯玛”失落现象可以看到，文化的生命力在于它能转化为一种生命意识，从而与文化承载者的生命同生息，共存亡。而文化一旦转化为生命意识，它便可以内化为文化的无意识价值取向；并在行为方式上外化为种种痛苦的文化行为；为文化殉命，为文化出世，为文化而苦闷、彷徨……。文化的这种无意识价值取向，还具有两重性的意义：它一旦形成一种认知和行为定势，即具有惰性的力量；同时，它又可以保持文化的绵延长存。而中国近代的文化行为取向全视文化人性格上的理智性和深刻性而定，由于文化性格的千差万别，所以行为取向也呈多元化状态，这便形成了世纪初社会行为失范的现实。
【资料来源：《湖北大学学报》1999年第5期】

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/499536.html

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