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原文标题：图腾、族群和神话──涂尔干图腾理论述评

刘宗迪
[内容提要] 涂尔干的图腾理论是在批判前人尤其是泰勒、弗雷泽等人的图腾学说的基础上提出的，与古典人类学家不同，他不再是从知识论的角度认识图腾现象，而是从社会学的角度认识这一现象，涂尔干的图腾学说在导致人类学思想方法的根本转变之同时，也促使西方神话学的现代转型，并为我们反思中国现代神话学的古典人类学传统提供了一个可资凭借的学术原点。
诞生于西方近代人类学的图腾学说对神话学的影响是有目共睹的。世界各民族神话中，无不充斥着神异动物和半人半兽形象、人兽婚和人兽变形之类的母题等令科学理性尴尬的内容，由于图腾学说提供了一个沟通人和动物之间的理论桥梁，因此，从其产生之日，就成为神话学家手中的利器，可以说，19世纪末20世纪初的整个西方神话学都笼罩在图腾学说的阴影之下。上个世纪早期，伴随着西方学术的全面输入以及中国神话学的诞生，图腾学说也对中国现代神话学形成了深远的影响。中国现代神话学所凭借的主要是以英国学者泰勒、弗雷泽、兰等为代表的西方古典人类学的神话学理论，而图腾学说则是这种理论中的重要组成部分。在这种理论的引导下，汉语古代典籍中记载的那些人首龙身的先王形象、人兽感生的族源叙事、人兽化生的荒怪故事以及少数民族口头传统中形形色色与动物有关的神奇叙事，都被纳入图腾的范畴予以解说，图腾学说几乎成了神话学者解纷排难、释疑去惑的灵丹妙药［1］，以至于直到今日，当这一学说在西方早已受到全面的质疑，“图腾”一词逐渐淡出人文学术的主流话语，中国的神话研究者却依然对这一学说情有独钟、津津乐道。但是，由于中国学术界从一开始就缺乏对于图腾学说的全面而透彻的理解和领受，后继者对西方现代人类学关于图腾学说的理论反思缺乏了解，图腾理论早已流为一种浮泛浅薄的陈词滥调，日益遭到有良知的学者诟病［2］。因此，透彻地认识图腾现象、全面理解图腾学说，对于中国学术界走出迷雾重开新局，实有必要。
在西方，最早对古典图腾理论进行全面质疑并提出替代性学说的应属法国社会学家爱弥尔•涂尔干。涂尔干的代表作《宗教生活的基本形式》旨在通过对图腾这种宗教原初形式的分析，揭示宗教这种复杂的人类文化现象的本质。现代中国的多灾多难导致了原本活跃的中西学术交流的中断，致使中国神话学界对于西方现代人类学针对图腾学说的反思和批判所知甚少，当前中国神话学的迷失在很大程度上与这种对国际学术发展的隔阂有关，而中国神话学要走出迷途重上正轨，一个重要的工作就是重温历史，回到自己最初驻足不前和彷徨失途的地方，涂尔干的图腾理论应该是我们回归正途的一个重要学术路标。
一
图腾制度是18世纪西方人类学者首先在美洲继之在澳洲发现的一种原始文化现象，它包括图腾符号、图腾信仰、图腾神话、图腾仪式、图腾社会等层面。在涂尔干之前，主要以泰勒、弗雷泽为代表的英国人类学家，由于受英国经验主义思想传统的影响，不是从社会学的角度，而是从知识论的角度，对图腾现象进行考察，把图腾现象视为一种动物或植物与人类混然莫辨的原始知识状态或原始思维现象，其对图腾起因的解释，或诉诸万物有灵论，或诉诸交感巫术论，无不把图腾制度视为原始人类浅薄无知的产物。在涂尔干的时代，泰勒、弗雷泽等人的观点仍左右着人们对图腾现象的理解，因此，涂尔干的图腾制度研究就从对泰勒、弗雷泽、兰等人的图腾学说的批判开始。
“图腾”一词原是印第安语，英国的印第安语翻译者在1791年的出版物上将之写为totem，此词在印第安语中的本义是“亲戚”之义，也就是表示印第安人将图腾动植物视为自己的亲戚，在西方学者看来，这就意味着他们将动植物与人混为一谈，这与西方近代科学观念的分类体系格格不入，因此，图腾的这一方面从一开始就成为图腾研究者关注的焦点，而用当时流行的知识论范式解释这种现象，也是情理之中的事情。
然而，对原始氏族成员而言，图腾的首要意义和最一般功能，却不是它混同人、物的作用，而是其标识氏族的作用，摩尔根在《古代社会》一书中就明确指出，图腾是原始氏族的“徽志”，即区别一个氏族与其他氏族的符号标志。正因为原始人首先是在此意义上理解并使用图腾的，因此，这一点就应是理解图腾的真正起点。涂尔干就是由图腾的氏族标志功能出发分析图腾的成因和实质的。
图腾是一个氏族用以标识自身并以之与其他氏族相区别的标志符号，或者说，图腾是原始人类赖以确立和理解氏族社会之间关系的手段，因此，图腾，就不仅仅是一个原始的知识体系，而首先是一个社会象征体系，作为一个象征体系，其意义就不能从其自身内部来理解，而只能从它所象征或意指的被象征物即社会本身来理解，也就是说，只能在图腾与氏族社会的相互关系中理解图腾制度的成因、实质和功能。
涂尔干认为，图腾之所以被氏族成员一心呵护、虔诚膜拜，并相信图腾能对氏族作威作福、赐福降祸，是因为在他们的眼里，图腾乃是神性充盈的圣物，而图腾的神性肯定不是图腾物本身与生俱有的，因为大部分图腾物都是原始人司空见惯的平凡之物，凭其自身并不能激起人们的崇敬和膜拜，因此，图腾的神性不是来自图腾物本身，而是另有来历。涂尔干说：“原则上说，没有什么东西因为它的本性就一定会高高在上，成为圣物，但同样也没有什么东西就必然不能成为圣物。……一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。”（300）这一点实际上并不难理解，因为自然或客观世界原无神性，神性从来就是一种精神现象。正因为图腾的神性不是图腾物（用作图腾的动物或植物）所固有，而是外加上去的，所以涂尔干指出，图腾仅仅是一个标志，而非一个实体，人们所崇拜的只是图腾作为标志所象征的神性内涵，而不是图腾物这种动物或植物实体。
涂尔干认为，图腾所象征的神性，也并非如万物有灵论（泰勒、弗雷泽）所谓的灵魂或精灵，而是一种迷离恍惚、来去无踪、无处不在、却又无迹可求、不可名状、不拘形体的神秘的力量，这种力量超越于个人，但被每一个人真切的体会到，它不是具体有形的实体，也不是抽象的观念，而是一种神秘的力，原始人用“神”、“瓦坎”、“奥伦达”、“曼纳”等名号表示的就是这种神秘的力。在氏族成员看来，这种力具不仅具有影响族群成员身心健康、族群盛衰以及宇宙治乱的物质功效，而且还具有凝聚族群、延续传统、区分善恶等的道德力量，“图腾就是氏族的道德生活之源。所有分享同一图腾本原的生物都会认为，就是由于同一图腾本原这个事实，他们才在道德上联结起来，相互负有援助和血仇等义务，正是通过这些义务，亲属关系才被确立起来了。”（255）
图腾是氏族社会的标志，同时又是神性之力的象征，“既然它同时兼为神与社会的符号，莫非是因为神与社会只不过是一回事？”一个观点呼之欲出，即氏族的神，就是氏族社会本身，而不是别的什么东西。（276）这一观点是涂尔干宗教社会学的精髓所在。
涂尔干对图腾神性之特性的描述可归结为两个方面，其一，从形式上言，它是神秘的，神性是无处不在，但又无迹可求，它不着形迹，不可名状；其二，就功能上言，它是主宰的，神性是万物生成的本原和存在的依据，它既可赐福众生，又能祸害世间，它至高无上，接受芸芸众生的顶礼膜拜。而在他看来，图腾神性的这两个方面都源于氏族社会本身。
首先，社会是一种神秘的实体。人并非是孤立的个体，他天生就是社会的存在，人在社会中，他时时刻刻都身不由己地感受到社会力量对他的制约和鼓动，但他却无法把握这种力量，他不知道这种力量由何而来、到何而止，他只有顺从它，而无法控制它，置身于社会中的人，“觉得他被一种比他本人要伟大得多的道德力量支配着。”（280）它就像曼纳一样，无处不在，但又无迹可求，正是社会力量的这种超越性让社会成员体验为神秘性。涂尔干说：“一般说来，社会只要凭借着它陵驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”（277）
其次，社会也确确实实是一种主宰的力量。社会的力量对置身于其中的个人来说具有绝对的权威，顺之者昌，逆之者亡，社会决定了人的命运，没有哪个人有力量改变它，而对原始氏族成员而言，就尤其如此。因此，面对社会，每一个个体只有顺从和膜拜的份儿，社会就是主宰他的神。涂尔干说：“社会对意识所拥有的绝对权力，主要不是由于它在物质上所持有的无上地位，而是由于它所赋有的道德权威。如果我们服从于社会的指令，那不仅是因为强大的社会足以战胜我们的反抗，而首先是因为社会是受到尊崇的对象。”（277）
社会的这种主宰力量虽然是神秘的，但它既非抽象的，也非不可及的，而是每一个社会成员真切地体会到的，尤其是原始氏族成员更能切身地体会到社会的力量。这种力量就是人们在集体中尤其是在集会庆典上所体会到的那种令人迷狂、忘我、身不由己的支配力量。涂尔干以澳洲瓦拉蒙加人的沃龙迦蛇仪典为例对社会力量的运作机制进行了生动的描述。他说：“集中行动本书就是一种格外强烈的兴奋剂。一旦他们来到一起，由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。”（287）“可以想象，当一个人达到了这种亢奋的状态，他就不可能再意识到自己了。他感到自己被某种力量支配着，使他不能自持，所思所为都与平时不同，于是，他自然会产生‘不再是自己’的印象了。……一切都仿佛是他们果真被送入另一个特殊的世界，一个与他们的日常世界完全不同的世界，一个充满了异常强烈的力量的环境──这力量左右他并使他发生质变。”（289）在当事人的体验中，这个与平凡的日常世界迥然不同的世界就是神圣世界，而这个世界就是集体的聚会狂欢为他敞开的。
社会的神性力量令人崇敬，自然而然地成为人们顶礼膜拜的对象，但社会本身是广大无边、漫散无迹的抽象实体，而敬仰和膜拜却总需要有一个引人注目、具体可感的对象，因此，人们就需要有一种感性形象作为社会的神性力量的象征，图腾就这样应运而生了。
总之，涂尔干认为，图腾的起因、实质和功能都只有在氏族社会中才能得到真正的理解：图腾是氏族社会的象征，而社会是神性的本原所在，因此，图腾成了具有神性的圣物。涂尔干从这一观点出发，对一系列与图腾有关的信仰（如灵魂和精灵观念、图腾神话、神的观念）和仪式（如图腾禁忌、苦行修炼、圣餐祭祀、图腾模仿和表演仪式、解禳仪式）等进行了解释。他认为后世宗教中的信仰和仪式无非是由这些图腾信仰和仪式演变而来的。
二
涂尔干的图腾说虽较之此前的各种理论更好地解决了图腾制度的起源、实质、功能和文化效应等问题，却也不是完美无缺的，实际上，他的图腾理论存在着一个重大的理论缺憾，这就是，无论他如何重视图腾对于氏族社会的重要作用，无论他如何强调图腾制度在宗教发展史上的地位，当他把图腾视为氏族的标志时，当他问：“导致氏族要选择一个标记的原因是什么？”（301）时，就已经不言而喻地认定，图腾仅仅是对一个现成的氏族的命名，也就是说，先有一个现成存在的氏族，然后这个氏族才为自己选择一个事物作为图腾，氏族是先于图腾而存在的现成实体。氏族的存在先于图腾。
氏族先于图腾，这一见识，不仅是涂尔干而且也是所有谈论图腾起源问题的学者所默认的前提。这难道会有问题吗？当然只有先有了氏族才有必要对氏族进行命名，才会有图腾，正如只有生了孩子才有必要给孩子起名字。这不是一种尽人皆知的常识吗？命名是对现成之物的命名，或者说，所指先于能指而存在，这似乎是家喻户晓的常识，但这一常识却遭到了诸如德里达等后结构主义的彻底颠覆。
后结构主义哲学的一个重要的理论契机就是对传统的能指－所指关系的批判和颠覆。这一哲学流派认为，流俗所谓所指先于能指、符号先于指称物的见识，纯粹是源于“在场形而上学”的偏见，实际上，所指并不能独立于能指而存在，能指并非仅仅是对现成存在物的被动命名，相反，所指也依赖于能指，能指能够“无中生有”地造就所指，使一个原本不存在的事物从虚无之中涌现出来，凝聚成型，成为活生生的存在物，“语言不仅反映实在，而且还建构实在。”［3］由这一理论出发，我们会获得对图腾与氏族的关系的全新理解。
图腾是氏族社会的标志，图腾与氏族是能指与所指的关系。在形态学的意义上，图腾只是对现成的氏族的命名，然而，在发生学的意义上，毋宁说，氏族这个所指恰恰是图腾这个能指缔造的，离开图腾这个能指，氏族这个所指就无从存在，后结构主义的能指－所指关系在这里得以典型的体现。
一个氏族是由个体组成的，这些不同的个体要能凝聚为一个族群，首先要有族群认同的依据，让他们知道他们是属于同一个氏族的，没有族群认同标志的个体就不可能有族群认同感，也就不可能凝聚为一个族群。这种族群成员赖以认同并凝聚成群的依据，必须是具体可感、稳定可据的象征，而这不是别的，就是图腾。因此，归根结底，正是图腾，作为族群认同的依据，才在原本相互疏远的个体之间建立了认同感，才使他们认识到他们是同类，从而结合为一个氏族。并非先有了业已成立的氏族，然后这个氏族成员才约定选择一种事物作为自己的标志或曰图腾，图腾并非粘贴在现成的氏族的身上的附加物或标签。毋宁说，图腾的确立与氏族的建立是同时进行的，是一个过程的两个方面，在个体逐渐凝聚成族的过程中，他们的族类认同感也随之产生，并在特定的标志物上得到体现和寄托，当一个人类族群从原始洪荒中脱身而出之际，作为这个族群之标志和纽带的图腾形象也随之在纷纭物象中判然可辨了。氏族的形成是一个漫长的历史过程，而图腾从一开始就参与了这一历史过程，参与了氏族的缔造和维持。正如没有能指，就谈不上所指，没有符号，就无从蕴藏意义，没有语言，就无从呈现和敞开世界，同样，没有图腾，也就无从确立氏族。
明乎此，我们就应到氏族形成的动态过程中去寻求图腾创生的踪迹。
涂尔干本人就差一点捕捉到这一踪迹，可惜他对之视而不见，失之交臂。涂尔干在论述澳洲人周期性聚会对激发集体情感凝聚氏族社会的作用时说：“澳洲社会是在两个不同的周期中交替度过的。”其一是一年的大部分时间里分头行动，各自以家庭为单位寻求食物谋生；其二是在一年一度的节日里长达几天甚至几个月的集体狂欢，正是在这种集体狂欢活动中，平时零落四散的人们才汇集一起，欢聚一堂，因长期疏离而淡漠了的族类认同感得以恢复，因经年不相往来而近于瓦解的氏族社会得以重建。
在集体狂欢中的人们调动各种手段表达其集体认同感，这些手段在表达了这种感情的同时自然也成了它的象征。沉浸于狂欢中的人们，不仅如上所说用歌舞等表演手段表达这种情感，而且也必定用化装、文身、面具、饰物等美术手段进行表现，这些美术手段和歌舞有相同的表现目的，都是为了渲染集体狂欢的情感氛围，不同的是，歌舞是动态的表现，当曲终人散，原本蕴含于其中的集体情感也烟消云散，歌舞不可能成为在集体狂欢中酿酝而成的族类同情心的永久性载体或象征，但美术作为静态的表现手段，却能够使其所蕴含的意味弥久永存，即使聚会收场，人群散去，聚会时的装饰物却得以保留，它是集体聚会的纪念物，是族类情感的寄托，因此自然就成了氏族社会共同体的象征或标志，这不是别的，就是所谓图腾。［4］
聚会狂欢是图腾的涌现之所，同时也是氏族这种最初的人类共同体的诞生之地。氏族作为人类共同体，并非天生就存在的，而是原本疏离的个体联合而成的，联合只有通过人际交往才能实现，而聚会就是最直接最亲切的交往途径。聚会为人们提供了交往之所，交往使人们凝聚成群，这就等于说，人类共同体──最初的人类共同体就是氏族──乃是在聚会活动中凝聚而成的。因此，图腾和氏族，是同一历史进程的两个方面，图腾是这一进程的符号产物，而氏族则是这一进程的制度后果，两者相伴而生，因此就难分难解。离开氏族这一社会基础，图腾就毫无意义，而没有图腾，氏族也就丧失了自我确认的依据。由此可见，一个氏族以何物为图腾，并非是氏族成员任意约定的结果，也不是部落议会的协商安排，而是历史自然演进的产物。
总之，与其说图腾是对既成的族群的象征，毋宁说它更是族群赖以成立和存在的基础。而两者都以集体狂欢活动为存在的渊源。把族群视为既定的共时性事实，从而对其历史渊源置而不问，这是包括涂尔干在内的现代人类学诸流派在实证主义影响下的共同倾向。［5］将族群及其制度视为既成事实，有助于对之进行客观的系统的科学分析，但是，却也限制了学者的历史视野，从而阻塞了其对文化制度的历史渊源的追问。正是在此背景下，后结构主义思潮对人类学的价值得以突现出来。
结　语
综上所述，尽管由于时代的局限，涂尔干并未根本解决图腾和族群之间的关系问题，但是，涂尔干把图腾现象从英国古典人类学的认识论范式中解脱出来，重新纳入社会学的范式，在准确把握了图腾现象的文化特征的同时，也从根本上揭示了图腾现象的社会本质。对于涂尔干来说，图腾就是社会的象征，图腾的神圣性不在于图腾动物本身，也不是源于原始人类的无知和畏惧，而是植根于社会对于个体的超越性。社会性就是神圣性之源，社会就是神，图腾不过是这种无处不在又无处可寻的神性的象征而已。涂尔干的这种图腾理论，对于神话学的革命意义是不言而喻的。
既然图腾就是社会，而社会就是神性的本源，那么，关于图腾的叙事就是关于神的叙事，也就是神话，而神话，或者说关于神性的叙事，归根结底，也就是关于社会的叙事。图腾作为社会的象征，以具体可感、众所共睹的形象提示着族群的认同感、强化着族群的凝聚力、延续着族群共同的文化血脉、保存着族群共同的文化记忆，而那些讲述图腾动物（祖先）事迹的神话，则以可歌可泣、口耳相传的故事发挥着同样的功能，图腾叙事，正因其巩固族群认同感、维系社会文化记忆的社会功能，而成为一个族群世代传承、共同信仰、敬奉不坠的神圣叙事，即神话。
理论语境和学术范式的转换必然导致研究取向和问题意识的重新定位，对于涂尔干来说，关于神话，有意思的问题不再是诸如原始人为什么相信动物会是人的祖先、为什么无法区别动物和人、为什么会崇拜动物并相信万物有灵、以及诸如此类的观念源于一种怎样的野蛮思维或者原始心理、是一种怎样的契机或处境（比如说梦境、死亡等等）造成了这种原始思维、这种野蛮思维和科学思维有什么关联和区别之类的知识论问题，泰勒、弗雷泽、兰等英国古典人类学者所津津乐道的就是此类问题。基于涂尔干的图腾理论，关于神话的有意思的问题将是：为什么社会需要神话？神话的神圣性何在？神话叙事和仪式之间存在怎样的渊源和结构关系？神话是如何发挥其族群认同、道德教化和历史记忆的动能的？神话的诸如此类的社会功能是如何与诸如图腾、谱系、仪式、宗教、教育等等社会建置的功能交织在一起的？神话如何通过社会记忆而世代传承？神话是如何伴随着族群的冲突、分裂或者融合而改头换面并生生不已的？既然神和神话是人类的社会性的产物，这就意味着，神话将始终伴随着人类社会的历史而不会消亡，那么，当人类社会早已走出图腾时代，在不同的社会形态包括现代社会中，神话将以什么样的形式而存在？神话和意识形态有什么关系？……涂尔干自己没有直接提出这些问题，但是，在诸如剑桥神话学派（仪式神话学派）的代表人物简•哈里森和功能主义人类学派的创始人马林诺夫斯基等涂尔干的同时代学者那里，我们都不难发现这些问题的回响。可以说，正如涂尔干对图腾理论的重新反思奠定了现代社会学和宗教学的科学基础一样，这一理论也是神话学从古典人类学的神话学走向现代批判神话学的一个划时代的转折点，正鉴于此，这一理论也应该成为我们现在反思中国神话学积弊的一个重要的理论凭借和历史原点。
［1］　钟宗宪：《图腾理论的运用与神话诠释》，载陈泳超编《中国民间文化的学术史观照》，黑龙江人民出版社，2004年。
［2］　常金仓：《古史研究中的泛图腾论》，载常氏着《二十世纪古史研究反思录》，中国社会科学出版社，2005年。
［3］　Madan Sarup：An Introductory Guide to Post-stucturalism and Postmodernism，The University of Georgia Press， 1993，第47页。
［4］　刘宗迪：《百兽率舞》，载《文艺研究》2000年第3期。
［5］　乔治．E．马尔库斯，米开尔．M．J．费彻尔：《作为文化批评的人类学》王铭铭等译，三联书店，1998年，第136页。
文章来源：《民族文学研究》，2006年第4期