佛教-中国宝卷的形成及其演唱形态 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，佛教-中国宝卷的形成及其演唱形态是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：中国宝卷的形成及其演唱形态

车锡伦
中国宝卷是一种同宗教和民间信仰活动相结合的说唱文学形式（也演唱非文学的宗教内容和非宗教的劝善作品）。笔者已撰《中国宝卷的渊源》一文（另刊），指出宝卷渊源于庸代佛教僧侣讲经说法、悟俗化众的俗讲，与南宋瓦子中“说经”等无关。宋元时期仍有佛教悟俗化众的活动，同时信众结社念佛之风盛行，孕育形成了宝卷[1][2]。但是，宝卷的形成在历史文献中找不到有关的记载，因此只能就现存最早的宝卷作品来探讨。可供考虑的作品有三种：南宋宗镜编述的《销释金刚科仪》，并未以“宝卷”为名；元末明初抄本《目连救母出离地狱生天宝卷》，可以确认是最早以“宝卷”为名的；近年发现的民间抄本古宝卷《佛门西游慈悲宝卷道场》[3]。以下介绍这三种作品，并据以讨论宝卷形成及其演唱形态等。
一　“金刚道场”——《销释金刚科仪（宝卷）》
本卷在宋元文献中未见着录，盛行在明代，有多种刊本，卷名或作《金刚科仪宝卷》、《销释金刚科仪宝卷》等，简称《金刚科仪》、《科仪卷》。现存较早刊本有：
1.《销释金刚科仪录说记》，1卷1册，明初刊黑口本。题“鸠摩罗什译，宗镜述，成桂注”（注：已故吴晓铃先生收藏，吴氏手订《绥中吴氏家藏宝卷目录》（稿本）着录。）。
2.《销释金刚科仪》，1卷1册，卷末题记为明嘉靖七年(1528)尚膳太监张俊等出资刊印，折本（注：周绍良收藏，已收入王见川、林万传编《明清民间宗教经卷文献》第1册，台北，新文丰出版公司，1999年。）。
3.《销释金刚科仪会要注解》，9卷9册，明万历七年己卯(1579)刊本，卷首题“姚秦三藏法师鸠摩罗什译，隆兴府百福院宗镜禅师述，曹洞正宗嗣祖沙门觉连重集”（注：已故吴晓铃先生收藏，吴氏手订《绥中吴氏家藏宝卷目录》（稿本）着录。《续藏经》第1编《经部》第92套第2册所收为同一版本。）。
本卷的编述者宗镜禅师，不见载僧传。《销释释金刚科仪会要注解》卷末嘉靖三十年(1551)智化寺沙门莹庵道灯跋云：
今宗镜者，宋时人也。智识雄迈，行解圆融。字该三藏之文，现证一真之妙。依《金刚经》三十二分之全文，科判一经之大义。提纲要旨，明般若之根源；偈颂宣扬，识真如之妙理……自宋迨今，见闻受持，家喻户晓也。[4][P223b]
据此，宗镜是宋代的禅僧。吉冈义丰因五代宋初着名禅师永明延寿(904～975)编有《宗镜录》100卷，认为宗镜即永明延寿[5]。泽田瑞穗提出质疑，并考证“百福院”即南昌县进贤门外的古刹百福寺，晋时所建[6][p288]。后来吉冈氏又主要依据《销释金刚科仪会要注解》卷2所云：“自佛说经（按：指《金刚般若波罗蜜多经》）之后，至大宋第14帝理宗淳ｙòｕ＠①二年立此科仪”[4][p141a]，并参证其他材料，认定此卷为宗镜禅师作于南宋理宗赵昀淳ｙòｕ＠①二年(1242)[7]。
本卷演释鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜多经》，阐述一切法无我，众生及法皆空，如卷末偈所云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露如亦电，应作如是观。”这部科仪多弘扬西方净土：“西方净土常安乐，无苦无忧归去来！”“誓随净土弥陀主，接引众生归去来！”要求众生礼念阿弥陀佛，解脱四生六道：“幻身不久，浮世非坚。不久则形躯变异，非坚则火宅无安。由是轮回六趣几时休，迁转四生何日尽？若不念佛求出离，毕竟无由得解脱！”（注：《民间宗教经卷文献》第1册收影印嘉靖七年刊本。以上引文见第43、21、5～6页。）
这部科仪是在佛教信徒的法会道场演唱，卷中说：“今同善众，共阅最上乘经。庆幸今宵佛事，时当满散，普集良因，庄严会首之福田，成就无穷之善果。”（注：《民间宗教经卷文献》第1册收影印嘉靖七年刊本。以上引文见，第57-58页。）本卷开始“请经”部分有“愿今合会诸男女，同证金刚大道场”（注：《民间宗教经卷文献》第1册收影印嘉靖七年刊本。以上引文见，第13页。），卷末的“结经发愿文”中有“刹尘沙界诸群品，尽入金刚大道场”（注：《民间宗教经卷文献》第1册收影印嘉靖七年刊本。以上引文见，第60页。）。演唱这部宝卷的法会称“金刚道场”。据明代文献记载，它主要用于追荐亡灵或礼佛了愿。明罗清(1442～1527)在《苦功悟道卷》“辞师别访第五”道：
不移时邻居家中老母亡故，众僧宣念《金刚科仪》。夜晚长街立定，听《金刚科仪》云。（注：《明清民间宗教经卷文献》第1册收清雍正七年合抄本《大乘苦功悟道经》，第133页。）
《金瓶梅词话》第51回中的一段描述可做参证：月娘夜间请薛姑子、王姑子和她们的两个徒弟在家中“讲说佛法”，演颂《金刚科仪》。这次宣卷与这部小说中多次宣卷不同，特地安排在“明间”（正房中间的客堂）里。潘金莲中途不耐烦，拉李瓶儿跑出来，说：“大姐姐（月娘）好干这营生！你家又不死人，平白交姑子家中宣起卷来了！”[8][P659～662]这也说明，这部科仪一般是在荐亡法会上演唱的。
从演唱形式来看，这部科仪是佛教“讲经”与“忏法”相结合的着作。忏法是佛教徒结合大乘经典中忏悔和礼赞用于修行的宗教仪式，又称“坛仪”。隋唐以后，佛教各宗派均以所宗经典撰成忏法修持，如天台宗的《法华三昧忏仪》、《金光照忏法》，净土宗的《净土法事赞》，华严宗的《圆觉道场修证仪》等，演唱忏法是佛教信徒的修行活动，讲究道场威仪，演唱过程仪式化，它同讲经在形式上有所不同。
这部科仪在正式讲释经文之前，有以下仪式和赞偈、说唱词：
1.恭请十方圣贤现坐道场、持颂“三宝”；
2.讲解经题；
3.讲唱“法会缘起”，先举香，唱“举香赞”；
4.请经：唱诵“净口业”、“安土地”、“普供养”真言，奉请八金刚、四菩萨护坛，唱诵“发愿文”（注：此处是法会斋主发愿。）、“云何梵”等。
上述仪式结束后“开经”。全部经文讲毕，又以同样形式的两段讲唱“道场圆满”，中间加诵《心经》。后“随意回向”，诵“结经发愿文”，继以八句七言偈赞回向结束。
这种开卷和结束仪式同敦煌文献P.3849V所记俗讲仪式基本相同（注：笔者在《中国宝卷的渊源》（待刊）对P.3839所载俗讲仪式有较详细的说明。），佛教一般的忏法在开始和结尾时也大都举行相同的仪式。
这部科仪的主体部分是演释《金刚经》。“开经”后先唱“开经偈”，接着讲唱“提纲”，以下即按《金刚经》32分，每分先转读经文，后解说。这又同一般忏法有很大的差别：不是唱述经文大意，而是分段讲释了《金刚经》的全部经文。以下举“法会因由分第一”为例（为了便于说明和比较，对其中说解部分编了号）：
如是我闻，一时佛在舍卫国，ｚｈǐ＠②树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
(1)［白文］调御师亲临舍卫，威动乾坤；阿罗汉云集ｚｈǐ＠②园，辉腾日月。入城持钵，良由悲悯贫穷；洗足收衣，正是晏安时节。若向世尊未举以前荐得，犹且不堪；开口已后承当，自救不了。宗镜急为提撕，早迟八刻，何故？
(2)良马已随鞭影去，
阿难依旧世尊前。
(3)乞良归来会给孤，收衣敷坐正安居。真慈洪范超三界，调御人天得自如。西方宝号能宣演，九品莲台必往生。直下相逢休外觅，何劳十万八千程。百岁光阴瞬息回，其身毕竟化为灰。谁人肯向生前悟，悟取无生归去来。
(4)善现启请，顿起疑心，合掌问世尊：“云何应住，降伏其心？”佛教如是，子细分明。冰消北岸，无花休怨春。
(5)金刚般若智，莫向外边求。空生来请问，教起有因由。（注：《民间宗教经卷文献》第1册嘉靖七年本，第14～15页。）
第一段是转读经文。“白文”（二字为愿卷所有）以下为说解经文，其中(1)是散说，用了便于唱诵的押韵赋体。末句为发问。有的段落中，句末加“咦”字，加强语气。清道光乙末（十五年，1835年）僧建基录《金刚科仪宝卷》[9]，在问句前均加注“问”字，在(2)之前加“答”字。此亦为佛家讲经问难答辩的格式，同时也表示“白文”同以下的歌赞不是一人说唱。
今存五代俗讲文本《金刚般若波罗蜜经讲经文》也是演释《金刚经》的[10[P446]，同上述讲经文比较，它的解说文格式化了，是受忏法演唱过程仪式化的影响。这本科仪像讲经那样“依《金刚经》32分之全文，科判一经之大义”，而且整个讲经过程又如忏法那样仪式化，这可能就是命名“科仪”的由来。
本卷结束时的“结经发愿文”如下：
伏愿经声琅琅，上彻穹苍；梵语玲玲，下通幽府。一愿刀山落刃，二愿剑树锋摧，三愿炉炭收焰，四愿江河浪息。针喉饿鬼，永绝饥虚；麟角羽毛，莫相食啖；恶星变怪，扫出天门；异兽灵魑，潜藏地穴；囚徒禁系，愿降天恩；疾病缠身，早逢良药；讯者聋者，愿见愿闻；跛者哑者，能行能语；怀孕妇人，子母团圆；征客远行，早还家国。贫穷下贱，恶业众生，误杀故伤，一切冤尤，并皆消释。金刚威力，洗涤身心；般若威光，照临宝座。举足下足，皆是佛地。更愿七祖先亡，离苦生天；地狱罪苦，悉皆解脱。以此不尽功德，上报四恩，下资三有。法界有情，齐登正觉。
川老颂云：如饥得食，渴得浆，病得瘥，热得凉；贫人得宝，婴儿见娘；飘舟到岸，孤客还乡；旱逢甘泽，国有忠良；四夷拱手，八表来降。头头总是，物物全彰。古今凡圣，地狱天堂，东西南北，不用思量。刹尘沙界诸群品，尽入金刚大道场。（注：《民间宗教经卷文献》第1册嘉靖七年本，第59～60页。）
“川老颂曰”以下文字，取自宋释道川（川老）《金刚般若波罗蜜经注》卷末最后一条“颂”语”[11]。此书卷首载《川老金刚经序》，末署“淳熙已亥（六年，1179年）结制日西隐五理惠藏无尽书”。这段结经发愿文也见于《目连救母出离地狱生天宝卷》，明代许多教派宝卷也沿用它（文字有异）。明末清初罗教无极正派祖师应继南将它做为《结经》。[12][P265]
二　“盂兰盆道场”——《目连救母出离地狱生天宝卷》
本卷简名《目连宝卷》、《生天宝卷》，孤本，原为郑振铎收藏，现藏北京市国家图书馆，仅存下册。原为蝴蝶装，后又重新装裱为方册（约30×30cm）。封面为硬纸板裱装黄彩绢，内文裱装为页，共54页。工笔小楷精抄，每页12行（单页6行），行16字，其中有8幅彩绘插图。郑振铎认为：“这个宝卷为元末明初写本，写绘极精。插图类欧洲中世纪的金碧写本，多以金碧二色绘成[13][P318]。郑所述本卷的时代，可为卷末页彩绘龙牌题识证明。此龙牌上部及左右绘金黄色三条龙盘绕，边框红黄二色。题识为金色，字迹已模糊，仍可识读：
敕旨
宣光三年　　谷旦造
弟子脱脱氏施舍
“宣光”系元顺帝退出北京后北走和林，其子爱猷识理达腊所用年号，史称“北元”。宣光三年即明洪武五年(1372)，是元末明初。本卷是作为“功德”施舍的。卷中称：“若人书写一本，留传后世，持颂过去，九祖照依目连，一子出家，九祖尽生天。”此卷自署抄写年代，其产生的年代自然要早。脱脱氏为蒙古族姓氏，此卷又抄绘金碧辉煌，它可能是元蒙贵族之物。作者不可考。
本卷现存下册故事如下：
目连寻娘不见，在狱（火盆地狱）前禅定，夜叉报告狱主。狱主知目连为佛弟子，低头礼拜。目连告诉狱主，为寻母亲青提夫人而来。狱主遍查牢内没有其人，遂告目连前边尚有阿鼻地狱，可去寻访。目连到阿鼻地狱铁围城下，无门而入，回还火盆地狱，哀求狱主。狱主告诉他若开此狱，须去问佛。目连回到灵山，哀求如来。佛给目连袈裟、钵盂、锡杖。目连又来到阿鼻地狱，身披袈裟，手持钵盂，振锡杖三声，狱门自开。狱主知目连为佛弟子，让青提夫人暂出狱门，与儿相见。目连见娘枷锁缠身，遍身猛火口内生烟。目连昏倒在地，醒来扯住亲娘，放声大哭，把钵盂中的香饭给与母食，食未入口，即变为猛火。母子二人诉苦未尽，狱主催促。目连再到灵山礼佛。佛告诉目连“吾当自去”，便领大众，驾五色祥云，放万道豪光，照破诸大地狱。一切罪人，蒙佛愿力，俱得超生。青提夫人因生前作业深重，未得超升，而入黑暗诸恶地狱。目连得佛指示，礼请诸佛、菩萨、十方圣众转念大乘经典。青提夫人仗佛神通，离开黑暗地狱入饿鬼城。目连见母亲为饿鬼形，又到灵山求佛，依佛言，请三世诸佛、菩萨，燃灯造幡，放生忏悔。青提夫人得出饿鬼趣，去王舍城中托生为狗。目连又依佛言，于七月十五日中元节修建血盆盂兰会。启建道场，引母到会，受佛摩顶授礼。青提顿悟本心，永归正道。目连孝道感天动地，天母下来迎接，青提超出苦海，升忉利天，受诸快乐。
在说唱完故事后，“普劝后人，都要学目连尊者，孝顺父母，寻问明师，念佛持斋，生死永息，坚心修道，报答父母养育深恩”（注：本卷以下引文均据原卷。《中国俗文学史》下册第11章“宝卷”介绍本卷时，大量摘引本卷原文（第318～327页），可参考。），并劝人抄传这部宝卷。
目连又称大目连、目犍连，是释迦牟尼十大弟子之一。他同舍利弗同为众弟子上首，被称为“神足第一”，曾代佛陀为众说法。目连救母的故事见于《佛说盂兰盆经》等。（注：此经收入《大正藏》第16册。一般认为它是中国佛教徒所编。）经中称：目连得道后，欲度父母，报乳哺之恩。以天眼通见亡母堕于饿鬼道，皮骨连立，不得饮食。目连悲苦，求佛救母之法。佛指示目连，于七月十五日僧自恣日具百味五果于盂兰盆，供养十方大德众僧，得救七世父母。目连母因脱离饿鬼之苦。目连告佛：“若未来世一切佛弟子行孝顺者，亦应奉此盂兰盆。”佛教要求僧众出家修行，与中国传统道德“不孝有三，无后为大”相违背，受到责难和攻击。此经要求人们行孝道、报答父母养育之恩而受欢迎。南朝梁武帝萧衍首倡盂兰盆会，每年七月十五日在寺庙中设盂兰盆斋。唐宋以来，此风大行，并逐渐成为中国的民俗节日中元节。除了佛教寺庙僧众举办盂兰盆会外，一般民众把它作为鬼节，祭祀祖先、追奠亡灵。《东京梦华录》卷8“中元节”载北宋京都汴梁：
七月十五日中元节。先数日，市井卖冥器靴鞋、幞头帽子、金犀假带、五彩衣服，以纸糊架子盘游出卖。潘楼并州东西瓦子亦如七夕，耍闹处亦卖果食、种生花果之类，及印卖《尊胜》、《目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之“盂兰盆”，挂搭衣服、冥钱在上焚之。构肆乐人，自过七夕便搬《目连救母杂剧》，直至十五日止，观者增倍。中元前一旦，即卖练叶，享祀时铺衬桌面；又卖麻谷窠儿，料是系在桌子脚上，乃告祖先秋成之意；又卖鸡冠花，谓之洗手花。十五日供养祖先素食，才明即卖ｊì＠③火饭，巡门叫卖，亦告成意也。
……城外有新坟者，即往拜扫。禁中亦出车马诣道者院谒坟。本院官给祠部十道，设大会，焚钱山，祭军阵亡殁，设孤魂之道场。（注：《东京梦华录》（外四种），中华书局，1962年，第49～50页。引文中所说的《目连经》，即发现于日本的《佛说目连报恩经》之类民间佛教信徒编印的经文。此经已引起学者的广泛讨论，论者多把它作为瓦子中“说经”的底本，其他与“说经”无关，是据佛教徒说唱的目连故事文本编写的“经”。）
这本宝卷就是在这种盂兰盆会（道场）中演唱的，所以卷末“结经发愿文”说：“刹尘沙界诸群品，尽入盂兰大道场。”
这本宝卷开卷的形式，将在下文结合《佛门西游慈悲宝卷道场》介绍。除了宝卷结束部分之外，它也是由许多基本相似的散文加韵文演唱的。下面举出一段，叙述佛带领大众照破诸大地狱：
(1)尊者听狱主说罢，驾祥云直至灵山，长跪合掌，礼拜如来：“弟子寻娘得见，不能出离地狱。”佛告目连：“汝休烦恼，吾今自去。”目连听说，心中大喜，拜谢如来。尔时世尊领诸大众，驾五色祥云，眉间放万道豪光，照破诸大地狱，铁床化作莲池，剑树化为白玉。十大阎君，尽皆合掌，口念善哉，香花供养，礼拜如来。
(2)一切罪人皆得度，
镬汤化作藕花池。
(3)如来足下起祥云，带领菩萨亿万尊；
眉放白豪千万道，冲开地狱作天宫。
十地阎君齐合掌，狱中神鬼尽来钦；
众生都把弥陀念，感蒙佛力得超升。
(4)如来方便，普度群迷，现祥光塞太虚，豪光万道，充满幽衢，镬汤地狱，化作莲池。慈悲救苦，冤魂尽出离。
(5)尊者因大孝，游狱救亲娘。业障深难度，灵山动法王。
以上由五部分组成，与上文摘录的《销释金刚科仪》演唱段落比较，因为本卷是说唱因缘故事，所以没有转经部分，其他说、唱、诵的结构及唱词的形式几乎完全相同。不同之处是，本卷(3)唱词在有些段落中或唱北曲，说明这本宝卷产生于北曲流行的地区；另外，(4)之第三句“现祥光塞太虚”为“三三”结构的六字句，这是变体，在《销释金刚科仪》中也偶有出现。
本卷结束时也有“结经”、“发愿”、“回向”等仪式。其“结经发愿文”及其后“回向”的两首七言四句偈赞，与《销释金刚科仪》相同，仅有个别字的差别。惟发愿文末句是“尽入盂兰大道场”，说明演唱宝卷的道场不同。在两首七言偈后另附金字经两首：
目连救母有功能，腾空便驾五色云。五色云，十王尽皆惊。齐接引，合掌当胸见圣僧。
自然善人好修行，识破尘劳不为真。不为真，灵山有世尊。能欢巧，参破贪嗔妄想心。
这两曲是“随意回向”的曲子。
敦煌抄卷目连救母故事的说唱文学作品有十余种。《敦煌变文集》收入两种完整的本子：一是说因缘文本《目连缘起》，一是转变文本《大目乾连冥间救母变文（并图）》。它们较之《佛说盂兰盆经》的故事已很丰富：目连的母亲有了名字青提夫人。她生前宰杀生灵，凌辱三宝，做诸恶行，堕入阿鼻地狱受苦。目连俗名罗卜，他往地狱寻母的过程反复描述，既渲染了地狱的恐怖，也突出了目连救母的决心。将《目连救母出离地狱生天宝卷》与上述缘起和变文比较，宝卷显然继承了故事，乃至某些细节描述。但是，它们之间又有明显的差别。从形式上看，这本宝卷的文辞（说白或唱词）都格式化了，内容也有时代特色。这就是卷中随处宣扬的“常把弥陀念几声”，“钱过北斗，难买阎罗，不如修福向善念弥陀”，“早知阴司身受苦，持斋念佛结良缘”，“若要离诸苦，行善念弥陀”。卷中甚至把目连尊者做为弥陀佛的化身：“目连尊者显神通，化身东土救母亲。分明一个古弥陀，亲到东去（土）化娑婆。假身唤做罗卜子，灵山去见古弥陀。”
三　“西游道场”——《佛门西游慈悲宝卷道场》
本卷是从魔公教所使用经卷中发现的古宝卷（注：王熙远《桂西民间秘密宗教》（广西师范大学出版社，1994年）收其标点本（第517～521页），卷末署“1967年丙申年十月初六日誊录古本道场”。这个古本下落不详。标点本有不少错误，本文引用时作了校订。）。魔公教流行于广西西部百色地区的田林、乐业、凌云等县山区汉族民众中，其形成约在清初。它融合儒、释、道三教信仰，主要为民众做各种道场法事、诵经，祈福禳灾、拔苦谢罪，使用的经卷有百余种。明清以来，四川、贵州、湖北、湖南、江西等地曾大量移民到桂西地区，上述经卷是移民带来的。当地僻偏、贫困、封闭的环境和民间秘密宗教极端的保守性，使这本古宝卷能保存至今。
关于本卷产生的时间，陈毓罴《新发现的两种“西游宝卷”考辨》[14]据其中唐僧取经故事同元代《西游记平话》相近（注：原书已佚，《永乐大典》卷13139“送”字韵“梦”字类收《梦斩泾河龙》一节；朝鲜古代汉语会话书《朴通事解谚》（约刊于元代）中，保留“平话”部分情节。），确定其为元编；据卷中称孔子为“大成至圣文宣王”（系元大德十年给孔子加的谥号），确定其编成在大德十年(1307)之后。从本卷与《目连宝卷》的演唱形态相同（见下），亦可补证它们同是元代的作品。
这本宝卷讲述的是唐僧取经故事。开始分别启请本师释迦牟尼佛、本尊地藏王菩萨、灵感利生观世音菩萨“光临道场”，证盟、献茗（茶）。之后讲“法会缘起”，述“西游取经，乃三藏圣僧悯善之设”；三教均分，佛修行竺国，演经设教，广济众生。这段“缘起文”以“稽首虔诚，称扬圣号”结束，接着是一段偈赞：
三世诸佛不可量，钵（波）旬诸佛入涅ｐáｎ＠④，
留下生老病死苦，释迦不免也无常；
老君住在南阳乡，烧丹炼药有谁强，
留下金木水火土，老君不免也无常；
大成至圣文宣王，亘古亘今教文章，
留下仁义礼智信，夫子不免也无常。
贞观殿上说唐僧，发愿西天去取经。
大乘教典传东土，亘古宣扬至迄今。
这一段开经前的偈赞，说的是三教一切有为法，均不得常住（现代江苏靖江佛头“做会讲经”唱“圣卷”前，也多演唱它）。然后道场才正式开始，述贞观三年，明君（唐王李世民）因“孽龙索命”而游地府，还阳之后，请玄奘开坛建水陆。经观音点化，要“激扬大乘”，方能超度群迷，为此派唐僧西天取经。以下六段讲唐僧取经：第一段写唐王与玄奘结盟为御弟，法号唐三藏，钦赐通关文牒，为三藏送行。第二、三段述三藏取经路上，收了悟空孙大圣、悟能猪八戒、悟净沙僧，和“火龙太子”，一路“遇妖魔而神通降怪，遇国界而倒换关文”。师徒一行遇黑松岭、火焰山、狼虎塔、黄蜂怪，又经女人国、子母河、车池国。在流沙恶水，黑熊拦路，白龟摆渡；又遇“蜘蛛精布天罗网，红孩儿飞火焰盆。众徒哮啕无投奔，多亏南海观世音”。第四段述师徒四众到灵山礼佛，世尊唤惠安推开宝藏，付与唐僧。第五段述佛祖“敕方南火龙白马驮经，回归大朝东京”。第六段述唐王迎接三藏，旨传天下，重建水陆。三藏四众，拜谢明君，尽获超升，“般若真经普传天下，万古留名”。以下举第五段为例：
(1)伏以佛法无边，圣力洪深。闻唐朝命僧求取真经，忙开宝藏检点，敕南方火龙白马驮经，回归大朝东京。高驾祥云，辞西方圣境，毫光闪闪，回报东土明。愿大乘之妙典，济六道之众生。照见天下国土清平，鬼妖灭爽，人物咸宁。（唱）
(2)弹指归回到东土，报与大唐圣明君。
(3)昔日唐僧去取经，灵山礼别佛慈尊。三藏奥典亲收拾，高腾云路赴东京。华严法卷八十一，莲经七册秘意深。大乘金刚三十二，楞严五千有余零。孔雀消灾并宝忏，地藏弥陀普门品。西方净愿除灾障，诸部真言灭罪根。香云霭霭回本国，瑞气腾腾见明君。紫云重重毫光现，存没沾恩度有情。
(4)在会众等，重发虔心，灵山有世尊。三藏经典，普渡有情。愿佛指示，早往超升。恩及法界，共同发善心。
(5)四句真妙偈，说尽大虚空。千圣难测度，法界总成空。
这种分段的演唱结构和格式与《目连救母出离地狱生天宝卷》完全相同。各段(3)唱词均以“昔日唐僧去取经”开始，惟第六段是：
《升天宝卷》才展开，诸佛菩萨降来临。
阴超逝化生净土，阳保善卷（誊）永无灾。
西方路上一只船，万古千秋不记年。
东来西去人不识，不度无缘度有缘。
父母生身不可量，高如须弥月三光。
若报父母恩最深，同登瑜伽大道场。
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实意。
《升天宝卷》即上述《目连宝卷》。这一段结束之后，并无“发愿”“回向”等仪式，说明它是在上述《目连宝卷》之前演唱的。这段唱词就做了《目连宝卷》的“开经偈”。
与这本《佛门西游慈悲宝卷道场》同时发现的还有一本《佛门取经道场•科书卷》[15][P493-505]，它用于“饯行道场”。“饯行”即为亡者送行。这是宋代以后佛教僧团为俗众做的道场。它分为两部分：前面为“取经道场”，主体是长达98句（句式“三三四”）唱词，述唐僧取经故事；后面是“十王道场”，主体部分是由法师送“世间亡人”过十殿地狱，念经忏悔，地狱十王“赦除多生罪”，由菩萨“引入龙华会”。这部宝卷产生于明代前期（注：参考文献[14]所揭陈敏罴论文认为这部宝卷产生于元代，笔者认为它产生于明代前期。）。这部宝卷的组合方式同《佛门西游慈悲宝卷道场》和《目连救母出离地狱升天宝卷》的组合方式完全相同。为什么在“盂兰盆道场”和“十王道场”之前加一段唐僧取经故事的“西游道场”（或“取经道场”）？这同当时民众的净土信仰有关：“盂兰盆道场”和“十王道场”都是超度和追荐亡灵的道场，亡灵们最好的前程是进入“西方极乐世界”。唐僧师徒曾战胜各种险阻去西天取经，由他们来引导和保护亡者进入“西方”，自然是最好不过了。这种观念当代民间仍有遗留。有的地方农村中制作唐僧取经的明器为逝者陪葬，即出于这种观念（注：笔者1994年在江苏金湖县和相邻的安徽天长县农村调查民间流行的香火神会和神书。在天长县铜仁乡高庙村调查时，发现该地退休老教师王某与其妻子制作唐僧师徒四人取经故事的彩绘泥人，用彩色纸等制作衣冠和道具，其中有唐僧骑马。据他们介绍，是售与举办丧事人家用的，每组20元左右。该地区多山地丘陵，十分闭塞，民间仍盛行土葬。）。
四　宝卷形成的时间、背景及其演唱形态
通过对以上三种宝卷文本的介绍，可以讨宝卷的形成及其演唱形态的问题了。
关于宝卷形成的时间，如果以“宝卷”之名的出现为准，则依据《目连救母出离地狱生天宝卷》题识的时间，可推论宝卷形成于元代。但是这部宝卷同产生于南宋的《销释金刚科仪》演唱形态相同，因此也可以说宝卷这种演唱形式形成于南宋时期。很可能是这种情况：最早在佛教世俗的法会道场中产生了这种说唱形式，因其讲经似科文，而演唱形式又受忏法的影响，特别讲究道场的威仪，故定名为“科仪”。后来，在民间的法会道场中，用同样的形式说唱因缘故事，则被称之为“宝卷”。明王源静补注《巍巍不动太山深根结果宝卷》中说：“宝卷者，宝者法宝，卷乃经卷。”（注：《明清民间宗教经卷文献》第1册第773页。）大概那时的民间佛教信徒，认为这类卷子是体现佛教法宝的经卷。这个名称后来被普遍接受了，所以《金刚科仪》在明代也被称作《金刚科仪宝卷》。
宝卷产生的宗教文化背景是宋元时期弘扬西方净土弥陀信仰，影响最大的是茅子元创立的白莲宗，是这一时期佛教世俗化的标志。宝卷虽继承了佛教俗讲说法的传统，但在内容上有了发展，不论是演释《金刚经》的《金刚科仪》，或说唱佛教因缘故事的《目连宝卷》，都出现了弘扬西方净土、劝人“持斋念佛”的内容。它们与同题材的俗讲讲经文和缘起，内容上有明显的差别。宝卷更贴近信众的信仰生活，满足他们的信仰需求。《金刚科仪》主要用于荐亡或礼佛了愿的法会，《目连宝卷》用于盂兰盆会，《佛门西游慈悲宝卷道场》用于饯行法会，它们并非止于一般的讲经说法。就讲释经义的《金刚科仪》来说，它不是在寺庙的经堂中，而是在信众举行荐亡法会中讲唱，因此它也不再执着于经文的阐释，而更注意法会的内容。在这种需求之下，《金刚科仪》对《金刚经》的解说已经有结合信众信仰需求的敷衍。
宝卷形成期的流传区域，文献中没有记载。明代前期民间佛教宝卷中，有些也可能产生于宋元时期，但没有留存文本，或留存文本已有较大的改动，难以论证。从《金刚科仪》产生于江西，《目连宝卷》流传于北方，宝卷传播的区域是很大的。
以下讨论宝卷形成期的演唱形态。
现当代研究中国俗文学史（或说书、曲艺史）的学者都把敦煌的说唱文学作为宋代以来说唱文学诸如宫调、宝卷、弹词的源头。就它们韵散相间、说说唱唱的演唱形式来说，这不无道理，因为这是唐宋以来所有以叙事为主的说唱文学体裁的基本形态，除了敦煌抄卷之外，宋代以前接近于口头演唱的说唱文学文本，尚无其他发现。如果具体到某种说唱文学体裁的来源和形成，尚须具体地研究。就宝卷而言，它渊源于俗讲，同转变也有些关系，但它们之间的差别也很明显。这种差别，除了受宝卷形成的宗教文化背景影响外，也有文学形式的演进的影响。
佛教的俗讲和宝卷都是在各种法会上演唱的，它们的演唱形态都有仪式化的特征。除了法会开始和结束时繁杂的宗教仪式外，宝卷并受佛教忏法的影响，整个演唱过程也要按照一定仪轨来进行，较之俗讲更为严格。体现在宝卷文本上，便是说、唱、诵文辞的格式化。上述三个不同内容的宝卷文本，其产生的时间、地区不同，但其都有说、唱、诵整齐划一的格式。它们的主体部分，不论是演释经义的“科仪”，或说唱因缘的宝卷，都分为若干形态相同的演唱段落，每个段落中，除了《金刚科仪》是讲经而有转读经文外，其他均分为五部分：
1.白文，是散说，但它并非一般的说白，而是押韵的赋体，“说”起来自然富有音乐性。
2.佛教传统的歌赞，七言二句。
3.流行的民间曲调，七言的唱词有上、下句的关系，也可唱北曲的曲牌，如金字经、挂金锁。
4.句式和押韵为“四四（韵）五（韵）四四（韵）四五（韵）”的一段歌赞，其中第三句偶用“三三”句式。
5.佛教传统的歌赞，五言四句。
以上除1为散说外，2～5均为韵文的唱词，它们歌唱的形式各不相同。其中3是每个演唱段落的主体唱段，这个唱段最长，且唱流行民间曲调，自然是为“悦俗”。明代唱十字句的民间曲调流行之后，在这个唱段中则出现大量十字句的唱词。4是一段特殊的歌赞，这段歌赞形式上接近长短句的词、曲，但在词曲中找不到相应格律的词曲牌。明代中叶后的教派宝卷仍保留这段歌赞，格律严整，第三句少见“三三”的变体。清康熙三十七年(1698)，编刊于甘肃张掖地区的《敕封平天仙姑宝卷》仍保留这一唱段。时间跨度达400多年，可见它不是一般的词曲，而是特殊的歌赞。
宝卷文辞格式化的特点，使其文辞固定化，演唱者不可随意增删，这又形成宝卷演唱“照本宣科”的特征。这一特征延续到现代。江浙地区的宣卷先生，至今在宣卷时仍把宝卷放在“经桌”上，许多宣卷先生并不看卷本，却面对宝卷“宣扬”。
上述三个宝卷文本，每一个演唱段落如此错落有致而整齐划一的演唱形式，与唐代俗讲和转变迥异：俗讲的唱词尽管包含了传统的呗赞和流行的曲调，但从现存文本来看，其中散说和唱词结构形式，完全根据演唱内容的需要而设置，没有整齐划一的格式。转变文本的段落设置与变相（具有连续性的故事画卷、画幡或壁画）配合，其转换在散说的结尾处有提示语，如“……处”、“看……处”，“若为陈说”等，接下去是唱词；散说与唱词长短也不一致，据故事内容而定。从唱词的句式看，俗讲、变文的唱词主要是五七言，而宝卷长短句和散曲的加入，自然是受宋元词、曲的影响。
在俗讲的押座文中有“念菩萨佛子”、“佛子”的提示，这就是后来演唱宝卷中的“和佛”。上述三个宝卷文本中均未注明（一般宝卷文本中均不注出），但明代世情小说《金瓶梅词话》第51回演唱《金刚科仪》中有“和佛”的说明：“月娘因西门庆不在，要听薛姑子讲说佛法，演颂《金刚科仪》，正在明间安放一张经桌儿，焚下香。薛姑子和王姑子两个一对坐，妙趣、妙凤两个徒弟立在两边，接念佛号”。[8][P659～660]“接念佛号”即“和佛”。据后来宝卷演唱情况看，“和佛”主要用在第3唱段，下句“和佛”，一般是合唱“南无阿弥陀佛”。这一段多用七、十言唱词，“和佛”的加入，使原来的民间曲调带上了佛教色彩，故又习称“七字佛”、“十字佛”。
上述三个宝卷文本每个演唱段落中讲唱内容的安排也富特色，其中1之白文是一个段落内容（或故事情节）的大纲。2至5唱词是上述内容的议论、发挥，或故事的铺展。如此反复歌咏可以加强劝化宣教的效果。这种演唱格式，也为后来的教派宝卷和民间宝卷所继承。
综上所述，宝卷虽继承了佛教俗讲讲经说法的传统，但与唐代佛教的俗讲比较，内容上有时代特色，形式上则格式严整的分段演唱形态和文辞的格式化，是一种宋元时期新出现的佛教徒信仰活动的说唱形式。
注释：
[1]　车锡伦.中国宝卷概论[A].中国文学的多层面探讨国际学术会议论文集[C].台湾大学中文系，1996.
[2]　车锡伦.中国宝卷研究论集[M].台北：学海出版社，1997.
[3]　车锡伦.中国最早的宝卷[J].中国文哲研究通讯（台北）：第6卷3期，1996,(9).
[4]　续藏经：第1编经部第92套第2册[M].
[5]　吉冈义丰.道教的研究[M].东京：法藏馆，1952
[6]　泽田瑞穗.金瓶梅词话中所引用的宝卷[J].中国文学报：第5号，1966.
[7]　吉冈义丰.金刚科仪的成书[A].小笠原宫崎两博士华甲纪念史学论集[C].日本龙谷大学史学会，1966.
[8]　金瓶梅词话[M].北京：人民文学出版社，1985.
[9]　续藏经：第2编经部第3套第2册[M].
[10]　王重民.敦煌变文集[M].北京：人民文学出版社，1984.
[11]　续藏经：第1编经部第38套第4册[M].
[12]　三祖行脚因由宝卷.缙云舟传[A].张希舜.宝卷[M]：初集第4册.太原：山西人民出版社，1994.
[13]　郑振铎.中国俗文学史[M]：下册.上海：上海书店，1984.
[14]　陈毓罴.新发现的两种“西游宝卷”考辨[J].中国文化，1996,(6).
[15]　王熙远.桂西民间秘密宗教[M].桂林：广西师范大学出版社，1994.
字库未存字注释：
＠①原字礻加右
＠②原字礻加氏
＠③原字禾加祭
＠④原字般下加木
资料来源：《敦煌研究》2003年第2期