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原文标题：高波 ：公德与对抗力：张东荪对民初共和政治的反思

作者简介：高波，中国人民大学历史学院讲师，博士。
原发信息：《政治思想史》(津)2015年第4期 第24-39页
内容提要：民初共和试验迅速蜕变为内战与革命，这一历史性失败引发了张东荪的反思。他认为，共和政治需以具有内在一致性的公民道德为基础，而晚清以来的公德—私德二分说与此存在紧张，为解决这一问题，必须重新理解作为共和政治基础的“社会”，探讨其构成方式及与公民道德的关联。他认为，社会由以自治为根本原则的各分子互相对抗而成，这种社会性对抗构成了共和政治的基础。“对抗论”模式展现了他思想中自由主义与19世纪进化论的内在关联，但其是否能生成具有共和道德的新公民阶级，仍是个有待讨论的问题。
关 键 词：共和政治/公德/对抗力/张东荪
标题注释：
本文为中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目“晚清士人天下观研究”(项目号：15XNB036)的阶段性成果。
1912年，中华民国建立，中国正式以共和制取代君主制。不管态度如何，各方均承认此为中国两千年之一大变。新生的共和政治激起了巨大的热情与期待，革命者以此为毕其功于一役、一举解决中国所有问题的良机，甚至心向前清者也认为，此为“数千年一改革之好机会”①。然而，仅仅一年之后，国民党与北洋系便正式决裂，二次革命发生，随后国会被解散，宪草被废止，短暂的共和试验遭到挫败。此种始料未及的结果引起了当时人多层次的反思。
对民初共和试验失败的研究近年来蔚然有成显学之势。②对当时的政治进程、各派力量的关系以及思想争论都已有了一定的分析，总体趋势是纠正既往史学重国民党与国会，轻袁世凯与北洋系的状况，试图展现民初共和试验更为整体性的图景。本文不拟在此着力，而是尝试转换视角，不是从当时的政治参与者，而是从政治评论者与思考者视角，探讨一名政治立场相对中立的知识分子——张东荪对这一时段政治的反思。试图挖掘其思想意涵与时代意涵。从而增进我们对于中国近代政治思想以及民初政治实践的理解。
张东荪为崛起于民初的政论家与政治思想家，在1913年—1916年间，作为主编或自由撰稿人，他在《庸言》《正谊》《甲寅》《中华杂志》《新中华》等刊物上发表了大量政论与政治思想文章，在当时有较大的影响。③他虽政治主张与梁启超一派相对接近，但并不具体参加政治活动，态度与实践都相对超然，其思想与主张，在相当程度上可代表当时中立知识分子的思想与关怀。故本文选择以张东荪在1913年共和试验失败后的思想与言论为研究对象，尝试探讨当时中立知识分子的政治思想，进而探讨中国近代政治思想的形态与历史脉络。
一、公德与共和制
1913年，民初共和政治形势急转直下，党派恶斗与革命相继发生，共和政治最终破裂；更进而言之，随着科举制的废除(1905年)、君主制的结束(1912年)，儒教的制度性支撑基本瓦解，传统政治的道德基础根本动摇。在这一背景下，张东荪开始了对民初共和政治失败的反思。他反思的出发点，是道德与政治的关系。张东荪强调法治国必须以内在的道德为基础。他说：“夫法者外形之拘束，道德者内心之拘束。人之初生，本赋有狙与虎之性，必有所拘束焉，然后不敢思畔也。”“拘束之力则不外乎法与道德二者而已”，而“法律不能自言，则言者尚矣。言者即执法者，此执法者苟不具道德，则法之执行终不能至公至正，充其害或较甚于无法焉。易言之，执法者苟不为道德所拘束，则法本死物，唯有听其破坏而已。是故吾人既主张法力，则不可不同时而主张道德力也”。④
这种对道德与政治关系的看法，必须放在进化论的视野下予以理解。张东荪承认自己“对于社会进化说中，最膺服颉德(Benjamin Kidd)之论”，具体说来，即“人类之进化在技艺固恃智力，而人类之进化在群道则恃道德”，“国家之所以立，民族之所以强，皆恃其人民有独至之道德力也”。⑤此近似于道德群体进化论，但他又认为，道德必须奠基于作为“固有文明之结晶”的宗教——在中国显然只能是儒教。如果共和政治是西方人的特产，在中国传统中毫无基础，儒教能诞生出他需要的“立宪国民之道德”⑥吗?
张东荪并不这样认为。他主张，宗教与道德的一体只是文明较低阶段的产物，在已达到较高阶段的西方，宗教与道德是分离的。他认为：“在泰西今日，则宗教自宗教，道德自道德，欲以宗教振兴道德，殊属艰难之业。盖道德之关于宗教也尚浅，而关于他种如生计、教育、政治等更较深焉。惟吾国则不然。以所处之时代不同，其道德之与宗教有关乃较泰西为甚……故中国除宗教以外别无道德，非若泰西，二者分立，反足以促道德之进化也。一孔之儒，不知历史，乃仅思效法欧人，殆亦徒自苦耳。故李登堡曰：改良其国民，必改良其信之神，其此之谓欤?”⑦由此可见，他支持立儒教为国教是有严格限定条件的——并非理应如此，而只是因为中国落后而不得不如此。他对儒教运动的态度也是矛盾的，他不希望它失败，但又同等地不希望它胜利。毕竟，就思想根底而言，他支持的是章太炎对宗教与道德的关系的看法，那就是：“道德普及之世，即宗教消融之世。”⑧
此处可见美国典范的影响。虽然托克维尔(Alexis de Tocqueville)认为美国民主成功的关键在于清教信仰，并甚至认为共和比专制更需要宗教的支持⑨，但宗教是道德的基础与必须依靠政治力量定立国教显然是两回事——恰是美国人最早落实了政教分离原则。这给了张东荪特别的启示：宗教立于政治之外才有力量，与政治结合反而会削弱这种力量。因此，他不能不对在共和国中定立国教心存疑虑。
大致可以说，在宗教问题上，他的立场与詹姆士(William James)一致：如果宗教对道德是必须的，那么，宗教就不仅是善的，而且应被视为是真的。⑩正是出于这种认识，他多少有些犹疑地主张儒教入宪。但不管他在儒教问题上与乃兄(张尔田)有多少表面的共识，一个倾向性的不同仍清晰可见：与更关心共和可以为儒教做些什么的兄长相比，他明显更关心儒教可以为共和做些什么——对他来说，道德问题才是根本的，任何能增进道德的办法他都不会反对，儒教当然也不例外。
以下我们转向论述张东荪的公民道德观。他对道德问题的关注始终与对“革政”问题的整体思考联系在一起，认为，“无道德而能立国，亘古今、遍大地，未之见也”(11)，“共和国以道德而立。夫共和国者，必其国民皆有完美之道德，然后国体得以巩固，政治足以进行，否则共乱而已”(12)。不管在何种程度上主张法治国，他都不是制度主义者，决不相信只要有了完备的法律与政治制度，共和体制就能正常运转。在他看来，公民道德才是共和的基础。
不过，与其说他这段文字(发表于1914年初)是在对整体的“国民”说法，不如说是要对之前两年掌握民国前途的“新人物”提出批评。在他看来，这些“手造共和”的人之所以失败，就在于他们率皆不守道德(不管是旧道德还是新道德)。他坦言：“疏于自律者，必言行不一致，为一切恶德之根源也。”最直接表现则为一反“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”、“身修而后国治，正人先必正己”的传统道德，“严于责人，宽于镜己”。问题在于“不能束服自己，安能范围他人”，而前清以来，“当世之士大夫，鲜有一人而有自律之精神者；新学之士，其放弛更甚；革命诸公，亦不自修养，乃较甚于常人。故其失败实早于其未成功之先已种有萌芽矣”。(13)
但这些“新学之士”也有可以自辩的道德学说，那就是梁启超着名的公德—私德说。梁启超将中国传统道德大部归入私德，以“公”的原则将之整体负面化；共和体制又被新派普遍认为是“天下为公”原则的实现(即使反对共和革命的康有为与梁启超也持此看法)，公德自然就成了共和的道德。正如章太炎早在清末已一针见血地指出的，这使得革命者几乎总可以“公德不踰闲，私德出入可也”(14)来为自己开脱。公德成了梁启超所谓“劫持多数人之良心”的“所假之名”。(15)问题在于，正如梁启超以“与昨日之我战”的精神反省道：“公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者!孟子曰：‘古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。’公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。”(16)换言之，在章太炎与梁启超看来，绝非做好革命者有时就不能再做好人，而是说如果不能做好人，则绝不能做好革命者。
以上言论或多或少都暗含着对革命党人(尤其是重目的过于手段的孙中山一派)的指责。事实上，张东荪虽然承认孙中山的革命精神，但他对南京临时政府“都不是做事的人”的评价，已经隐含着对孙中山一派的不满。不过，吊诡的是，虽然胡适一直认为《新民说》最重要的就是点明了中国缺乏且需要西方的公德，但梁启超本人，却并不是这种公德—私德二分的真正实践者。在某种程度上，倒正是孙中山做到了这一点——以致连傅斯年这样激烈反传统的五四青年都承认，自己“在安身立命之处”“仍旧是传统的中国人”，而孙中山“在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气，完全是一个新人物”。(17)
公德—私德二分的影响对象尚不止此，它还塑造了革命的敌人——清廷官员理解外国政治的方式。戴鸿慈等人看到美国议员“恒以正事抗论，裂眦抵掌，相持未下，及议毕出门，则执手欢然，无纤芥之嫌。盖由其于公私之界限甚明，故不此患也”。公事和私谊完全分开，让他们十分惊奇与叹服。(18)这一叹服的背后，却是政治观念与价值的根本转变：公德的要害在于超出个人的情感与利益，以旁观者的立场行事，这是一种对个人生活与政治生活的关系的全新理解——个人德性不再是政治德性的基础，政治生活也不再是个人生活的自然延伸，而是两个互相独立的领域。(19)
反过来，虽然梁启超将私德理解为个人与家庭的德性，但当阶级话语在五四时期兴起后，“私”又日益被理解为阶级之私。陈独秀将空前的一战所暴露的资本主义弊病归罪于私有制下的旧道德(20)，梁启超在《新民说》中所列举的“公德”(如国家思想与进取冒险精神)此时都被陈独秀视为是资本主义道德——晚清时期的“公德”变成了新的“私德”。不过，这却绝不意味着恢复传统道德与公德的关联，因为它不过是比资本主义道德更不如的“封建道德”。
追述公德—私德的起源与流变的意义在于，它可以为我们理解张东荪对道德问题的看法提供合适的坐标。如前文所述，他始终将个人道德视为共和政治的基础，并从1914年开始不断强调必须以自治为共和重新奠基。他认为，“夫人不贵能治人，而贵乎能自治”，“吾所谓自治者……包涵修身齐家治国平天下而言”，“故自治者，小自一己之身，大至邦国之事，依同一之原则以处理之者也。此同一原则，即道德上之要求，故有政治义务(political obligation)者出焉”。“一己之身”与“邦国之事”按同一原则处理——在这种对修齐治平的义务伦理学表述中，不会有公德—私德二分的位置，而由此，我们也可以理解在道德领域他为什么会将最高的赞扬留给孔子与康德。
与民初共和试验更相关的是，在他看来，公德—私德二重道德观不仅是个革命与道德的关系问题，或“道德革命”引起的中西文化冲突问题，而且已经变成了中国内部政治、社会与文化诸层面“两个世界”的问题。他直截了当地说：“吾尝于现代发见有最矛盾之现象，此现象为何物?曰：政府中之人才多不齿于乡里是也。”“夫不容于地方者而容于中央，则中央能为地方所信用者亦罕矣。”(21)换言之，民初中央与地方的争斗并不简单是权力之争，而是有着潜在的道德与文化断裂。也因此，他在这一时期所主张的地方自治以至联邦，都不简单是通过调整中央与地方的权限挽救国家的政治分裂，也是为了在文化与社会层面打通中央与地方，以缓解由中西冲突引起的多层面的“两个世界”(22)问题。
显而易见，这种从个人“自治”开始为共和政治奠基的主张，包含着他对美国共和政治成功之谜的思考。正如托克维尔所说，美国民主能维持，是因为“人们的精神不论有什么革新，事先都必须接受一些早已为它规定下来的重要原则”，“在道德即精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，则一切可任凭人们讨论与研究”。(23)道德一致性使共和政治得以可能。问题是，对清末民初的中国来说，道德一致性已被公德—私德说引发的道德革命彻底破坏，那么，新的道德一致性该如何重建?中国共和政治失败，是否表明共和政治需要道德一致性，但又绝对无法自己创造它?这个尖锐的问题将张东荪自然地引向了对创建新“社会”的可能性的反思。
二、反思：政治与社会
辛亥革命胜利后，张东荪一度相信可以籍“革政”一举解决中国所有问题，“社会”自然淡出了他的思考。不过，在中央政治日益走入死局的1914年，他又重新开始思考社会与政治的关系。这也并不是新问题，改良社会与刷新政治孰先孰后，在清末已是新派论争中的一个焦点。各派激辩社会革命问题，以及社会学被视为“万学之首”，都说明了“社会”这一新概念的重要性。
这并不是他个人的趋向，而是趋新中上层读书人解决中国问题思路的整体转向。如前文所述，在他们看来，袁世凯专制使以中央层面的“革政”一举解决所有问题变得不可能，国会与省议会的取消又使得他们的政治活动空间基本消失。在被迫退出实际政治后，“社会”问题重新进入了他们的思考与言说。(24)他们关心的中心问题，仍为社会与政治的关系。
在这一时期，张东荪对“社会”问题的思考，深受章士钊的影响。章士钊为坚持自己的政治理念，不惜辞去《民立报》主编一职，并与自己的国民党老友闹翻。这种公开反抗党派舆论的做法，令张东荪深感投契；他19世纪英伦政治学的背景，尤其是对白芝浩(Walter Bagehot)与布赖斯(James Bryce)的推崇，也令张东荪颇感亲切——在某种意义上，章士钊的“政本论”就是在中国语境下对白芝浩“商谈政体”(government by discussion)的重新表述。(25)张东荪主张商谈是“共和之真精神”(26)，对此显然很容易产生高度应和。(27)
张东荪此时的社会构成的主张是“对抗论”。他的根本关怀，是希望民国的共和政治能够走上正轨。而正如黄远庸所说，当时的最要害问题在于“全国之有力分子不能依和平秩序竞争之轨道以相与进行，而各含有不平之意思以相齮龁”，更严重的是，“又非仅国之有力分子各有不平之意思已也，此理乃互有绝对不能相容之意思”。(28)张东荪则将此种“有力分子”直呼为“不入正轨之对抗力”。(29)
“对抗力”是张东荪借自梁启超的表述，后者在1913年初即强调民国政治要走上正轨，关键即在于发育出“行乎政治之间”的“强健正当之对抗力”，否则革命相续的局面就不可避免。(30)这是直接针对民初激烈党争的立论。张东荪则以该概念为基础，发展出一整套对共和政治良善化的思考，更颇有些自负地将这一理论视作“捉摸近世文明国之根本意味者”，只有章士钊的“政本论”可相提并论。(31)
这一“近世文明国之根本意味”仍以对世界的达尔文主义式理解为基础。他将对抗理解为分化主体间的竞争，同意“社会人文之演进也，全恃互异之二势力以为对抗”，“政治之演进也，全恃互异之二党以为对抗”，并断言：“泰西各国之所以优越于吾国也，未尝不以常保持此对抗之现象以演进之。”(32)简言之，对抗是促成进步的“理法”，说得更明确一点，对抗论“固非纯指内部之道德”，而是针对社会，是“社会上政治作用之理法”。(33)
最后一个界定阐明了张东荪的目的，对抗论是试图重新厘定社会与政治的关系。在他看来，社会与国家都是“各相异之势力、互反之分子相反相和，以激而成之者也。此相异相反之势力与分子各本其爱憎二力相拒相引，以演成自然之势。苟有一分子一势力藉事势之潮流，得并吞其他分子与势力而压倒之，则自然之势破矣”。换言之，要靠“对抗”达成“各力平衡”这一自然科学化的“理法”。具体说来就是：“于法治国之下，设有一定之范围。于此范围之下，使各势力分子相拒相引，任其自然，不加强迫。各势力各分子于是知力皆相等，而不能相克也，乃演为调和之局：或轮替以进行，或并驾而齐驱。竞争之结果，不使一势力为之专制，而国家社会得莫大之利焉。”(34)
那么，承载对抗力的主体是什么?张东荪认为：“夫对抗力之发生也，由国内有一部分清流人士，惟服从一己所信之真理，而不肯曲服于强者之指命，威不可得而劫也，利不可得而诱也。既以此自励，复以此号召于社会，而成一无形之团体。团聚众，则力绷于中而申于外，遇有拂我所信者，则起而与之抗。”(35)此处将清流人士视为对抗力的主体，与他在另一处将“对抗”视为“社会上各分子、各要素各固守其正当之部分，保存固有之势力，维持平均之利益”(36)有着歧异。后者显然更像构成“市民社会”的那些团体，而清流之士虽也可以看作在这一社会之中，但他们结合的基础显然不是势力或利益(近于上文中的“威”与“利”)，而是道德与信仰。事实上，虽然他一般性地承认“社会上各分子各要素”的作用(包括商人等团体追求自身利益的正当性)，但心目中对抗力的主体，并非社会上散布的各小群，而是一个特定的群体——那些“从道不从势”的读书人。
这种对抗的图景有些类似社会静力学意义上的各力平衡，让我们很容易想到斯宾塞(Herbert Spencer)。但是，一个背景性的差异是难以忽视的——民初中国是在趋向失衡而非平衡。斯宾塞式的社会静力学将社会与政治视为如物理学般的自然过程，因此，他反对任何意义上的人工干涉——不管是作为社会工程还是政治救济，是出于现实的利益考量还是崇高的伦理动机。斯宾塞式的道德只意味着要顺应自然演化，除此之外则空无一物。也因此，在他的世界中，知识分子与其他人同样被动——虽然他们有能力发现社会运作的内在机制，但结果却是为了让自己心安理得地什么都不做(或者说只做一件事：去劝说别人相信这种自然和谐并放弃行动)。张东荪并不接受这样的图景。在他看来，作为对抗主体，读书人不应只是发现社会政治运行奥秘的旁观者，更是它的外部推动者，必须主动介入到恢复社会政治平衡的过程中。
张东荪认为，对抗论意义上的“对抗”就是士人代表整体社会与政治对抗。即“社会执最后之威权，以驱政治入乎正轨”(37)。他仍抱持传统观念，那就是士人作为四民之首天然具有代表其他三民的资格。但是，即使不提新的士人德性与西学关系紧密，不管他心目中的士人形象仍多么合于传统，一个根本的变化仍发生了。这些新的士人，立足点已不在政教一体格局下的“政”，而是在“社会”——作为“社会”一员，他们又必须能在某种意义上居于“社会”之外。
在袁世凯专制日益加强的1914年，这种“对抗”的政治意味很明显。此时张东荪合作的谷钟秀与杨永泰等人，都是国民党人(不过相对较温和)。国会的解散让这些前国会议员趋向反袁，远离北洋统治中心又是租界与国民党势力集中地的上海，成了他们的落脚点。这也让张东荪在评论国会一年多后，第一次与国会议员有了直接接触。多少是受此时的交往与共办杂志的影响，他开始改变对民二国会的整体看法，认为它整体素质并不差，甚至可以说是个“贤人会议”。(38)
不过，不可由此将对抗论看作仅是为了反袁——他真正要反对的是革命与专制的循环。针对孙派国民党人，他说：“中国当辛亥之际，诸公发动之过度亦几不亚于法兰西，至秋桐所谓好同恶异之一念误之也；而今目睹反动之状态，诸公当亦可以自省矣。”(39)他的规箴则是：“平时一举一动都有容人立己的意思，方足以形成民主的社会。”(40)即使面对袁世凯专制，他也不改对二次革命的反对态度，如同美国联邦党人般认为：“再也没有比各种政党一向具有的不能容忍的精神更不明智了。因为在政治上，如同在宗教上一样，要想用火与剑迫使人们改宗，是同样荒谬的。两者的异端，很少能用迫害来消除。”(41)
后来，张东荪更进一步认为对抗论出自价值多元论，革命与专制的循环则出自独断一元论，他说：“人若抱了我是替天行道的意见，则决不会承认他的‘道’以外尚另有别的‘道’存在，于是唯我独尊起来，便不能不与宪政相抵触。”(42)换言之，孙中山的革命与袁世凯的专制在精神上是相似的，革命不过是新的精神专制。
但他也承认，中国不仅没有对抗与调和的思想传统，且没有与之相应的经济与社会结构。他说：“革命既认为是自然的，则对抗的思想便无由十分发达。因为只有周期性(periodicity)的思想。而虽有各种变化却不是同时的而是轮替的。这种周期性的思想只能助长革命，而不能发为‘并存’……且中国因为常常革命，所以政治上的阶级不甚固定，以致社会上的富贫之分亦不甚固定。大抵在工业未发达的社会，其中富者之所以致富大部分是靠政治，即藉政治的力量而发财。如政治上常常变化，则富贫阶级便亦常常变化。富贫既不固定，则社会对抗的形势便不易形成。”(43)
需要指出的是，他虽然意识到对抗是以财产的阶级分化为前提的，但自己探讨对抗问题仍局限于政治层面。他并不准备以对抗论消融经济上的“争”——对他来说，经济自由竞争仍是正面的，象征着活力与力量，而非混乱与危险。事实上，此时他仍在发展实业话语笼罩下，认为资本主义正是中国之所需，甚至因此认为，只有妄人才会在产业如此不发达的中国主张社会主义。(44)
那么，是否如吴炳守所认为的那样，张东荪的对抗论是一种市民自治论?(45)毕竟，尊重财产权与工商业，主张舆论自治与法律独立，这些都明显是市民自治的主张；且他此时对社会主义也没有任何兴趣与热情。要回答这个问题，就要探讨张东荪的国家观。确实，在1913年后的几年中，他几乎不再提之前曾满怀热情主张的“强有力之政府”，甚至转而认为此时中国需要一个“守夜人”式的政府，但是除了这一短暂时期，他从不认为强有力的国家就一定会与市民社会或个人自由发生冲突。
事实上，如李猛所说，国家与市民社会的关系并非一定是简单地此消彼长，完全有可能是同时增强或减弱，且“现在要对中国近代社会的国家权力与市民社会(如果存在的话)强度的关系属于哪一种类型做出准确的判断为时尚早”(46)。郭绍敏也强调，清季中国的国家与市民社会关系并非一定是对抗的，因为“一个社会要想维系高水平的共同体，政治参与的扩大必须伴随着更强大的、更复杂的和更自治的政治制度的成长”(亨廷顿语)；晚清的问题在于，虽然“一个更为强大的、依赖理性的负责任的国家应该更能与市民社会沟通”(芮玛丽语)，但“在清末，这样的一个国家显然还不存在”。(47)民初仍是如此。与其说袁世凯政府过分强大，结果激起社会的反抗，不如说它根本未能建立起现代意义上的强大中央政权(或至少无法将社会运动有效制度化)，结果阻碍了社会的发展。因此，它对社会一方面太过强大，一方面又太过弱小，结果既过分干涉社会，又无法提供后者发展必需的外部保障。
事实上，在张东荪看来，此时的关键问题是“乃将藉社会之力以发展政治乎?抑将藉政治之力以发展社会乎?”(48)他明显倾向于前者，即“社会执最后之威权，以驱政治入乎正轨”(49)。问题在于，对民初中国，这是否可能?
政治与社会之分本是西人政教的基础所在，与中国传统政教体系存在着根本的对立。如罗志田所说，科举制“充分体现了‘政必须教、由教及政’这一具有指导意义的传统中国政治理论”，它又是“中国上升性社会变动(social mobility)的主要途径”，“在传统的士农工商四民社会中，士为四民之首的最重要政治含义就是士与其他三民的有机联系以及士代表其他三民参政议政以‘通上下’，而科举制正是士与其他三民维持有机联系的主要渠道”。(50)简言之，科举保证了学政一体，是实现贤人政治理想的最重要制度载体；它“通上下”的社会功能又保证了政教一体。在此背景下，很难发生与“政治”对等意义上的“社会”。
事实上，不管是作为思想范畴还是存在样态，“社会”的产生都与科举制废除所导致的传统“上升性社会变动”被阻断有密切联系。晚清以来对政治与社会关系的讨论，在一定程度上便反映了读书人在这一断裂后重新探寻国家前途与个人命运的努力——也正是由于科举的废除从根本上打断了学政、政教间的联系，才使张东荪得以思考“社会”与“政治”对抗的问题。
但是，西式契约论下的“社会”，明显是基于由经济关系界定的“力”的。这样一个甚至不能为自身奠定道德基础的“社会”，如何能为政治重新奠基呢?毫不意外，张东荪再次将问题的关键归结到士人这里。他虽然同意公民道德必须以公民具有职业(也即经济基础)为前提，但他同样相信“无恒产而有恒心唯士为能”，因此又在某种程度上将士人看作例外——他们将是“社会”的“教化者”。这样，“政治”由于政教联系被打断而变成纯粹的力的争斗，“社会”却成了新的“教化”场所——这种“教化”已不是传统的“化民成俗”，而是要涤清旧俗以兴西式的“民德”。
但是，这只是将矛盾进一步转移了。如果“社会”真的只是力的集合，那么，这些“从道不从势”的士人又该如何产生?这一矛盾显然不是张东荪将道德理解为一种特殊的“力”——道德力(51)所能解决的，因为他必须说明的不是这种道德的性质与作用，而是它产生的社会可能性。在这里，马克思的话十分刺耳：“教育者本人一定是受教育的”，不能“把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。(52)
张东荪也部分意识到了这个问题。因此，当他后来阐述以社会刷新政治的主张时，越来越多将希望寄托于“中等社会”——清末指学生、士绅或商人，张东荪则用来特指有政治之外职业的读书人。在他看来，奉行“士者仕也”的士人纵可以“无恒产而有恒心”，却无法成为以经济关系为基础的新式“社会”的一员，而有恒业且有恒心的读书人却正是这一“社会”的构成者。
为了这个群体，他甚至愿意执行一种与共和时代的平等原则截然相反的差别教育，主张：“吾人宜亟改善中上社会之教育方法。至于下等社会之教育普及尚非当务之急，容于异日图之。”理由则是：“一国内之民虽为平等，然对于国家之担负，则视其能力而有等差。故担负国家之责任，中上社会之人较下等社会为多也；则改良中上社会自较改良下等社会为供献于国家者多。”(53)虽然梁启超在清末就认为开民智必先开绅智，但这种“先”讲的是思想启蒙的条件，而绝非准备对不同人群实行不同的教育制度，而张东荪却正是要对社会精英施以特别教育。在他看来，在教育问题上，一定程度的不平等并无大碍，关键在于内容与方式要适于现代国家的要求(尤其是对精英阶级的要求)，毕竟，不管外在政治形式是君主还是民主，政治从来都是少数人的事业。
多少可以说，张东荪赋予自己这个群体最大的责任，却并没有很好地考虑它是否仍有能力担此重任。毕竟，正是在这时，传统的士阶级日趋分化，整体认同也日益削弱。甚至可以说，士人作为对抗力的代表，与其说是对抗论的逻辑要求，不如说是张东荪作为士人必须持有的主张——这是他对自己的期望。因此，必须区分学说与信仰。对抗论对他首先不是一种学说，不管他可以对“社会”持有多么自然主义的观点，他都不会也不能将其贯彻于读书人群体，因为“从道不从势”，并不是他以逻辑的方式得出的结论，而是作为士人所必须的认同与信仰。这也体现了张东荪对共和政治反思的界限。
三、余论
对共和政治的思考贯穿了张东荪漫长的一生，共和政治在中国的可能性与基础一直是他思考的基点。面对辛亥革命后共和试验的挫折，他认为，问题在于道德与社会。中国传统的士人政治的理想型以及18世纪自然哲学与19世纪进化论的双重影响，促使他提出了对抗论的主张，作为新道德与新社会的共同构成原则。
这并不是纯粹书斋性的思考。自晚清到民国所发生的社会与政治巨变，构成了理解张东荪对抗论思想的历史背景。科举制的废除使得传统的士人政治走向结束，道德—教化—政治一体结构开始瓦解，而君主制的废弃则使得政治正当性原则与担当群体都面临根本调整。邹谠在谈到这一变化时，曾说：“在科举制度完全确立以后，中国的统治阶级就不是一个单纯的经济阶级……它是经济阶级、官僚阶级和知识阶层联合而成的统治阶级。联合的机构是一个政治的机构，联合的机制则是科举制度。”“二十世纪中国所面临的全面危机，其中最重要的一个内部因素是，在外来的冲击下，这个统治阶级完全解体了”，而“要找到一个有同样巩固的社会基础、有同样的稳定性、延续性的统治阶级，并建立一套与之相适应的政治、经济、社会制度，是件非常困难、非常需要时间的事”。(54)张东荪的思考，便是这一“非常困难、非常需要时间的事”的一部分，他对共和政治道德基础的探寻，对“对抗论”思想的阐发，皆面临着新世界观下道德与政治、社会与政治间的紧张，而其探索的价值与限度，也恰在于此。
注释：
①梁济语。参见梁漱溟：《桂林梁先生遗书》，文海出版社，1969年，第113页。梁济对共和问题的态度及其政治与文化意涵，参见罗志田：《对共和体制的失望——梁济之死》，《近代史研究》，2006年第5期，第1～10页。
②此处仅列举最具代表性者。整体考察参见徐宗勉：《近代中国对民主的追求》，安徽人民出版社，1996年；张朋园：《中国民主政治的困境：晚清以来历届议会选举述论》，吉林出版集团有限责任公司，2008年；章永乐：《旧邦新造(1911～1917)》，北京大学出版社，2011年。对1913年国会政治的具体考察，参见严泉：《失败的遗产——中华首届国会制宪(1913～1923)》，2007年。对民初党派政治的考察，参见张玉法：《民国初年的政党》，岳麓书社，2004年，第607页。
③张东荪这一时期的写作风格，是大名鼎鼎的“甲寅体”。这种文体引证繁多、说理考究，因为着名的《甲寅》杂志而得名，胡适后来虽因为推行白话文，必须否定从清末以来改良古文的各种努力，但也承认“甲寅体”“注重论理，注重文法，既能谨严，又颇能委婉”，虽不免有“掉书袋”之嫌，但这种“有点倾向‘欧化’的古文”“把古文变精密了，变繁复了；使古文能勉强直接译西洋书而不消用原意来重做古文；使古文能曲折达繁复的思想而不必用生吞活剥的外国文法”。胡适一生喜欢清晰明白的风格，自己做文章也要求如同说话般一望见底，自然会觉得这种“做的人非常卖气力；读的人也须十分用气力，方才读得懂”的政论文，“在实用的方面，仍旧不能不归于失败”。但对张东荪来说，此类文章的目标读者就是精英士人群体——政治只由这个群体的负责，自然不必追求通俗。不过，有一点他是会接受胡适的指责的，那就是这类政论文根本没能对实际政治发生他期望的那种影响。因为确实“当他们引戴雪、引白芝浩、引哈蒲浩、引蒲徕士来讨论中国的政治法律的问题的时候，梁士诒、杨度、孙毓筠们早已把宪法踏在脚底下，把人民玩在手心里，把中华民国的国体完全变换过了!”胡适：《五十年来中国之文学》，载欧阳哲生编：《胡适文集》，第3卷，北京大学出版社，1998年，第201、234、236页。
④张东荪：《国教与道德》，《宗圣汇志》，第1卷第5号，第50页。
⑤张东荪：《国本》，《新中华》，第1卷第4号，第10、12页。意味深长的是，颉德认为，社会进化关键在于宗教，西方之所以在天演中遥遥领先于非西方，正在于基督教的力量。张东荪则忽略了这一点。
⑥张东荪强调，这种道德“换言以明之，亦曰：以科学理法组织国家之国民道德也”。参见张东荪：《国本》，第11页。
⑦张东荪：《余之儒教观》，《庸言》，第1卷第15号，第7页。
⑧章太炎：《建立宗教论》，载姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海远东出版社，1996年，第212页。
⑨托克维尔：《论美国的民主》，上卷，董果良译，商务印书馆，1996年，第337、341页。
⑩参见张东荪：《余之孔教观》，《庸言》，第1卷第15号，第10页。
(11)张东荪：《自忏》，《中华杂志》，第1卷第7号，第2页。
(12)张东荪：《正谊解》，《正谊》，第1卷第1号，第9页。
(13)张东荪：《自忏》，第3页。革命党人也有类似反省。熊十力当时正投身革命，他后来痛陈：“吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正?”参见熊十力：《黎涤玄记语》，《熊十力全集》，第4卷，湖北教育出版社，2001年，第425页。
(14)章太炎：《革命之道德》，载张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷上册，三联书店，1963年，第511页。
(15)梁启超：《伤心之言》，载梁启超：《饮冰室合集》，第4册(文集之三十三)，中华书局，1989年，第57页。
(16)梁启超：《新民说》，载梁启超：《饮冰室合集》，第6册(专集之四)，第119页。
(17)曹伯言整理：《胡适日记全编》，第5卷，安徽教育出版社，2001年，第404页。
(18)戴鸿慈：《出使九国日记》，湖南人民出版社，1982年，第85页。梁启超有类似描述。清末宪政考察团成员大都受梁氏影响与指导，戴鸿慈的看法也可能来自于他。
(19)参见廖申白：《论公民伦理——兼谈梁启超“公德—私德”问题》，《中国人民大学学报》，2005年第3期，第83～88页。
(20)陈独秀：《调和论与旧道德》，《新青年》，第7卷第1号，第118页。
(21)本段及上段引文，参见张东荪：《地方制之终极观》，《中华杂志》，第1卷第7号，第2～4页。
(22)这一提法来自张灏。参见罗志田：《科举制的废除与四民社会的解体——一个内地乡绅眼中的近代社会变迁》，载罗志田：《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第174页。
(23)托克维尔：《论美国的民主》，上卷，第338页。
(24)在1912年与1913年，“社会”问题虽非无人提及(如江亢虎等人就提倡“社会主义”，且激起了一些争论)，但对当时主流读书人影响不大，并没有全国层面的意义。
(25)白芝浩认为，宽容精神与商谈政体是一体两面。一方面，“人们在商谈中也学会了宽容，而且正如历史所显示的，宽容只能如此学习”；另一方面，“成功的商谈需要宽容”，而“一个民族能够经得起持续的商谈，我们就知道它能够沉着持续地实践宽容”。参见白芝浩：《物理与政治》，金自宁译，上海三联书店，2008年，第114页。
(26)张东荪：《造民时代与讨论时代》，《大共和日报》，1913年4月24日第1版。这是白芝浩在《物理与政治》(Physics and Politics)中的观点。
(27)直到几十年后，张东荪仍认为，最把握民主宪政精髓的就是章士钊的“政本论”。参见张东荪：《“国民无罪”》，《再生》，第1卷第8期，第9页。
(28)黄远庸：《政局之险恶》，载《黄远生遗着》，第1卷，文海出版社，1987年，第58页。
(29)张东荪：《乱后政治经营之主张》，上，《大共和日报》，1913年8月20日，第1版。
(30)参见梁启超《政治上之对抗力》一文。张东荪相当赞同这一主张，称之为“今日救国之不二法门”。参见张东荪：《读章秋桐政本论》，《正谊》，第1卷第4号，第1页。
(31)张东荪：《中国之将来与近世文明国立国之原则》，《正谊》，第1卷第7号，第9页。
(32)张东荪：《对抗论之价值》，《庸言》，第1卷第24号，第1页。
(33)张东荪：《中国之将来与近世文明国立国之原则》，《正谊》，第1卷第7号，第9页。
(34)张东荪：《用人与守法》，《中华杂志》，第1卷第6号，第2页。
(35)张东荪：《正谊解》，第7～8页。
(36)张东荪：《读章秋桐政本论》，第4页。
(37)圣心(张东荪)：《三年中政治经验之大暗示》，《中华杂志》，第1卷第11号，第5页。
(38)事实上，民初政治的不良程度远较英国早期代议政治为轻。问题是，虽然读书人从晚清以来就鼓吹以“争”图存，但并没有见过真正的“争”，对此不免有些叶公好龙。
(39)张东荪：《读章秋桐政本论》，第5页。
(40)张东荪：《理性与民主》，商务印书馆，1946年，第153页。
(41)汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，2006年，第4～5页。
(42)张东荪：《“国民无罪”》，第9页。
(43)张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946年，第81页。
(44)张东荪：《中国之社会问题》，《庸言》，第1卷第16号，第6页。
(45)参见吴炳守：《民初张东荪国家建设构想的形成》，载复旦大学历史系编：《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社，2003年，第87～117页。
(46)李猛：《从“士绅”到“地方精英”》，载邓正来主编：《〈中国书评〉选集》，辽宁大学出版社，1999年，第688页。
(47)郭绍敏：《清季十年的国家创建与社会运动——一个政治社会学视角的分析》，《社会科学评论》，2009年第2期，第69～70页。
(48)张东荪：《中国之社会问题》，第2页。
(49)圣心(张东荪)：《三年中政治经验之大暗示》，第5页。
(50)罗志田：《科举制的废除与四民社会的解体》，第161～162页。
(51)张东荪：《国本》，第10～11页。
(52)马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林着作编译局编译：《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1960年，第4页。
(53)张东荪：《司法问题与教育问题》，《庸言》，第1卷第23号，第6、8页。
(54)邹谠：《二十世纪中国政治与中国文化》，载邹谠：《二十世纪中国政治》，香港：牛津大学出版社，1994年，第47、49、52页。