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原文标题：湛晓白、黄兴涛：清代初中期西学影响经学问题研究述评（二）
（二）清初经学与西学
清初，西学传播甚力，且清代学术注重考据、实证，这与明清之际的实学思想一脉相承；此外，清初的一些大学者，如方以智、黄宗羲等均对西学做出了各自的反应，这些都表明清初西学与中学关系有足够的理由引起学界研究的重视。而事实也证明了一点。需要说明的是，一些研究成果从中西文化交流的大背景出发，宏观谈论明清之际西学东渐对中国学术的影响，但对清代部分亦有所论述，本文仍视其内容而选择性地将其纳入述评范围。
首先，方以智、黄宗曦等清初学者的西学观引起了研究者的重视。方以智作为明末清初的大科学家和哲学家，提出了最具启蒙色彩的“质测之学”。学界对其“质测通几”之学历来关注较多，一般都认为“质测通几”观即是方氏对科学实践与思想方法二者关系的表达，即“质测”（自然科学）包含了“通几”（哲学的认识方法论），而哲学理论对自然科学研究又有指导意义。但也有学者指出与其将“通几”等同于现代的哲学，不如将其视为一种哲学观念。并且据此进一步指出方之“质测通几”观指的是对“几”的把握，不能用实证的方法即“质测”得到，故此他提出“通几”以示其有别于“质测”。[1]陈卫平指出方氏“会通中西”的观念要比“科学家的眼界开阔些，表现出越出科学范围而在整个文化领域展开的动向。”这主要表现在他对西方语言明确性的肯定以及对中国文字改革的倡导上。他将西方语言的明确性和同一性视作中国文字改革之目标，这表明方已经将西学“质测”（实证）精神引申到语言文字领域，这无疑已属于深层次的文化交流了。[2]
黄宗羲作为清初士人早期西学观的代表，他对西学的研究主要以西洋历算学为主，其撰述的自然科学着作达二十种之多，产生了一定的影响。夏瑰琦从西学东渐对黄宗羲民主启蒙思想的影响入手，探讨黄与西学的关系。他指出黄宗羲关注天文历算学，讲求经世致用，坚定的反对天主教本身却又认可部分天主教义与中国古儒相一致，接受了天主古教的上帝说，这些显然都是其思想受到西学直接和间接影响的结果，同时也反映了黄氏对西学态度的内在矛盾。[3]张晓林也基本认同夏瑰琦的分析，指出黄宗羲在形而上方面主儒家道统，但他也“关注了当时围绕《天主实义》之思想所讨论的问题，并且受到一定的影响。”[4]并据此判断利氏在古经上帝与天主之间的等同，已部分地为主流学者所认同、接受。李天纲也认为黄宗羲不但对西学的知识理性，如用“西方方式谈论的科学、哲学、神学上的‘天论’、‘天道’都非常重视”，而且晚年甚至对亚里士多德的灵魂学说和哥白尼的日心说都有所认识，而这一对天地自然的认识变化，与其“天崩地解”的观念有直接的因果关系。因为，正是接受了西方的“地圆说”和“宗东说”，才使得宋明理学中的“天地”面临着“崩解”的危险。[5]另外，徐海松就黄宗羲与西学的接触、西学研究的成果及其对待西学的态度等几方面，进行了较为翔实可信的辨析考述工作。他指出黄氏对天主教神学采取拒斥态度的同时，却吸收和借鉴了西方科学的实证精神和方法，但他所谓的“吸收西学、会通中西”仍然是想借鉴西学以恢复中国的历算学。他提倡“西学中源”说也与此观念如出一辙。基于此，徐海松将黄宗羲的西学观概括为“吸纳、调和与排拒”。[6]
在个案研究开展的同时，一些学者也尝试着对清代初期的中学与西学关系进行了总体把握。庞天佑所撰《略论西学东渐与清初考据学》一文，[7]探讨的主题是清初考据学与西学东渐之关系。该文指出，始自明末的中西文化初步交流，是明清之际学术思潮发生深刻变化的原因。西学的传入对清初学术的影响主要表现为学术研究领域的扩大和学术研究水平的提高，并由此促使人们突破传统的思维方式。这一点落实到史学上，就表现为清初考据学的兴起。清初考据学由于吸收了西方科学中的某些成分，从而形成了在范围、内容、材料、方法等方面均迥然有别于传统考据学的风格和特征，并直接为乾嘉汉学的兴起奠定了基础。庞文的分析虽然还不够深入，但却是对清初考据学与西学关系所作的较早论证。
徐海松的专着《清初士人与西学》是近年来探讨清初中学与西学关系的力作。[8]该书既有思想学术史的视野和脉络，又兼顾知识流通和传播的渠道，从不同层面全面揭示了清初知识界的各层次士人(包括清初奉教士人、遗民士人、博学鸿儒、理学名士、启蒙学者等)对西学东渐的各种反应，其中更辟有专章考察清初一批代表性学者如方以智、黄宗羲、陆世仪等的西学观，同时又对会通中西论以及当时盛行的“西学中源”说做出了独到的解释。他指出在清初，西学东渐已经渗入学术的主流，进入了清初学界精英的视野，西学为实学思潮的高涨起到了刺激和催化作用，但是他们对西学的回应明显表现出舍“理”求“器”的倾向。
此外，张西平对明清西学东渐的一些研究也提供了一些新视角。他对当时由传教士引入的灵魂论、亚里士多德哲学的内涵作了细致介绍。[9]他指出，亚里士多德逻辑学、四元素说、四因说属于完全异质的文化，他们为中国传统学术增添了新的内容，如亚里士多德逻辑学的引入奠定了近代逻辑学的基础。从哲学角度集中讨论传入中国的西学，这在“西学与经学”关系讨论中不失为一个独特的视角。遗憾的是，作者多从学理上探讨西学传入的文化意义，而较少从史学上对双方的互动加以历史的分析论证。
还有必要补充指出的是，一些学者虽不以“经学与西学”为其核心关注，但对该问题亦有所论及，如章清在梳理西方普遍历史的观念是如何影响到中国历史书写时，也指出在明清之际西学东渐的过程中，西方传教士采纳西方的纪年来书写中国的历史，由此开启了中西之间的历史沟通。因此，明清之际的西学实际上在某种程度上传播了一种新的历史时间感和普遍历史观念，尽管这只是中西历史“和合”的最初阶段，产生的影响极其有限。[10]
（三）影响的总体评价
对于明清西学传入对清代经学的影响程度的总体评价，学界历来意见不一，主要存在两种不同的看法，一种强调早期中西文化交流融合相当密切，对清初中期学术具有重大影响，另外一种观点则倾向于认为西学东渐对清代学术影响不大，且影响范围极其有限。
在较为积极地肯定西学对清代经学影响的观点中，其侧重点又有所不同，这一点在最早开始注意这个问题的晚清学者身上就表现相当明显。如梁启超谈论东学西渐的文化意义时显得相当宏观而笼统，而胡适说“中国近三百年来思维皆趋于精密细微科学化”，则是明显地看到了西学在方法论上的作用。至于严复、邓实则已经看到了西学对清代学人在思想内涵上的渗透。有意思的是，八十年代后的研究虽然在史学的论证上要深入和周密得多，但并不脱上述这几种认识框架，而在90年代中后期以后则有所变化。
大致说来，90年代中期以前的研究强调的是西学在知识论、方法论、知识结构等方面的影响，前面提及的庞天佑、马勇等人的研究均属于这一类，这其中，又以马勇《西学与乾嘉汉学的内在关联》一文最具代表性，分析论证也最为全面。另外，值得一提的是，在80年代末90年代初，曾出现过几种对明清之际思想性质进行定性的说法，包括所谓“曙光”、“胚胎”说等。这些说法并非集中讨论清代西学与经学之关系，但皆触及明清西学东渐对中国传统思想的变异度。如萧萐父提出所谓“曙光说”，认为明清西学的传入极大改变了中国传统思想面貌，使得明清之际出现了中国近代哲学的启蒙。作者指出徐光启、方以智、梅文鼎皆“学贯中西，开始了铸造自己‘新工具’之事业，就是我们自己的‘弗兰西斯·培根’。”“明清之际的自然科学研究热潮和中西科学文化的早期交流，使这一时期启蒙哲学的理论创造从内容到方法都具有新的特色。”[11] 而戴震的《孟子字义疏证》，“就是一部比较自觉地运用形式逻辑的公理演绎方法写成的哲学着作”。[12]针对此一说法，陈卫平在对明清之际中西文化交流方面做出了较为细致地考察后，提出所谓“胚胎说”，对“曙光说”过分强调明清之际思想的近代性做出修正，指出西方“由数达理”思维方法在明清的传播，为中国人提供了具有近代意义的思维方法，但尚不足以动摇“经学方法”，其最终仍沦为了经学考据的工具。[13]很明显，无论是“曙光说”还是“胚胎说”，其焦点仍在于西学在方法论和思维方法层面上的影响。
90年代中期以后，在对经学中的西方因素作了更细致、更具体的分析后，许多学者不但注意到了西学在哲学、伦理学、语言学方面对清代经学的影响，而且看到这种影响已经在价值观和伦理观层面上发生了微妙作用。基于此，一些学者对双方融合关系做出了高度评价，如李天纲所言，则是“西方，已经是明清主流历史中的一部分，而且是越来越重要的一部分”。[14]徐海松也认为西学东渐已经渗入了清初学术的主流。姑且不论这样的评价是否公允，应该说，研究者立足于清代儒学内部知识体系的变化，考察汉学家是如何运用西学进行自我知识更新和创造的，确实弥补了此前研究因多侧重学术方法、结构、范围等方面的对比，而往往流于空疏和不够深入的缺陷。
值得注意的是，与上述学者着意发掘西学对清代经学的影响不同，一些学者撰文强调，拘囿于种种原因，明末清初传入的西学转型。何文对明末清初西学的评价，尽管不无启人深思之处，如他指并未对中学产生多少积极影响，因此应该审慎地评价，不应夸大其功能。自晚清以来就一直存在一股对立力量，并不认同明清之际中西文化交流的深层次意义。如梁启超和钱穆均着同名作《中国近三百年学术史》，处理同一时期大致相同的思想人物，梁明确将“西学”纳入到清代学术视野，而钱则几乎全然无视。[15]这是因为梁启超思维敏锐而好为宏论，又“欲接引西方近代科学文明以促进中国文化的现代转型”，因此能注意到西学东渐对中国学术的影响。[16]而文化保守主义者钱穆则以其一贯的“为中国文化续新命”的学术使命，强调学术发展之内在理路而较少关注外在因素之影响，对西学避而不谈。余英时在解释宋明理学为何一变而为清代经典考证的问题上，也同样强调从理学转入经典考证是16、17世纪儒学内部的共同要求，而完全不涉及西学。
90年代后，主张低度评价明清西学影响的文章也时有出现，何兆武先生发表的《明末清初西学之再评价》一文具有很大的代表性。[17]该文指出当时传入的西学虽带来了“一些知识和体系”，其整个体系却仍属于中世纪神学体系，完全不符合当时中国社会历史发展的需要，根本上无益于促进中国近代化的转型。这种观点曾较有影响。何文对明末清初西学的评价不无启人深思之处，但他将当时传入中国的西学之神学性作绝对化的理解，也不免有僵性的一面，而忽略了西学内涵的丰富性，尤其是清代学者对其予以选择的主观能动性。事实上，对中国社会发展“需要”的认知，也可以有不同的理解。何文的结论下得过于急切而笼统，缺乏具体深入的论证环节作基础。这样的观点表面上看，不免对努力“探索”其西学积极影响者有“扫兴”之感，但同时却也不失为一种有益的提醒。
漆永祥在讨论西学对乾嘉学术兴盛之影响程度时，评价也较低。他强调乾嘉学术兴盛是历史发展的内在必然，西学因素对学者的影响仅限于天算学，不可任意夸大，甚至不认可西学的所谓启发作用[18]。与何兆武从历史发展的近代化“需要”出发质疑西学东渐作用不同，漆永祥则主要是从以下三个方面加以否认的：首先，中国士人群体固执的自大心理使西学不可能受到重视，中学西源、中优于西的认识牢不可破；其次，乾嘉时期对天算学研究的风潮不过是中国古典学术的回归，并非西学刺激下的新鲜产物；再者，西方学者的言论也表明，西学对中学的影响只是表面和肤浅的，没有冲击中学的根本。最近，漆永祥先生更以《汉学师承记》为核心文本，对江藩本人以及《汉学师承记》中所载清代尤其是乾嘉时期考据学家天算学成就、着述与西学观念进行考察，以个案的方式论证和回应此前其一再重申的观点：即西学对乾嘉考据学研究方法以及人们的世界观都未产生过重大的影响。[19]漆文所举上述理由固然不无道理，他重新提醒我们当时学者接受西学时可能存在的障碍和局限，然而就其论证本身而言，则并非毫无破绽。因为，中学西源说的流行并不妨碍学者去关注西学，正如许多学者已经证明的那样，“阳拒而因受之”是士人面对异质文化的常有心态；再者，对天算学的重新关注如果只算得是回归传统，那么又如何解释恰恰是这一时期此一边缘学术能成为热点呢？如果将这一现象解释为西学刺激使得学者重新关注那些儒学的传统命题，并赋予其新意，似乎更为合理。
三
回顾上述研究，我们会发现这样的特点：首先，在对西学影响清代经学性质的评价和认定上，随着相关研究的不断深入，学者们经历了从最初只局限于承认学术视野的扩大，到关注知识结构、方法论的因之变异，最后上升到价值观和世界观层面受到渗透这样一个过程。这些研究在某种程度上甚至修正了此前我们对明清学术一些重大问题的基本认识。其次，在研究方法和视角上，九十年代后，微观的个案研究显示出了较强的学术生命力，使得该专题的研究日趋客观平实，许多在大命题下被淹没的重要历史问题和现象因此重新浮出水面，从而大大扩充了研究的空间，丰富了该专题的内涵。至今，这一思想史的课题依然具有着相当的学术魅力，吸引着包括思想史、学术史、宗教学、哲学等各个学科学者的共同关注，这对于该专题的推进无疑具有积极的意义。
如前所述，80年代以来有关此一问题的研究已经取得了不小的突破和成果，然而现有的研究仍存在不少局限，有待人们做更进一步的发掘和更深入的耕耘。
首先在方法上，近年来的研究虽然日趋精细，但是一些具体研究仍缺乏整体的问题关怀，不能将研究对象置入整个清代学术中去加以考察，或者只停留于对入传西学的分析，而不能考辨其与经学的交相互动，显得单薄。因此，具备整体意识的个案研究就成为学界亟需努力的方向。只有通过细致深入的个案研究，如对清代儒学代表性人物或者流派的思想学术进行细致考察，考辨他们的思想和表述发生了怎样的变化，才可能从整体上对清代儒学形成更为深刻准确的认识，而这正是探讨清代儒学与西学关系最基础和重要的一步。而这当中，尤其有必要对具有代表性的传教士着述本身以及清代学者的文本进行专门而深入的对照解读，以便在“两个具有相关性的文本间建立一个对话的空间，使文本的阅读和诠释成为一个文本间的协商和交流过程”，[20]从而真正做到在对西学与中学均有较为准确把握的基础上，客观探讨两者之互动，明辨影响清代经学的西学因素。在这方面，张晓林对利玛窦《天主实义》的阐释和分析，可说是从经典文本出发进行跨文化研究的可贵尝试。
其次，在研究范围上仍应有所拓宽。中西文化交流涵括内容相当丰富，其中的一些面相学界目前仍关注甚少，或者缺乏关注。如一些在华传教士曾直接用基督教来解释经学并有作品传世，这些作品以儒学的形式存在，可视为清代经学的一种特殊形式，但学界对此几乎完全没有涉及。另外，清代诸多理学名士都深谙西学，而清代理学又构成了清代学术中一个非常重要的部分，理学与西学的关系自然大有讲头。最近几年，已有少数学者注意到这一问题并已着手进行研究，如徐海松对“清初理学名士与西学”关系的考察以及林国标从清初理学与西学的接触及西学对理学的影响入手进行的分析，都值得关注。[21]此外，张昭军的最新研究从清前期来华传教士对程朱理学的跨文化诠释入手，指出清前期来华传教士采取肯定“先儒”、排斥“后儒”（程朱理学家）的策略，对理学的基本命题从天主教立场出发做出了全新诠释。而这一诠释，由于受制于思想信仰的排他性，不过是“一家之言”，是对理学的曲解。[22]然而，整体而言，学界对该问题并未足够重视和关注，对理学与西学互动进行整体性的研究仍显得相当重要和迫切。
此外，笔者认为，中国传统的修身观、教育观、伦理观由于受到西学的刺激，都已经悄然发生改变，如能以某一核心观念如平等观念、礼的观念、教育观念等为对象，展开对此一观念在明清之际的流变研究，可能更清晰地呈现中西观念互动的历史，并因此构建出更为完整和系统的清代初中期中西文化交流史来。[23]
最后，在一些具体认识上，也仍可以继续开拓视野。比如，基督教虽是许多士人极力排斥的对象，但其往往又构成了学者认知的背景，如学者刘宗周虽反对基督教，但他在《人谱》中对“过”这一观念的强调和反省，要求人正视罪恶和过错等又显得意味深长，因为这反过来表明，基督教本身已经构成了刘氏认知的背景，正是有了这样的知识参照和刺激，他才会重新关注儒家的传统命题。[24]学者如能重视这一类问题，也许在研究中会有意外发现。
【此文发表于《中国文化研究》（2007年第1期）】
[1] 关增建：《方以智“通几”与“质测”管窥》，《郑州大学学报》，1995年第1期。
[2] 陈卫平：《方以智对中西文化的比较》，《江淮论坛》，1993年第2期，第71期。
[3] 夏瑰琦：《黄宗羲与西学关系之探讨》，《黄黎洲三百年祭》，当代中国出版社。
[4] 张晓林：《天主实义与中国学统》，学林出版社，2005年，第309页。
[5] 李天纲《清代儒学与“西学”》，前引《新史学》（上），中国人民大学出版社，2003年，第413—414页。
[6] 对黄宗羲与西学的关系，徐海松多有探讨和论述，分别参见徐海松：《论黄宗羲与徐光启和刘宗周的西学观》，载杭州师范学院学报，1997年第4期；《黄宗羲与西学》，黄时鉴主编《东西交流论谭》，上海文艺出版社，1998年；《西学东渐与清代浙东学派》，卓新平主编《相遇与对话》，宗教文化出版社，2003年。
[7] 庞天佑：《略论西学东渐与清初考据学》，《武陵学刊》，1991年第2期。
[8] 徐海松：《清初士人与西学》，东方出版社，2000年。
[9] 张西平：《明清间入华传教士对亚里士多德哲学的介绍》，《江海学刊》，2001年第6期；《明清间西方灵魂论的输入及其意义》，《哲学研究》，2003年第12期。
[10] 章清：《“普遍历史”与中国历史之书写》，前引《新史学》（上），中国人民大学出版社，2003年。
[11] 萧萐父：《中国启蒙哲学的坎坷道路》，《中国社会科学》，1983年第1期。
[12] 萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术的流变》，辽宁教育出版社，1995年，第663—664页。
[13] 陈卫平：《论明清之际“由数达理”的思维方法——从一个侧面看明清之际思想的性质》，《哲学研究》，1989年第7期。
[14] 李天纲：《清代“儒学”与西学》，见前引《新史学》（上），第402页。
[15] 事实上，梁启超囿于西学知识有限，并未对明清西学东渐做深入分析，也未能充分认识西学东渐的文化意义。关于梁启超对东学西渐的认识，还可参见胡文生：《梁启超、钱穆同名作〈中国近三百年学术史〉》，《中州学刊》，2005年第6期。
[16] 胡文生指出梁、钱治学路径之异同很大程度导致了双方对西学态度迥异。参见胡文生：《梁启超、钱穆同名作〈中国近三百年学术史〉》，《中州学刊》，2005年第6期。
[17] 何兆武：《明末清初西学之再评价》，《学术月刊》，1999年第1期。
[18] 漆永祥：《论西学东渐与乾嘉学术之关系》，《传统文化与现代化》，1998年第2期。另可见漆永祥：《乾嘉考据学研究》，中国社会科学出版社，1998年。还可参见黄兴涛：《重勘乾嘉考据学》，《中华读书报》，1999年10月20日。
[19] 参见漆永祥在2006年“西学与清代文化”国际学术研讨会上提交的论文——《从〈汉学师承记〉看西学对乾嘉考据学的影响》。
[20] 张晓林：《天主实义与中国学统——文化互动与诠释·序》，学林出版社， 2005年。
[21] 徐海松：《清初理学名士与西学》，《清初士人与西学》，东方出版社，2000年。林国标：《清初理学与西学的接触及西学对理学的影响》，《船山学刊》，2004年第2期。张永堂：《明末清初理学与科学关系再论》，台湾学生书局，1994年。
[22] 参见张昭军：《“先入之见”与“自以为是”——清前期来华传教士对程朱理学的跨文化诠释》。该文为作者在2006年“西学与清代文化”国际学术会议上提交的论文。
[23] 以某一观念为核心对象进行的西学影响研究，笔者孤陋，似不多见。代表性的论文有李志军：《试论明清之际基督教平等观念在中国的影响》一文（载《唐都学刊》，1996年第2 期）。
[24] 何俊将刘宗周《人谱》的伦理思想归结为“反向落实道德践履的方式”，并指出这正是《七克》所呈现的天主教伦理学规范。参见何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，1998年，第320—361页。