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原文标题：佛教与阴阳灾异：武则天明堂大火背后的信仰及政争

佛教与阴阳灾异：武则天明堂大火背后的信仰及政争
孙英刚
【原文出处】《人文杂志》(西安)2013年12期第82～90页
【作者简介】作者单位：复旦大学文史学院
【内容提要】 作为外来的宗教和知识体系，佛教对自然现象的解释，给中古中国的政治宣传带来了极大的改变。证圣元年武则天明堂发生大火。在本土阴阳灾异传统中，火灾往往被认为是上天示警，是以下凌上的表现，预示着对君主权威的挑战，进而引申为革命之事。而且从董仲舒开始就非常流行的火灾是“极阴生阳”的观念，对武则天以女身称帝也造成极大的政治压力。明堂大火之后，武则天集团运用灾异祥瑞化的处理方式，将其描述为周朝火德体现；而且又避免将其描述为“天火为灾”，而强调是“人火为火”，淡化天人感应理论对武则天符命的质疑；除此之外，还有大臣引用弥勒下生信仰将大火描述为弥勒成佛的必经程序。但是，所有这一切都无法化解明堂大火带来的巨大震动，大火之后，武则天开始部分地放弃弥勒下生信仰，转而向本土主义倾斜，回归中华传统。
【关 键 词】明堂/火灾/阴阳灾异/佛教/武则天
政治事件无法脱离当时的知识水平和思想背景。中古时代，传统的阴阳灾异思想在政治生活中依然扮演着重要的角色，影响着政治起伏。证圣元年(695)，武则天明堂发生大火。在本土阴阳灾异传统中，火灾往往被认为是上天示警，是以下凌上的表现，预示着对君主权威的挑战，进而引申为革命之事。而且从董仲舒开始就非常流行的火灾是“极阴生阳”的观念，对武则天以女身称帝也造成极大的政治压力。在这种情况下，武周政权运用各种理论试图化解这场大火带来的政治压力。比如灾异祥瑞化，将其大火描述为周朝火德体现；而且又避免将其描述为“天火为灾”，而强调是“人火为火”，淡化天人感应理论对武则天符命的质疑；这场大火对此时运用佛教进行政治宣传的武周政权是个沉重的打击，作为佛堂的天堂焚毁，而制作的巨大佛像也化为乌有。在阴阳灾异说之外，作为外来信仰体系和知识体系的佛教，也对火灾提出了新的解释，比如引用弥勒下生信仰将大火描述为弥勒成佛的必经程序。但是所有这一切都无法化解明堂大火带来的巨大震动，大火之后，武则天开始部分地放弃弥勒下生信仰，转而向本土主义倾斜。
一、武则天明堂及其大火
明堂是儒家政治理念提倡的重要的礼仪建筑。蔡邕《月令论》曰：“明堂者，天子太庙也，所以宗祀而配上帝，明天气，统万物也。”①从这个意义上说，明堂是祭祀之所。但是也有儒家学者认为明堂应该是布政之所，比如贞观十七年五月，颜师古在请求修建明堂的奏书中提到，明堂“究其指要实布政之宫也”。②武则天明堂于垂拱四年(688)建成，《旧唐书》记其形制云：
则天临朝，儒者屡上言请创明堂。则天以高宗遗意，乃与北门学士议其制，不听群言。垂拱三年春，毁东都之乾元殿，就其地创之。四年正月五日，明堂成。凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，栭、栌、撑、棍，藉以为本，亘之以铁索。盖为鸑鷟，黄金饰之，势若飞翥。刻木为瓦，夹纻漆之。明堂之下施铁渠，以为辟雍之象。号万象神宫。③
武则天的明堂，是极具政治纪念碑性质的礼制建筑，它建成后就成为武则天的政治活动中心，也是武则天上符天命的重要证据。比如置“鸑鷟”于九龙之上，往往被解释为代表女性权力凌驾于男权之上。④但实际上这是武周政权的重要符号。“鸑鷟”是象征大周兴起的祥瑞，《国语·周语上》云：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”⑤纬书《河图括地象》也记云：“岐山，在昆仑山南，东为地乳，上多白金。周之兴也，鸣于岐山。时人亦谓岐山为凤凰堆。”⑥武则天御制御书《升仙太子碑》说得更为明白：“我国家先天纂业，辟地裁基，正八柱于乾纲，纽四维于坤载。山鸣鸑鷟，爰彰受命之祥；洛出图书，式兆兴王之运。廓提封于百亿，声教洽于无垠；被正朔于三千，文轨同于有截。”⑦
武则天的明堂并不符合传统儒家经典的论述，它融入了大量的佛教理念。⑧即便是在儒教思想的内部，武则天的明堂也有其特殊之处。比如，传统认为，明堂当在国阳丙已之地，三里之外，七里之内。但是武则天觉得距离宫城太远，于是把明堂修建在城内原乾元殿旧址。武则天在诏书中专门解释了为什么明堂要建在城内，以图消除大家对“俯迩宫掖，恐黩灵祇”的担心。⑨
从永昌元年(689)到长寿三年(694)，每年春正月，武则天都要亲享明堂。在这里颁布法令、训诫百官、大飨群臣，主持三教论争，甚至“纵东都妇人及诸州父老入观”。⑩天授元年正月乙酉，冬至，武则天“亲祀明堂，合祭天地，以周文王及武氏先考、先妣配，百神从祀，并于坛位次第布席以祀之”。(11)可以说，明堂成了武则天最重要的政治空间，既是祭祀之所，又是布政之宫。武则天诏书明确说，“上堂为严配之所，下堂为布政之居”，可见明堂地位之重要。
证圣元年(695)，史书没有记载武则天亲祀明堂，而一年一度的大酺宴会照常进行，但就在这年正月各种活动结束之后的十六日夜，明堂发生了火灾。(12)武则天除了修建明堂，还在明堂后面不远处修建天堂，安置佛像，高达百余尺，可惜这一佛教建筑在施工中发生火灾，连明堂也一起点燃，酿成重大的灾害，使武周政权陷入严重的舆论和政治困境，在世人以及武则天的眼里，明堂大火显示着上天的意志，代表上天对武则天统治的不满，因此降下咎征。这一事件的发生，使得整个武周政权的政治宣传和思想取向，发生了显着的变化，可谓是唐前期极为重要的一个历史情节。
二、极阴生阳：阴阳灾异思想中的火灾
火作为五行之一，与传统阴阳灾异思想紧密相连，这也是唐代及其以前古人看待火灾主要的思想和知识来源。现代概念中的火灾，在当时也因此被分为“火”(人为)和“灾”(天灾)两种，并被赋予了浓重的政治色彩。尤其是后者，代表天意，被视为上天对君主的警诫。如果检索正史五行志，就可发现，“灾”要比“火”多得多。下面我们从阴阳灾异说的内在逻辑剖析，为何火灾会给武则天带来巨大的政治压力，乃至动摇了武则天以佛教为主流意识形态的宣传方针。
目前所见对火灾的政治含义阐述得最清楚的是《汉书·五行志》。其陈述博杂董仲舒、刘向、刘歆、眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻等人不同说法，其立论基础是阴阳五行说的五行五纪庶徵，将火灾归属五行之“火”。其基本原则是火灾的发生与政治秩序以及后宫秩序密切相关，所谓“弃法律，逐功臣，杀太子，以妾为妻，则火不炎上”。(13)将火灾的起因归结于君主不遵天道而行，是一个基本逻辑，比如《新唐书·五行志》引京房《易传》曰：“上不俭，下不节，盛火数起，燔宫室”，“君不思道，天火燔其宫室”。(14)从这个逻辑出发，火灾的发生，则是上天对君主的警告，同时也是对未来灾祸的预兆。唐初萨守真所撰《天地瑞祥志》代表了当时人们对火灾的基本看法：
《高僧惠力传》曰，晋孝武大元廿一年七月，天火燔寺。帝曰，此国不祥之相也。萨守真注曰：“守以为九月帝崩也。”(15)
显然，萨守真认为，晋孝武帝时发生的这场火灾，是国家的不祥之兆，后来孝武帝的驾崩，正是这一不祥火灾预兆的内容。萨守真又论道：
后《魏书》曰，出帝永熙三年，永宁寺九层灾时，人皆曰佛国飞入东海，则魏衰，大齐更兴也。梁大同十二年四月中，同秦寺灾后三年，武帝崩。唐武德七年七月中，禅定寺灾，后三年，泰(秦)王立事。(16)
在这段记载中，萨守真为我们补充了新的信息，这些信息不见于其他任何文献的记载，比如长安禅定寺于武德七年发生火灾。总体来说，他认为永熙三年(534)洛阳永宁寺的大火，预示着北魏的衰落和北齐的兴起；南朝梁大同十二年(546)同秦寺的大火，预兆着梁武帝在三年以后的驾崩。最后一个例子，萨守真列举了一个本朝的例子：武德七年(624)七月中，长安禅定寺(17)发生大火，三年以后，也就是武德九年，秦王李世民发动玄武门之变，夺取了皇位。原文所谓“泰王”，当为“秦王”，从年号和时代，以及禅定寺的佐证，都可证明，萨守真讨论的是玄武门之变。值得注意的是，玄武门之变的时间是公元626年，而萨守真撰成《天地瑞祥志》的时间，则是麟德三年(666)。(18)此时在位的正是秦王李世民的儿子高宗李治。萨守真撰《天地瑞祥志》也是奉令而行，此书是政治资助下的产物。萨守真显然对发生在唐都长安的情况非常熟悉，他把公元624年的禅定寺火灾解释成秦王李世民公元626年发动政变上台的征兆。这正符合《天地瑞祥志》的政治立场和思想宗旨，它将李世民的上台解释为上天的意志，大火是君权更替的征兆。通过这样的表述，萨守真将李世民的上台合法化，进而也就论证了当时君主唐高宗的统治正当性。不过值得指出的是，这显然是灾异祥瑞化的处理方式，火灾虽是灾异，但是它是革命的符征，是对旧有统治秩序的否定，对一个政治集团是灾异，对其敌人却是祥瑞。
从某种意义上来说，火灾是对君主不利的征兆。尤其是发生在皇宫、王宫、陵寝等地点的火灾，被赋予了特殊的政治含义。这也是为什么文献记载的火灾分布极不均匀，主要集中于京城，而对乡村邑落少有提及。在天人感应和谶纬体系中，火灾都占有重要位置，因此发生在宫闼陵寝地点的火灾因其特殊意义而被人更多地留意。在火灾发生之后，心怀警惕的君主往往要作出修德禳灾的动作，比如素服、避正殿、告祠帝陵、下罪己诏、赦天下、放宫女回家、诏群臣上封事提意见等等。比如汉元帝初元三年(前46)夏四月乙未晦，茂陵白鹤馆灾，汉元帝下诏云：“乃者火灾降于孝武园馆，朕战栗恐惧。不烛变异，咎在朕躬。群司又未肯极言朕过，以至于斯，将何以寤焉!百姓仍遭凶阨，无以相振，加以烦扰虖苛吏，拘牵乎微文，不得永终性命，朕甚闵焉。其赦天下。”(19)此类记载非常丰富，直到唐代，因火灾而采取应对举措的例子也是比比皆是，比如玄宗天宝九载(750)因为久旱、西岳庙灾而停封西岳。(20)
在阴阳五行的知识逻辑中，火灾不是单独存在的，它跟星象、卦象、风动、梦境都有密切关联，共同构成了一个天人感应的政治思想体系。比如班固《汉书》记载，汉武帝建元六年(前135)，荧惑守舆鬼。占曰：“为火变，有丧。”这一年高园有火灾，窦太后崩。(21)这种一事、一占、一验的叙述方式，正体现了班固及其同时代人的普遍认识。荧惑也就是火星，被认为是火精，往往跟火灾连在一起。(22)比如占星家巫咸也认为：“荧惑守参，多火灾。”(23)《隋书·天文志》云：
梁武帝天监元年八月壬寅，荧惑守南斗。占曰：“籴贵，五谷不成，大旱，多火灾，吴、越有忧，宰相死。”(24)
除了荧惑之外，其他星象也跟火灾有关，比如巫咸曰：“水见翼，多火灾。”石氏曰：“为旱。”“辰守奎，多水火灾，亦为旱。”(25)彗星，因为多与革命有关，所以自然也跟火灾联系在一起。《汉书》文颖注云：“大法，孛、彗星多为除旧布新，火灾，长星多为兵革事。”(26)月占中也有预测火灾的内容，比如《宋书·天文志》记载：月犯楗闭，则预示着“天子崩，又为火灾”。(27)
对武则天来说，火灾造成的政治破坏，更加直接的来自于火灾成因的阴阳解释说。在这种解释中，火灾虽是阳，但却是由极阴而导致——这就直接挑战了武则天以女身称帝的政治合法性。对这种理论阐发最清楚的是董仲舒：
董仲舒以为陈夏征舒杀君，楚严王托欲为陈讨贼，陈国辟门而待之，至因灭陈。陈臣子尤毒恨甚，极阴生阳，故致火灾。(28)
在董仲舒看来，之所以陈国发生火灾，原因在于陈国臣子“尤毒恨甚，极阴生阳”——阴毒到了极致，反而产生阳火。董仲舒并非唯一持这一看法的人，实际上，这种观念贯穿了中古时代的始终。比如京房《易传》曰：“上缘求妃兹谓僭，其旱三月大温亡云。居高台府，兹谓犯阴侵阳，其旱万物根死，数有火灾。”(29)汉代翼奉的奏章中说：
今左右亡同姓，独以舅后之家为亲，异姓之臣又疏。二后之党满朝，非特处位，势尤奢僭过度，吕、霍、上官足以卜之，甚非爱人之道，又非后嗣之长策也。阴气之盛，不亦宜乎!
臣又闻未央、建章、甘泉宫才人各以百数，皆不得天性。若杜陵园，其已御见者，臣子不敢有言，虽然，太皇太后之事也。及诸侯王园，与其后宫，宜为设员，出其过制者，此损阴气应天救邪之道也。今异至不应，灾将随之。其法大水，极阴生阳，反为大旱，甚则有火灾，春秋宋伯姬是矣。唯陛下财察。(30)
翼奉是汉代着名经学家，好律历阴阳之占。他认为，外戚篡权，阴气过盛，而且未央、建章、甘泉等宫各自有数百名女子(才人)得不到宠幸，应该减损这些“阴气”，如果不这样的话，会“极阴生阳，反为大旱，甚则有火灾”——这也是为什么君主在火灾之后释放宫女回家的一个思想背景。凑巧的是，第二年夏四月乙未，果然发生了火灾，“孝武园白鹤馆灾”，翼奉认为这正是自己所预测的那样，于是又上疏云：
臣前上五际地震之效，曰极阴生阳，恐有火灾。不合明听，未见省答，臣窃内不自信。今白鹤馆以四月乙未，时加于卯，月宿亢灾，与前地震同法。臣奉乃深知道之可信也。不胜拳拳，愿复赐间，卒其终始。(31)
“极阴生阳”导致火灾，往往被解释为对君主权力的挑战，比如臣下欺凌君上，则是阴胜阳阴胜阳，就会导致火灾。比如沈约在《宋书·五行志》解释火灾云：
晋孝怀帝永嘉四年十一月，襄阳火，死者三千余人。是时王如自号大将军、司雍二州牧，众四五万，攻略郡县，以为己邑。都督力屈，婴城自守，贼遂攻逼襄阳。此下陵上，阳失节，火灾出也。
《宋书》又还举例说明这一理论云：
晋明帝太宁元年正月，京都火。是时王敦威侮朝廷，多行无礼，内外臣下，咸怀怨毒。极阴生阳，故有火灾。与董仲舒说《春秋》陈火同事也。(32)
根据沈约的解释，臣下挑战君主权威，则属于极阴生阳，阳失节，这样的话，火灾就会发生。
武则天既是外戚，又是女身，代表的是阴气，而她篡夺李唐皇位，在忠于李唐的人们看来严重属于以下犯上、以阴欺阳，极阴而生阳。不难揣测，不论是总体的阴阳灾异思想，还是细节到“极阴生阳”的具体观点，都对武则天不利。明堂大火给武则天带来的政治压力是可想而知的。
三、“火”还是“灾”?——围绕阴阳灾异说进行的争论
证圣元年的这场大火，造成的损失之巨自不待言，更严重的是，明堂作为武周政权极具纪念碑性质的礼制建筑，是武则天受命于天的象征，至此竟然毁于一旦，这给武周政权造成了巨大的舆论压力。忠于李唐皇室的政治阵营，以及对武则天佞佛政策持反对立场的本土主义者，也得以借此机会挑战现行的政策和武周政权的意识形态。由于李唐皇室后来复辟，这场大火在两唐书等官方史书中，多记载为薛怀义争宠失意而放火，同时却又暗示这场火是天命使然，并非人力所能改变。可以说，这其中篡改杂糅的痕迹非常明显。尽管官方史书以宫廷秽史歪曲此次大火的起因，但逻辑混乱，且是一面之词，并不可信。在大火之前，武则天在明堂进行的一系列活动，都有薛怀义的影子，而且他扮演着重要的角色，比如在明堂作无遮大会，凿地为坑，佛像皆于坑中引出之，云自地涌出——这是模拟弥勒下生的情形；又比如画大像，首高二百尺，而且在丙申日，将巨幅的弥勒佛像悬挂于天津桥南，设斋礼拜。从时间顺序来说，在大火发生的同一天，薛怀义还在积极为塑造武则天的新形象——“慈氏越古金轮圣神皇帝”——而积极张罗，何以到了晚上就放火烧掉自己所做的一切?而且，重建明堂的任务，武则天为何依旧交给他负责?以往的解释都受了李唐官方书写的误导，其背后复杂的信仰、政治斗争被刻意掩盖了。
《旧唐书》将此次火灾称为“灾”，或记载为“佛堂灾”，(33)或记载为“明堂灾”，(34)这其实已经先入为主地给这次火灾定了性。因为在中国传统阴阳灾异思想中，“火”和“灾”虽然都是形容火灾的词汇，但是代表的意涵却截然不同。《汉书·五行志上》引《左氏经》曰：“人火曰火，天火曰灾。”(35)也就是说，火灾在性质上分为“火”和“灾”两种类型，其代表的意涵是绝不相同的。“灾”来自自然，理当成为天意的传达，所以代表着上天对君主的警诫。这是非常严重的政治信号，等于是对现有统治秩序的否定。不管“火”与“灾”的这两种概念是否为普通民众所认知，但是它作为主流文化的规范解释，为政治精英所熟知。《盐铁论·备胡》贤良云：“宋伯姬愁思而宋国火，鲁妾不得意而鲁寝灾。”这两桩事分见《左传》襄公三十年《传》和《公羊传》僖公二十年《传》，贤良的评论正如以往论者所言，盖出自董仲舒之说。(36)《汉书》中《本纪》和《五行志》等篇章对火灾的记录所遵循的也正是这个原则。在《汉书·五行志》列出的32年次火灾中，只有2次是“火”，仅占总数的6.25％。这明显反映了当时阴阳灾异思想影响相当广泛。
尽管东汉后期，“火”与“灾”的界线有所模糊，但是直到唐代，还依然是政客进行政治性操作所依赖的典型理论。明堂大火发生之后，武则天也是尽量避免将此次大火描述为“灾”——代表着上天的意志，而是强调失火的原因是偶然的人为因素。支持武则天的政治势力，以宰相姚璹为代表，就强调“此是人火，非是天灾”，《旧唐书》记其事云：
证圣元年正月丙申夜，佛堂灾，延烧明堂，至曙，二堂并尽。寻时又无云而雷，起自西北。则天欲责躬避正殿。宰相姚璹曰：“此实人火，非是天灾。至如成周宣榭，卜代逾长；汉武建章，盛德弥永。今明堂是布政之所，非宗祀也。”则天乃御端门观酺宴，下诏令文武九品已上各上封事，极言无有所隐。(37)
当火灾发生之后，武则天本来已准备承担责任，“责躬避正殿”。此类举动在中国传统政治中屡见不鲜，前提是认为上天在警告自己，君主需要修德禳灾。但是，宰相姚璹却强调这只是人为的一场火灾，并非天灾，不是上天的意志，武则天无须作出罪己的动作。而且他还引用周代和汉武帝时期发生火灾的两个例子，想将明堂大火祥瑞化，作为统治长久的征兆；最后姚璹强调，明堂只是布政之所，而不是祭祀的地方。本来，武则天的明堂，既是祭祀之所，又是布政之宫，然而姚璹却强调明堂只是布政之宫，不是祭祀之所——因为祭祀神灵的场所发生火灾往往被赋予更多的天人感应色彩。与此相对的是，要求武则天反躬自省的大臣，比如刘承庆，则强调“明堂宗祀之所”。
在姚璹的劝说下，武则天放弃了“责躬避正殿”，反而“御端门观酣宴”，把火灾当做喜庆来操作。但是我们看到，代表李唐立场的《旧唐书》却在暗示这就是一场天灾。首先，它明确将其记为“灾”，并且还强调，在当时伴随发生了其他怪异的天象——“寻时又无云而雷，起自西北”。这已经明确无误地将明堂大火归类为上天意志了。
大火到底是人为的“火”，还是天意的“灾”，对君主而言，是非常关键的。一个典型的例子可以帮助我们理解为何“火”和“灾”一字区别如此重要的原因。《汉书·王莽传下》记载王莽地皇三年(22)霸(灞)桥发生的火灾云：
二月，霸桥灾，数千人以水沃救，不灭。莽恶之，下书曰：“夫三皇象春，五帝象夏，三王象秋，五伯象冬。皇王，德运也；伯者，继空续乏以成历数，故其道驳。惟常安御道多以所近为名。乃二月癸巳之夜，甲午之辰，火烧霸桥，从东方西行，至甲午夕，桥尽火灭。大司空行视考问，或云寒民舍居桥下，疑以火自燎，为此灾也。其明旦即乙未，立春之日也。予以神明圣祖黄虞遗统受命，至于地皇四年为十五年。正以三年终冬绝灭霸驳之桥，欲以兴成新室统壹长存之道也。又戒此桥空东方之道。今东方岁荒民饥，道路不通，东岳太师亟科条，开东方诸仓，赈贷穷乏，以施仁道。其更名霸馆为长存馆，霸桥为长存桥。”(38)
看似王莽运用了非常复杂的理论为自己开脱责任，但是总结起来，意思就是灞桥的火灾不是“灾”，而是“火”，并且指出，大司空已经调查清楚，是因为有贫困百姓住在桥下不小心引发了火灾。王莽迷信符命，当时的思想主流又是带有强烈神学色彩的理论，所以他必须对此进行回应。用现在的观念看，似乎有点荒诞，但是在当时的思想背景下，是完全符合其内在逻辑的。
武则天“御端门观酺宴”——发生了火灾反而宴饮——背后主使正是姚璹。《旧唐书·五行志》记云：
证圣元年正月十六日夜，明堂火，延及天堂，京城光照如昼，至曙并为灰烬。则天欲避殿彻乐，宰相姚璹以为火因麻主，人护不谨，非天灾也，不宜贬损。乃劝则天御端门观酺，引建章故事，令薛怀义重造明堂以厌胜之。(39)
姚璹的作为，正符合他的政治立场。他是武则天代唐立周的重要人物。几乎在所有武周政权的政治宣传中都扮演了重要角色，并且也因此成为武周政权的核心大臣。武三思率蕃夷酋长建造天枢以颂周德，姚璹担任督作使；火灾发生后，他极力维护武则天的权威，并得到武则天的赏识：
证圣初，璹加秋官尚书、同平章事。是岁，明堂灾，则天欲责躬避正殿，璹奏曰：“此实人火，非曰天灾。至如成周宣榭，卜代愈隆；汉武建章，盛德弥永。臣又见弥勒下生经云，当弥勒成佛之时，七宝台须臾散坏。睹此无常之相，便成正觉之因。故知圣人之道，随缘示化，方便之利，博济良多。可使由之，义存于此。况今明堂，乃是布政之所，非宗庙之地，陛下若避正殿，于礼未为得也。”左拾遗刘承庆廷奏云：“明堂宗祀之所，今既被焚，陛下宜辍朝思过。”璹又持前议以争之，则天乃依璹奏。先令璹监造天枢，至是以功当赐爵一等。璹表请回赠父一官，乃追赠其父豫州司户参军处平为博州刺史。天后将封嵩岳，命璹总知撰仪注，并充封禅副使。及重造明堂，又令璹充使督作，以功加银青光禄大夫。(40)
明堂重建，武则天还是任命姚璹为督作使，并因此加银青光禄大夫。《资治通鉴》也记其事，胡三省因此注云：“姚引二事，传以己说，以逢君之恶。”(41)所谓二事，就是“成周宣榭，卜代愈隆；汉武建章，盛德弥永”两个例子。
从上述引文可知，姚璹除了运用阴阳灾异思想将明堂大火去“天灾”化之外，他还引用了佛教的《弥勒下生经》，说“当弥勒成佛之时，七宝台须臾散坏”，用此比附武则天的明堂和天堂烧毁——武则天此时正是头顶着“慈氏越古金轮圣神皇帝”的头衔。所谓“慈氏”，就是弥勒(Maitreya)，而“金轮”即“Cakravartin”(转轮王)。武则天正是利用弥勒下生思想，宣扬自己以女身下生南瞻部洲摩诃至那国(也即现在的中国)为转轮王。姚璹最后总结道，根据《弥勒下生经》，火灾是“无常之相”，也正是看到这些“无常之相”，才成就“正觉之因”。虽然官方史书如《旧唐书》等甚多曲笔之处，但是难以掩盖武则天并不承认此次火灾为“天灾”的事实。其正式颁下的诏书《明堂灾告庙制》明确将火灾的原因归结为工匠不小心：“顷缘内作，工徒宿火，误烧麻主，遂涉明堂。”(42)
当时上书为武则天辩护的必然是多数，而反其道行之的则是极少数。历史的吊诡之处在于，因为后来武则天的倒台，那些维护武则天的丰富论述逐渐散佚，而极少数持反对意见的奏章，却得到官方的重视而被完整地保存下来。上述引文中出现的左拾遗刘承庆就是一个持反对意见的大臣，他明确反对姚璹的意见，指出明堂就是“宗祀之所”，“今既被焚，陛下(武则天)宜辍朝思过”。不过武则天并未听从他的建议，而是“依璹奏”。不过，这不影响后来李唐的史官们对刘承庆的作为大加赞扬并全文收录他的奏章。(43)在其奏章中，刘承庆明确反对武则天回避“上天示警”的做法，他指出：
臣谨按《左传》曰：“人火曰火，天火曰灾。”人火因人而兴，故指火体而为称；天火不知何起，直以所灾言之。其名虽殊，为害不别。又《汉书·五行志》曰：“火失性则自上而降，及滥焰妄起，灾宗庙，烧宫馆。”自上而降，所谓天火；滥焰妄起，所谓人火。其来虽异，为患实同。王者举措营为，必关幽显。幽为天道，显为人事，幽显迹通，天人理合。今工匠宿藏其火，本无放燎之心；明堂教化之宫，复非延火之所。孽煨潜扇，倏忽成灾，虽则因人，亦关神理。
在廷奏中，刘承庆详细分析了“火”和“灾”的区别，虽然他不敢贸然否定明堂大火是“火”，但是却迂回论述这是上天示警，“虽则因人，亦关神理”，所以武则天必须反躬自省，改弦更张。接着，他攻击了武则天和姚璹“御端门观酺宴”的做法，质问说，在此大灾发生之后，“群僚理合兢畏震悚，勉力司存，岂合承恩耽乐，安然酺宴?”“火气初止，尚多惊惧，余忧未息，遽以欢事遏之。臣恐忧喜相争，伤于情理”。最后明确指出，此次火灾就是上天示警，“今大风烈火，谴告相仍，实天人丁宁，匡谕圣主”。(44)
四、厌胜之道：“建章故事”与明堂重建
武则天君臣面对明堂大火时，在当时的知识背景下，他们能够想到的，除了佛教，最直接的就是中国本土的阴阳灾异学说。所以武则天听从了姚璹的建议，不但没有辍朝思过，反而登上端门，大摆宴席。这其实也是一种厌胜之术，正如前文所引，刘承庆明确说，这是一种冲喜的做法，目的是“以欢事遏之(灾祸)”。
在官方史书里，已经确定无疑将武则天的面首薛怀义当作了放火的罪魁祸首——尽管并没有任何具体的证据而且破绽百出。后代的史家，比如司马光，也都接受了唐朝国史的说法，认为薛怀义是凶手：
初，明堂既成，太后命僧怀义作夹大像，其小指中犹容数十人，于明堂北构天堂以贮之。怀义颇厌入宫，多居白马寺，所度力士为僧者满千人，时御医沈南亦得幸于太后，怀义心愠，是夕，密烧天堂，延及明堂。火照城中如昼，比明皆尽，暴风裂血像为数百段。(45)
假设我们完全采信薛怀义是放火凶手的说法，就得解释，为什么还要重新修建明堂，依然让薛怀义负责。很多学者的解释，依然沿着宫闱丑闻的思路进行敷衍。他们认为，之所以还要重建明堂，让薛怀义负责，是因为要掩盖薛怀义放火以及他和武则天的丑闻。(46)实际上，这种解释完全站不住脚。明堂大火可以说是武则天面对的最大的一次政治危机，这次危机的严重程度，足以让她改变之前采用佛教弥勒信仰进行政治宣传的政策，回归中国本土传统。在这么重要的事件面前，用简单的宫闱丑闻是无法解释的。
其实，武则天重建明堂的思想动机，在史书中已经交代得很清楚了，只不过之前往往被学界忽略。我们再看《旧唐书·五行志》的记载：
宰相姚璹……乃劝则天御端门观酺，引建章故事，令薛怀义重造明堂以厌胜之。(46)
这里所说的“建章故事”，指的是汉武帝时期发生火灾采取的做法。《汉书·郊祀志》记载：
上(汉武帝)还，以柏梁灾故，受计甘泉。公孙卿曰：“黄帝就青灵台，十二日烧，黄帝乃治明庭。明庭，甘泉也。”方士多言古帝王有都甘泉者。其后天子又朝诸侯甘泉，甘泉作诸侯邸。勇之乃曰：“粤俗有火灾，复起屋，必以大，用胜服之。”于是作建章宫，度为千门万户。前殿度高未央。其东则凤阙，高二十余丈。其西则商中，数十里虎圈。其北治大池，渐台高二十余丈，名曰泰液，池中有蓬莱、方丈、瀛州、壶梁，象海中神山龟鱼之属。其南有玉堂璧门大鸟之属。立神明台、井干楼，高五十丈，辇道相属焉。(47)
根据这段记载可知，汉武帝时，柏梁台发生火灾。太初元年(前104)武帝修建建章宫，乃是依据越巫勇的建议——即火灾之后，要建比烧毁的更加雄伟的建筑，加以厌胜，这是一种防火的术数作法。类似的厌火巫术在后代仍以不同形式存在，某些因素可能受到汉代建筑形式的直接影响。宋代张师正《倦游杂录》“飞鱼易名鸱吻”条云：“汉以宫殿多灾，术者言，天上有鱼尾星，易为其象，冠于屋，以禳之。今亦有。唐以来，寺观旧殿宇，尚有为飞鱼形，尾指上者，不知何时易名为鸱吻，状亦不类鱼尾。”(48)唐代建筑多有鸱吻，比如“开元十五年七月四日，雷震兴教门两鸱吻，栏槛及柱灾”，(49)这明显也是阴阳灾异的思想在作怪。
所以，武则天重建明堂，规模绝不能比之前的明堂小：
则天寻令依旧规制重造明堂，凡高二百九十四尺，东西南北广三百尺。上施宝凤。俄以火珠代之。明堂之下，圜绕施铁渠，以为辟雍之象。天册万岁二年三月，重造明堂成，号为通天宫。四月朔日，又行亲享之礼，大赦，改元为万岁通天。翼日，则天御通天宫之端康殿，命有司读时令，布政于群后。(50)
虽然，武则天并未如官方史书记载或者暗示的那样，完全屈服于本土的阴阳灾异说的挑战，并且在许多方面，比如摆宴席、将大火解释为人为、重建明堂，都是力图为自己开拓政治责任。但是这次火灾造成的挑战确实非常严重，迫使她重新思考武周政权依据的政治理论。可以说，明堂大火是武则天从严重偏向佛教意识形态，开始向中国本土传统复归的关键——这是武则天政策转向的重要原因。提倡弥勒下生为武则天造势的薛怀义被杀，也需要在这一历史背景下进行重新理解。
五、余论：明堂大火与武则天的政策转向
因为火灾代表的政治意涵，所以操弄火灾影响政治也是政治集团的一种常见手段。比如代宗永泰(765)初，赵涓为监察御史，据《旧唐书》记载：
时禁中失火，烧屋室数十间，火发处与东宫稍近，代宗深疑之，涓为巡使，俾令即讯。涓周历壖囿，按据迹状，乃上直中官遗火所致也，推鞫明审，颇尽事情。既奏，代宗称赏焉。德宗时在东宫，常感涓之究理详细。(51)
陈寅恪《唐代政治史述略稿》将此视为德宗为太子时，皇位继承权不固定之证。(52)我们虽然无法得知武则天明堂大火，是否是忠于李唐的势力刻意放火，抑或是偶然发生，但是无论如何，其酿成的后果，对政治局势产生了巨大的影响。
明堂大火之后，武则天及其大臣努力从两方面化解这次灾异带来的政治压力。第一是利用当时正在努力提倡的佛教，尤其是弥勒下生信仰。除了前文提到的宰相姚璹之外，通事舍人逢敏也奏称，“当弥勒初成佛道时，有天魔烧宫，七宝台须臾散坏”。(54)这种解释把明堂火灾解释成弥勒成佛的符瑞或者必经的程序。第二种是在中国本土的阴阳祥瑞思想里，试图把火灾祥瑞化。除了姚璹之外，左史张鼎上奏说，“今既火流王屋，弥显大周之祥”。(55)所谓“火流王屋”，是指周武王伐纣，观兵于孟津，“有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云”。(56)周朝是火德，赤乌为其祥瑞。而武则天建立的也是“周朝”，尊崇周代，所以张鼎试图把明堂大火解释成像周武王东征时发生的“火流王屋”那样的祥瑞，化解这次火灾的灾异色彩。
但是实际上这是很难办到的。第一，明堂的意义太过重大，而火灾造成的损失又是极其严重；第二，火灾为灾异的观点深入人心，有关论述非常丰富，而弥勒下生之说以及灾异祥瑞化的说法牵强附会，难以服众。尽管武则天在上述两个方面进行了补救，但是实际上武周政权的合法性遭遇到前所未有的一次重创。不管武则天愿不愿意，她也只能一方面强硬维护自己的权威，一方面不得不放低身段，作出妥协。所以在火灾过了五天之后，也就是庚子日，武则天“以明堂灾告庙，手诏责躬，令内外文武九品已上各上封事，极言正谏”。(57)
明堂火灾之后，武则天明显从佛教转向本土意识，往华夏传统复归。二月甲子日，也就是大火发生后不久，武则天去掉了自己头上带有强烈弥勒下生色彩的“慈氏越古”尊号。武则天取消“慈氏越古”之号，正是对薛怀义鼓吹的武则天是弥勒下生说的抛弃。到了九月，武则天亲祀南郊，加尊号“天册金轮圣神皇帝”，等于是把本土的天命说和外来的转轮王信仰融合在一起，加诸一身。(58)虽然武则天任命薛怀义重建明堂，但是后者显然已经无法适应新形势的变化，日益变成政治包袱。695年2月，主持重建明堂、天堂的薛怀义被杀，工程停止；3月份，工程做了改造，更名通天宫，696年完成。新的建筑最显着的不同，是在庭中安置九鼎。“鼎成，自玄武门外曳入，令宰相、诸王率南北衙宿卫兵十余万人，并仗内大牛、白象共曳之。则天自为曳鼎歌，令相唱和”。(59)九鼎是在薛怀义被杀之后增加的，之前并无此类设置。九鼎是带有强烈儒家政治纪念碑性的礼器。正如 Riccardo Fracasso所论，694年之后的大火后，武则天急于巩固自己的统治合法性，因此采用了铸九鼎的方法。之前是佛教的意识形态，武则天希望通过回归到夏商周三代，迎合民族主义者和反佛者的口味。(60)
实际上，武则天完全依赖佛教意识形态治国的办法，遭到越来越多大臣的反对。刘承庆已经在奏章中明确提出，希望武则天不要太过崇信佛教：
臣愚以为火发既先从麻主，后及总章，意将所营佛舍，恐劳而无益。但崇其教，即是津梁，何假绀宫，方存汲引?既僻在明堂之后，又前逼牲牢之筵，兼以厥构崇大，功多难毕。立像弘法，本拟利益黎元；伤财役人，却且烦劳家国。(61)
而且，武则天对于佛教并未达到巩固自己统治的目的也非常失望。这一点从下面这个例子可以清晰看出：
先是，河内老尼昼食一麻一米，夜则烹宰宴乐，畜弟子百余人，淫秽靡所不为。武什方自言能合长年药，太后遣乘驿于岭南采药。及明堂火，尼入唁太后，太后怒叱之，曰：“汝常言能前知，何以不言明堂火?”因斥还河内，弟子及老胡等皆逃散。又有发其奸者，太后乃复召尼还麟趾寺，弟子毕集，敕给使掩捕，尽获之，皆没为官婢。什方还，至偃师，闻事露，自绞死。(62)从某种意义上说，薛怀义的命运和上述河内老尼及其弟子的命运是一样的，都是因为明堂大火中佛教无法化解给武则天带来的政治压力而遭到抛弃。武则天之后展开的封禅嵩山，也已经带有明显的本土色彩。不论是九鼎，还是封禅，都不是佛教政治理论的内容，而是中国本土的意识形态操作手法。
注释：
①[唐]欧阳询等编：《艺文类聚》卷三八，上海古籍出版社，1982年，第851页。
②《旧唐书》卷二二《礼仪二》，中华书局，1975年，第851页。又王昌龄《相和歌辞·放歌行》诗云：“南渡洛阳津，西望十二楼。明堂坐天子，月朔朝诸侯。”彭定求：《全唐诗》卷二〇，中华书局，1979年，第243页。
③⑨⑩(11)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第862、862、863-864、864页。
④比如何平立：《武周“革唐之命”与封禅礼》，《学术界》2004年第6期。杨鸿勋：《自我作古用适于事——武则天标新立异的洛阳明堂》，《华夏考古》2001年第2期；邵治国：《武则天明堂政治和明堂大火考》，《唐都学刊》2005年第2期。邵认为，龙在封建社会历来是皇帝和男权的象征，现在却围绕在凤凰的周围，以凤凰为中心，而凤凰自然象征着武则天本人，这表明女权的武周压倒了男权的李唐；并且，至少在心理上，武则天已经完成了对男权的逾越。其实中古时期，在大多数知识语境中，凤凰并非是雌性、阴性的象征，有时候反而是阳性的象征，比如汉代“赤风”是火德的重要符号，反而曹魏的青龙，是跟水德联系在一起，带有阴性的意涵。
⑤徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局，2002年，第29页。
⑥安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第1101页。
⑦[清]董诰等编《全唐文》卷九八，中华书局，1983年影印版，第1008页。
⑧参看Antonino Forte(富安敦), Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Napoli: Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi Asiatici. 1976.
(12)关于唐代火灾的研究，参看靳亚娟：《帝都的毁灭——唐代长安火灾研究》，北京大学2012年硕士论文；李德新：《唐代火灾及防治措施》，《文山师范高等专科学校学报》2009年第1期；陆法同、张秉伦：《中国古代宫殿、寺庙火灾与消防的初步研究》，《火灾科学》1995年1期；仲崇玲：《解读唐律中的消防法规》，《河北青年管理干部学院学报》2010年1期。
(13)班固：《汉书》卷二七《五行志》，中华书局，1962年，第1320页。
(14)欧阳修等：《新唐书》卷三四《五行志》，中华书局，1975年，第884页，885-886页。
(15)(16)[唐]萨守真《天地瑞祥志》第十六“五行·火”条，日本尊经阁文库所藏写本。笔者参与高校古委会委托项目“《天地瑞祥志》的整理与研究”，相关录文既来自自己，也得到项目组其他成员的贡献，谨致谢意。也有学者认为此书是新罗人所撰，参看赵益、金程宇《〈天地瑞祥志〉若干重要问题的再探讨》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2012年第3期。不论何人所撰，撰书的时代及其反映的思想认识是毫无疑问的，这部修撰于公元666年的祥瑞之书，反映了当时被官方认可的主流思想，以及当时普遍流行的知识。
(17)禅定寺是长安非常重要的寺院。隋文帝仁寿二年(602)建立，位于朱雀门街之西第四街街西自北向南之第十三坊的永阳坊。这是一个皇家大寺，是隋文帝为其独孤皇后所建，被称为“天下伽蓝之盛，莫舆于此”。宇文恺在此寺建有高达三百三十尺、周回一百二十步的木制佛塔。而且寺内还奉祀有佛牙舍利，长三寸，沙门法献从乌踵国取回。很多高僧，比如隋代的昙迁就居住在这里。一般认为，禅定寺武德元年唐朝建立之后改名庄严寺，不过《天地瑞祥志》在记载武德七年火灾时，依然称其为禅定寺。实际上一直到了武则天和玄宗时期，这个佛寺仍然常常被叫做禅定寺，比如张鷟就记载，长安的禅定寺，“有牛触人，莫之敢近，筑围以阑之”。
(18)麟德年号只存在两年，所谓麟德三年系改元滞后造成的痕迹。
(19)《汉书》卷九《元帝本纪》，第283页。
(20)《旧唐书》卷九《玄宗本纪》，第224页。
(21)《汉书》卷二六《天文志》，第1305页。
(22)关于荧惑类星占与政治之关系，参看黄一农：《星占、事应与伪造天象——以“荧惑守心”为例》，《自然科学史研究》1991年第2期。
(23)(25)《后汉书》志第十《天文上》，中华书局，1965年，第3221-3235页。
(24)[唐]魏征：《隋书》卷二一《天文下》，中华书局，1973年，第593页。
(26)《汉书》卷四《文帝本纪》，第122页。
(27)[梁]沈约：《宋书》卷二三《天文一》，中华书局，1974年，第683页。
(28)《汉书》卷二七上《五行志第七上》“火”条，第1327页。
(29)《汉书》卷二七中之上《五行志第七中之上》，第1386页。
(30)《汉书》卷七五《翼奉传》，第3171-3175页。
(31)《汉书》卷七五《翼奉传》，第3171-3175页。
(32)以上两条俱出自《宋书》卷三二《五行三》，第934-936页。
(33)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第865页。
(34)《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第124页。
(35)《汉书》卷二七《五行志》，第1323页。也请参看杨树达：《汉书窥管》，上海古籍出版社，1984年，第173页。
(36)王利器：《盐铁论校注》，中华书局，1992年，第454页。
(37)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第865页。
(38)《汉书》卷九九《王莽传》，第4174页。
(39)《旧唐书》卷三七《五行志》“火灾”条，第1366页。
(40)《旧唐书》卷八九《姚璹传》，第2902-2903页。
(41)司马光：《资治通鉴》卷二〇五，中华书局，1956年，第6499-6450页。
(42)宋敏求编：《唐大诏令集》卷七三，学林出版社，1992年，第373页。
(43)参看《旧唐书》卷二二《礼仪》，第865-867页。
(44)以上诸条，均引自刘承庆的奏章，参看《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第865-867页。
(45)司马光：《资治通鉴》卷二〇五，第6498页。
(46)比如邵治国：《武则天明堂政治和明堂大火考》，《唐都学刊》2005年第2期。
(47)《旧唐书》卷三七《五行志》“火灾”条，第1366页。
(48)《汉书》卷二五下《郊祀志》，第1244-1245页。又参看《汉书》卷六《武帝本纪》，第199页，夹注文颖曰：“越巫名勇，谓帝曰，越国有火灾，即复大起宫室以厌胜之，故帝作建章宫。”
(49)[宋]张师正：《倦游杂录》，《杨文公谈苑倦游杂录》合订本(宋元笔记丛书)，上海古籍出版社，1993年，第42页。
(50)《旧唐书》卷三七《五行志》，第1361页。
(51)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第867-868、867页。
(52)《旧唐书》卷一三七《赵涓传》，第3760页。另见王钦若等编纂《册府元龟》卷一七二《帝王部·求旧》，周勋初等校订，凤凰出版社，2006年，第1918页；卷五一三《宪官部·公忠》，第5828页；卷六一九《刑法部·案鞫》，第7153页。
(53)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿唐代政治史述略稿》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第257页。
(54)(55)(59)(61)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第867-868、867、867-868、866页。
(56)司马迁：《史记》卷四《周本纪》，第121页。
(57)(58)《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第124页。
(60)Riccardo Fracasso, “The Nine Tripods of Empress Wu,” in Antonino Forte ed. , Tang China and Beyond, Kyoto: Istituto Italianodi Cultura Scuola di Studisull' Asia Orientale, 1988, pp. 85-96.
(62)司马光：《资治通鉴》卷二〇五，则天顺圣皇后中之上天册万岁元年，第6499-6500页。