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原文标题：康有为《孟子微》发微——兼论以西学补充印证
以西学补充印证经学是康有为思想的主要特征，前辈学者多有揭橥，而最精准的莫过于萧公权先生，他说：“盖康氏自幼深受孔学熏陶，先入为主。朱九江（朱次琦—引者）汉宋兼融之家法，遂成为其全部思想之主干。其后旁览西书，虽多掇采，不过资以补充印证其所建造之孔学系统，非果舍己从人，欲逃儒以归于西学。”[1]这一思想特征在学界研究其《春秋》公羊学中已大体达成共识，相比较而言，在对其孟学研究却涉猎不多。[2]康有为孟学代表作是《孟子微》，此书成于光绪二十七年（1901）。戊戌变法失败后，康有为逃往日本，先后游历了日本、印度、加拿大、英国等，在印度期间撰写《孟子微》。此时正值西方列强全面侵吞中国，民族危机愈加严重之际，康有为将《孟子》七篇内容打散，重新作编排，在释孟子时，广征西学加以补充印证，使西学服务其经学的同时，也使孟学微言大义现代化。本文以《孟子微》为例，对康氏以西学补充印证经学再做些推进。
康有为对《孟子》一书情有独钟，是因为孟子最得孔子之义，他说：“孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。”孟子言孔子之道，如导水有支派脉络，伐树有干枝叶卉，本末至明，条理至详。通晓孟子，于孔子之道可得门而入，次第升堂而入室。“吾以信孟子者知孔子，惜乎数千年注者虽多，未有以发明之，不揣愚谬，探原分条，引而伸之，表其微言大义。”[3]突显孟子的地位，在于他承续孔子之道，“孟子乎真孔门之龙树、保罗乎！”[4]可见服膺之至。孟子之所以有如此殊荣，是因为他“传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，着隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中。”[5]康氏所谓的“明太平大同之微言，发平等同民之公理，着隶天独立之伟义”，抓住了近代西方民主平等思想的要义，并与中国古代天下大同思想结合起来，体现了中西补充、相互印证的思想特征。
一、不忍人之心到不忍人之政
康有为释《孟子》的逻辑从不忍人之心开始，并由此导出不忍人之政。他释《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”节写道：
不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。故知一切仁政皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。[6]
在这里，不忍人之心即善心或性善，不忍人之政即仁政，由不忍人之心导出不忍人之政，也即由善心或性善推出仁政，这是从心术进到政术。不仅如此，所谓的人类进化、天下太平大同等观念皆由此引出。本此，康氏分别讨论性善和仁政两个问题。
不忍人之心即仁、之所以有仁是因为人有善心、人性善，康有为肯定人性本善。他论性说：“性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善而所自有，则教诲已非性也。”[7]性是“无所待而起，生而所自有”，即与生俱来的，善与性一样，即“善而所自有”，非教诲的产物。那么人之性善如何体现呢？他释《公孙丑上》“人之有是四端也”节认为，人之性善，“于其有恻隐、羞恶、辞让、是非之心见之。人性兼有仁义礼智之四端，故独贵于万物而参于化育。大人小人之异，视其扩充与否耳。孟子直截责人人自贼，专意教人扩充。”[8]人性善是通过“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”所体现的，但性善又是潜在的（从生理角度应如此），因此称此四者为“仁义礼智之四端”，要想达成或实现性善还需要“扩充”，即后天的努力。康氏把孟子的这一主张与西学的平等自由等观念联系在一起。所讲性善是与生俱来的，这对任何人来说都是一样的，在这一点上人人平等自立，同时又是潜在的，使其变为现实则要靠后天的努力与进取，这摧促人进取向上。在他看来，不能达成性善，则是弃天与之姿，卸其自然之任，甘心堕于恶下，是自贼己性。
在人性上，康有为认为，既然人人皆性善，人人皆平等，那么圣人与人也是一样的，他举尧、舜、文王写道：“人人性善，尧、舜亦不过性善，故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。而人益不可暴弃自贼，失其尧、舜之资格矣。此乃孟子特义。”又“人人性善，文王亦不过性善，故文王与人平等相同。文王能自立为圣人，凡人亦可自立为圣人。而文王不可时时现世，而人当时时自立，不必有所待也。此乃升平世之法，人益不可暴弃自贼，失豪杰之资格矣。此孟子鼓舞激厉、进化自任之特义。盖自立进取乃人生第一义，万不可自弃者也。”[9]尧、舜、文王虽然是圣人，但作为人，他们俱备性善，在人性上与一般人一样是平等的，这便是孟子所倡导的人人自立，同时要努力进取，切不可自暴自弃，自贼其性。康氏谈人性紧扣两大主题，一是平等，一是进取。平等则由人性平等推出人格平等、人类平等，进取则强调人性上的自立、努力、自由之度，此与西学的人格平等、天赋人权、进化思想相契合。
从人性善出发，他又具体提出求仁之路，说：“至于推行为太平道，则推己及人莫如强恕，则人己不隔，万物一体，慈悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以己所不欲，勿施于人；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”[10]在这里，“忠恕”为求仁之近路，即“己所不欲，勿施于人”，“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人”，人与人之间彼此相互尊重，不相侵犯，交相亲爱，保持人格上的自主、独立、平等，这是人类之公理，也是由进化达到太平的途径。
不忍人之政即仁政，康有为认为圣贤施仁政一以贯之。他释《离娄下》“舜生于诸冯”节说：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君主之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至以为人矩者。孔子祖述宪章，以为后世法程。其生自东西夷，不必其为中国也；其相去千馀岁，不必同时也；虽迹不同，而与民同乐之意则同。孟子所称仁心仁政，皆法舜、文王，故此总称之。”[11]他认为美国总统华盛顿，虽然不生于中国，但所行之仁心仁政，与古代的舜、文王诸圣贤倡导的仁政是相通的。施仁政在于与民同乐。他释《梁惠王下》“与民同乐”节说：“独乐不如与人乐，少乐不若众乐，实是人情，故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患，而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。”[12]在他看来，当今西方茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余和种聚会千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，因此反对暴君民贼，凌虐天下，养一己之体，纵一人之欲。当然也不赞同佛氏绝欲，墨子尚俭。他主张应聚民所欲，释《离娄上》“桀纣之失天下也，失其民也”节说“凡一切便民者皆聚之，故博物院草木禽鱼之囿，赛珍之会，凡远方万国之物、古今快意奇异之事，皆置之于都邑以乐之。民乐则推张与之，民欲自由则与之。”[13]对于一切束缚压制之具、重税严刑之举，宫室道路之卑污隘塞，凡民所恶者皆去之，民安得不归？仁政不必泥古，也不限于一端，主要在于能聚民所欲，去民所恶。
在德力、王霸之辨上，他主张：“盖天下归往谓之王，今天下所归往者莫如孔子。佛称法王，耶称天王，盖教主皆为人王也，天下同之。天下不往墨子，故不得为王。既天下归往孔子，安得不为天乎？此道德之王，王有万世。若当世人主，以力服人，只可称为霸。”[14]心向王者，反对霸主，强调以德服人，反对以力服人。他举中外历史上诸帝王，如秦始皇、汉高祖、明太祖、亚力山大、成吉思汗、拿破仑皆为以力服人而不可称为王。不以称谓而以德力辨王霸，这与他倡导的仁政是一致的。
康有为倡导仁政，反对不仁之政，在释《公孙丑上》“仁则荣，不仁则辱”至“自作孽不可活”节对现政提出批评：“此明仁不仁之荣辱。人道竞争，天之理也。不仁而般乐怠敖，人将侮之。顷者万国交逼，而我犹移海军铁路之费以筑颐和园，则台湾、旅顺先失矣。日本之小改纪其政，则大国畏之。有天命而不力配之，有多福而不求之，驯至分危，是自作孽不可活也。”[15]他自谓十年前上书，言及后来的变法，是想未雨绸缪，而变法失败，政治危机加剧，最终酿成大祸，是自食其果。以历史为例，汉桓帝、灵帝提早戒备，何至有黄巾之乱；宋徽宗、钦宗提早预防，何至有金人之祸？历史在今日上演，皆为自作孽之祸。这些都是不仁之政所造成的，以此反衬施仁政对摆脱当下的政治、民族危机是十分重要的。
康有为把由仁心引出仁政称之为由内圣开出外王之道。
二 、仁政的方案及实施
康有为不仅倡导仁政，而且还提出了一套施仁政的方案，主要借鉴近代西方的政治、法律、经济等学说来补充印证孟子思想。
在政治上，君民是国家政权的基本构成，关于君民关系，《孟子》一书早有深刻的讨论，康有为服膺孟子的观点，他释《万章上》“天与贤，则与贤，天与子，则与子”节提出“三世立主”的国体观。所谓“三世立主”指君主、君民共主、民主，君主并非独裁，而是民思贤主，则立其子，如法国再立拿破仑第三。君主、君民共主、民主虽然有所不同，但其脚点都是国民，为国民服务，国民有权根据自己的愿望选择其中哪种形式，而不是主观臆断的强求。他把这三种形式与据乱世、升平世、太平世结合起来，说：“大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。此孟子遍论三世立主之义。”[16]认为“三世立主”是当今世界国家政权存在的三种基本形式。作为立宪派的代表人物，他青睐的是君民共主式的体制，在吸取了近代西方的宪政学说基础上，对宪法政条件下的君民共主体制作了详尽的阐释，如释《尽心下》“民为贵，社稷次之，君为轻”节写道：
此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。众民所归，乃举为民主。[17]
一国之中君民平等，皆为国家的主人，都为国家做事，他们之间没有等级与差别，有的只是分工的不同。他不仅继承了孟子所谓的“民贵君轻”，而且也发挥了黄宗羲“民为主君为客”的思想，又举美国、法国、瑞士及南美各国的近况加以解释，其目的在于以近代西方的民主思想，与孟子儒家所说的“天下为公，选贤与能”相补充印证。他把君民关系做如下比喻：国家为人民公共的财产，如同一公司有公共股份，君为一司理之人。公司有倾败，责任在司理，人民有饥寒，说明作为国家的司理人君经营不善，难辞其咎。此乃平世之公理。[18]对于窃国大盗，他给予严厉的抨击，释《梁惠王下》“残贼之人，谓之一夫”节说：“君者，国民之代理人也。代理人以仁养民，以义护民，众人归心，乃谓之君。所谓天下归往，谓之王则可。常为司理，如有侵吞，已当斥逐，况于残虐为民贼乎？亿兆怒之，无助之者，是谓一夫。孟子正其名曰贼，去其所有曰一夫。”[19]又举例如英国杀查理十一世，法国杀路易十六、驱逐拿破仑，奥国驱逐费迪南等，诸国之君皆为独夫民贼，以此来印证孟子所说的“残贼之人，谓之一夫”之义。
既然推崇君民共主体制，那么他在政体上相应地就主张立宪体，释《梁惠王下》“所谓故国者，非谓有乔木之谓也”节说：“此孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也。”[20]可以说立宪制从法律上保障君民共主的实际运行。在他看来，当今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本等国皆行此法。实行议院制度可以使国民共同参与政治，这体现了国为一国人所有，国为国人公共之物，当与民公任的理念。宪政体制虽然在中国古代没有此称谓，但其君民共主的思想，孔子、孟子早有论述。
他在制度层面上主张君民共主制，以及立宪体，但在价值层面上想往的仍然是民主，释《万章上》“尧以天下与舜”节说：“此明民主之义。民主不能以国授人，当听人之公举。《记·礼运》所谓大道之行，天下为公，选贤与能也。”[21]这种民主体现在公举上，公举在古代中国早有，孟子在思想上加以完善，美国建国伊始的总统选举也充分体现这一点，选举则为太平世永久之法。
在法律上，康有为主张司法独立。他释《尽心上》“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？孟子曰：执之而已矣”节说：“此明司法官之独立，而法律各有权限，不得避贵也。各国律皆有议贵之条，此据乱世法也。若平世法，则犯罪皆同。美国总统有罪，亦可告法司而拘之，义同于此，近升平法矣。孟子发平世义，故明法司可执天子父，而天子不能禁也。拘父犹不能乱法，况其他乎？此章专明司法独立之权，而行政不得乱法，托舜发之。窃负而逃，乃极言孝子之意，明终不能恃天子之势，而行压制，乱法律。不必泥也。”[22]司法独立是近代西方三权分立的核心内容，司法独立于行政之外，行政不得干预司法，这样就保证了司法的公正性、权威性，以及人与人之间在法律面前的平等，王子犯法与庶民同罪是孟子儒家固有理念，现今西方的司法独立与孟子此节相契合。
康有为释《离娄下》“君子平其政”节说：“孟子明平政之义。天生人本平等，故孔子患不均。《大学》言平天下，不言治天下，《春秋》孟子言平世，不言治世，盖以平为第一义耳。平政者，行人人平等之政，如井田，其一端也。孔子、孟子欲天下之人无一夫失所，仅济一人，非所尚也，故借子产而明之。”[23]在政治上倡导平政，天下人平等，除了政体、法律做保证以外，还要有经济为后盾，也就是在经济上主张平均，这是由政治上的平等引出经济上的平均，他论平均写道：
愚谓生人皆同胞同与，只有均爱，本无厚薄，爱之之法，道在平均。虽天之生人，智愚强弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之，安能得平？然不平者天造之，平均者圣人调之，故凡百制度礼义，皆以趋于平而后止。[24]
人性虽然是平等的，但人生存不见得都是平等的，这是因为生理质资不同，依据达尔文的物竞天择之理，人类会导致弱肉强食的局面。为了避免这个局面的发生，统治者必须采取措施加以调解，以经济手段即以平均来缩小贫富之间的差别。具体措施主要包括以下两方面。
首先是平均。他说：“英人傅氏言资生学者，亦有均民授田之议。傅氏欲千人分十里地以生殖，千人中士农工商之业通力合作，各食其禄。此则孔子分建之法，但小之耳，终不能外孔子之意矣。盖均无贫、安无倾，近美国大倡均贫富产业之说，百年后必行孔子均义，此为太平之基哉！但据乱世人少，专于农田；升平世人繁，兼于工商，然均平之义，则无论农工商而必行者也。”[25]古代以农业立国，专言农事，现代增加工商，以农工商以及机器制造来扩大收入，增加社会总量，这是社会平均的基础，从农业到工商业都倡导平均，这里引用英国空想家傅立叶资生学和美国均贫富产业之说，认为西方近代平均诸说皆与孔孟平均之说相通。
其次是薄税。他释《尽心上》“易其田畴，薄其税敛”节说：“易田畴，薄税敛，食时用礼，此古者以农立国之法，今则兼工贾百技，要其大旨，不外富民。”[26]在他看来，当今美国工业发达，经济富裕，薄税则是其重要的手段。他又释《公孙丑上》“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦”节说：“孟子一生心术全在于民，其言政法，全在悦民，尊贤使能。市廛而不征，法而不廛，关讥而不征，耕助而不税，廛无夫里之布，五者皆孔子仁政。盖当时治市，既须治法，又有廛税，又有货征，又每夫每里头会箕敛，税极繁苛，故孟子日以薄税敛为言也。孔子一切削除，市则或税廛，耕则但求助，仁之至矣。天下古今无比之者，士农工商旅安得不悦？”[27]“市廛而不征，法而不廛，关讥而不征，耕助而不税，廛无夫里之布”，指中国古代不征宅地税、关税、农业赋税等，以此减轻民众的经济负担，此乃孔孟之仁政。他引当今各国人皆争相迁往美国，每年以数十万人的速度递增，各国政府屡禁不止，其原因在于美国实施薄税，与孔孟薄税主张相补充印证。
诸措施所达到的目标是富民。他释《尽心上》“民可使富也”说：“此言富民民自仁，即富而后教之义。仓廪实而后知礼节，衣食足而后知廉耻也，此乃定理。”[28]又引自己游历欧美期间所看到的经济富裕情况，如富人捐款数千百万给学校、医院、养老院、精神病院等；整个社会政治稳定，经济发达，道德水平高尚等，这一切皆由民富所致。[29]此与《尽心》“圣人治天下，使有菽粟如水火，菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”的主张是一致的。相比较而然，中国当时贫弱而不顾廉耻，皆由无仁政，又不公权，富民无术所造成的。
三、人类进化与社会进步
康有为在释《孟子》时也广泛吸收了近代西方的进化论，把它与孟子相关思想相互补充印证，他把人类历史的进化看成是由蒙昧到野蛮再进到文明的过程，说：
草昧初开，为大鸟兽之世，及人类渐繁，犹日与禽兽争。今亚、非洲中央犹然，且大兽伤人尤多。今印度，岁死于虎狼者数万计，可知人兽相争之剧。中古人与人争地，故以灭国俘虏为大功；上古人与兽争，故以烈山泽、逐禽兽为大功。尧、舜之时，兽蹄鸟迹之道交于中国，至周公时，尚以兼夷狄、驱猛兽为言。今则中原之地，猛兽绝迹，田猎无取，此后人道大强，兽类将灭。盖生存竞争之理，人智则灭兽，文明之国则并野蛮，优胜劣败，出自天然。而所以为功者，亦与时而推移。野蛮既全并于文明，则太平而大同矣；猛兽既全并于人类，惟牛、马、犬、羊、鸡、豕，豢养服御者存，则爱及众生矣。此仁民爱物之等乎？[30]
由蒙昧到野蛮再进到文明，“生存竞争”起了重要的作用，这也符合优胜劣汰之理，此乃达尔文“物竞天择，适者生存”进化论的精髓。康氏以此描述了人类由蒙昧到野蛮再到文明的历史进程。人类向文明的进化中除了自然界的“物竞天择，适者生存”之外，还有一项重要的内容，那就是教化的作用，他释孟子充分发挥了这一观点，说：“国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮；无教之人，近于禽兽。故先圣尤重教焉。五伦之立，据乱世之人道也。生我及我生者为父子，同生者为兄弟，合男女为夫妇，有首领服属为君臣，有交游知识为朋友，此并世相接之人天。然交合之道非强立者，圣人但因而教之。父子天性也，故立恩而益亲；兄弟天伦也，故顺秩而有序；男女不别，则父子不亲。太古男女随意好合，夫妇皆无定分，既乱人种，又难育繁人类，故特别正定为夫妇，以定种姓而传嗣续。若君臣无义，则国体不固，而不能合大群。朋友无信，则交道不行，而无以成群会。凡五伦之设，实为合群之良法也。而合群之后，乃益求进化，则自有太平大同之理。”[31]父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友这五伦，是人类社会的基础构成，他们之间存在着一种血缘、契约的关系，对他们施以教化，如教之以父子有亲、兄弟有序、夫妇有定、君臣有义、朋友有信，使他们成为和谐的群体，才有利于发展，人作为一个群体，其进化是群体的进化，或者说是社会的进化。在这里，康氏也引入西方近代谈人类起源所持的社会契约论的观点。
关于人类社会进入文明后其进化的时期，康有为以公羊家释《春秋》发挥其三科要旨，即据乱世、升平世、太平世为进化三阶段。孟子传《春秋》公羊学，也强调据乱世、升平世和太平世，康氏进一步认为一世中又有三世。人类社会的进化速度有快慢，形式也不一。一世之中又有三世，据乱之中有太平，太平之中有据乱。如仅识族制亲亲，此为据乱之据乱，内其国，则据乱之太平。中国夷狄如一，太平之据乱，众生如一，太平之太平。一世之中有三世，因此可推为九世，又可推为八十一世，以至于无穷。[32]从这一点看社会的发展与进步是无可限量的。
与诠释公羊《春秋》相比，他诠释《孟子》更强调乱世、平世的意义。如释《离娄下》“禹、稷当平世”节说：“故有平世乱世之义，又能知平世乱世之道各异。然圣贤处之各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲，各私其国，只同闭关自守。平世四海兄弟，万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于别，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通，此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可，治难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法，孔子怀之待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之，家长育之，否则团体不固，民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权，纲统之役，男女之别，名分之限，皆为乱世法而言之。至于平世，则人人平等有权，人人饥溺救世，岂复有闭门思不出位之防哉？若孔子生当平世、文明大进，民智日开，则不必立纲纪限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通同公三者，所谓易地则皆然。”[33]这是从多视角对比乱世与平世的区别。在这里他更注重的是循序渐进的进化即所谓的社会改良，而不是具有破坏性的革命，改良可以避免由革命导致的社会乱荡，使社会获得良性的发展。他所向往的是那“独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法”的平世，充分吸取了西方自由、民主、平等思想，以及相适应的法律理念，并把它们与《孟子》思想相印证，这也是他前此倡导变法想要达到而未能达到的。
他还把《礼运》所谓的大同小康与平世乱世进行比较，认为大同即平世，小康即乱世，言父子，平世不独亲其亲，子其子；乱世各亲其亲，各子其子。言夫妇，平世男有分，女有归，分者有所限，归者能独立，男女平等自由；乱世以和夫妇。言君道，平世天下为公，选贤与能；乱世大人世袭。言兄弟，平世老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾有所养；乱世以睦兄弟而已。言货力，平世货恶其弃于地，不必藏于己，力恶其不出于己身，不必为己；乱世则货力为己。[34] 小康是必经阶段，但不是最终的目的。
对于进化所达到的最终目的。他释《告子下》“白圭曰丹之治水也愈于禹”节抒发了一种世界主义的情怀，说：“白圭之才能，以筑堤治水，曾为白渠，名于时，故以自负。是亦近于今里息勃斯之流者，特自称过于禹。岂知国士之所为，仅私其国，而圣人之所为，乃为天下。当国界分明之时，众论如饮狂泉，群盲共室，但知私其国，不知天下为公；至国界既平时，即觉其私愚可笑。”[35]联系到当今欧美诸国，群雄并立，其眼界以井蛙观天，所见狭隘，不过是白圭之流。其论议行事，自私其国，而不求天下公益，亦与战国争霸相同。与此相反，孔孟之学为天下之学，而非局限于一国，天下为公、天下大同就是要打破国界，天下为一家。他又释《梁惠王上》“定于一”节指出：“孟子此言，可谓深切，足为万世法矣。若天下之定于一，此乃进化自然之理。人道之始，由诸乡而兼并成部落，由诸部落兼并而成诸土司。古之侯国，即今之土司也。合诸土司必有雄长，《宋史·南蛮传》所谓都大鬼主，即方伯也。合诸大长即为霸，其文明有治法者，四夷皆服，是即中国之天子。……凡大地皆自小并至大，将来地球亦必合一，盖物理积并之自然。……孟子此言，盖出于孔子大一统之义，将来必混合地球，无复分别国土，乃为定于一大一统之征，然后太平大同之效乃至也。”[36]他列举历史上的中国和其他国家的统一过程加以证明，认为人类的历史就是走向统一的历史，国与国的界限正在消除，世界愈来愈趋向统一，显然受西方世界主义学说的影响，并把此学说与中国古代天下大同思想相印证。
康有为以上所讲的性善、仁政、人类进化这三方面是一以贯之的。《滕文公上》有“孟子道性善，言必称尧舜”一句，他写道：“孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓性为善，推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也。盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立，故可以全世界皆善，恺悌慈祥，和平中正，无险诐之心，无愁欲之气。建德之国，妙音之天，盖太平大同世之人如此。尧、舜者，太平大同之道也。孔子立三世，有拨乱，有升平，有太平。家天下者，莫如文王，以文明胜野蛮，拨乱升平之君主也。公天下者，莫如尧、舜，选贤能以禅让，太平大同之民主也。孔子删《诗》首文王，删《书》首尧、舜，作《春秋》以文王始，以尧、舜终。孟子传孔子之道，故师慕尧、舜、文王，一切议论，举以为称，而孟子尤注意于平世，故尤以称法尧、舜为主。人人皆性善，人人皆与尧、舜同，人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任也。”[37]他认为孟子一生学术皆由“孟子道性善，言必称尧舜”一句而发，此乃孟子思想的核心。首先肯定人性善，在性善上人人平等，从人性平等推出人格平等，再由人性、人格之平等导出仁政，在政治、法律、经济上建立确保仁政实施的体制，而进化的观点始终贯穿于其中，也就是说他把人、人类社会都看作是进化的。康氏强调进化其实质是为改良服务的，他想以改良的方式完成政治体制转变，促使社会进步，这样给社会带来的震荡最小，说不定还能搭上西方近代工业发展的末班车，而变法的失败最终使其愿望化成泡影。但有一个愿望他似乎达到了，那就是以西学补充印证《孟子》，从而完成了对孔孟思想的一次复归。
从康有为自定年谱看，他于十九世纪七十年代开始接触西学，光绪五年（1879），“渐收西学之书，为讲西学之基矣。”八年（1882），“大购西书以归讲求”，“大讲西学，始尽释故见。”[38]稍后在致友人书中称：“至乙酉（光绪十一年即1885—引者）而学大定，不复有进矣。”[39]最先阅读的是西方的史志、游记等，后来开始慢慢阅读译成中文的有关西方社会政治等方面书籍，[40]尤其是经梁启超读到二十四年（1898）出版的严复所译赫胥黎《天演论》，[41]以及以此解释社会的社会达尔文主义，凡此无疑对他补充印证孟子学说提供了丰富的思想源泉。
康有为以西学与《孟子》相补充印证，是诠释孟子思想过程中中西对话的一次有益尝试，从理论上说，把对《孟子》的诠释推向现代化，使其学说在中西比较中获得了普世性的价值，对中西学术的融会贯通有借鉴意义，就现实而言，也有利于改革当时的弊政，唤起民族救亡意识。但也应该看到，以西学补充印证中学是中西学术碰撞后的一种本能的反映，这种补充印证过于简单化、机械化，有比附之嫌，它是近代以来西学中源说的一种表现形式，是以儒家文化为本位的，在学理上终究脱不了中体西用的窼臼。这里不是想苛求于前人，而是要总结经验教训，超越西学中源、中体西用等畛域，走中西融合之路，也就是说通过融合博采中西之长，为我所用，创造出一个既不同于西方也有别于中国以往，适应新时代发展的学术，这才是学术发展的正确方向。
[1] 萧公权：《中国政治思想史》，《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社1999年版，第579—580页。[2] 黄俊杰着《中国孟学诠释史论》中有关康有为《孟子微》部分是这方面为数不多的论述。社会科学文献出版社2004年版。在研究《孟子微》时，黄先生把补充印证与调融混用，且引用许多西方学者的论述。而我认为补充印证与调融不同，以补充印证说明康氏孟学的本质更为恰当， 因此拙文以康氏解《孟子微》为主，并兼论到西学，以达到其补充印证的目的。[3] 《孟子微》卷首，《自序一》，中华书局1987年标点本。（以下只注着作与篇名）[4] 《孟子微》卷首，《自序一》。[5] 《孟子微》卷首，《自序二》。[6] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[7] 《孟子微》卷二，《性命第二》。[8] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[9] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[10] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[11] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[12] 《孟子微》卷四，《同民第十》。[13] 《孟子微》卷三，《仁不仁第七》。[14] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[15] 《孟子微》卷三，《仁不仁第七》。[16] 《孟子微》卷四，《同民第十》。[17] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[18] 参见《孟子微》卷四，《仁政第九》。[19] 《孟子微》卷四，《同民第十》。[20] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[21] 《孟子微》卷四，《同民第十》。[22] 《孟子微》卷四，《同民第十》。[23] 《孟子微》卷五，《战第十三》。[24] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[25] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[26] 《孟子微》卷四，《仁政第九》。[27] 《孟子微》卷四，《仁政第九》。[28] 《孟子微》卷四，《仁政第九》。[29] 第一次世界大战之前抱有此观点的中国人不在少数。战后此种观点有所改变。[30] 《孟子微》卷八，《辟异第十八》。[31] 《孟子微》卷八，《辟异第十八》。[32] 参见《孟子微》卷一，《总论第一》。[33] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[34] 参见《孟子微》卷一，《总论第一》。[35] 《孟子微》卷八，《辟异第十八》。[36] 《孟子微》卷三，《仁不仁第七》。[37] 《孟子微》卷一，《总论第一》。[38] 参见《康南海自编年谱》光绪五年己卯条、光绪八年壬午条。《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社1996年。[39] 《与沈刑部子培书》，《康有为全集》第一卷，上海古籍出版社1987年，第380页。[40] 在年谱中他虽然没有明确点出哪本书，但当时已翻译成中文的西方名着如《自西徂东》、《佐治刍言》、《百年一觉》、《泰西新史揽要》、《民约通义》等所包含的孟德斯鸠、洛克、卢梭、傅立叶等西方学者阐释人类起源所持的社会契约论，以及天赋人权、人类平等自由、三权分立、世界主义等近代西方诸学说，对他的思想肯定产生很大影响。[41] 参见梁启超《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集·文集》第一册，第106—111页。中华书局1989年版。