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原文标题：试析太平天国运动时期来沪绅商社会观念的嬗变

一　重义轻利的传统价值观日益松动，重利轻义思想开始慢慢影响来沪绅商的行为方式
自西汉以来，中国长期处在儒家思想的统治下。为了稳定封建统治，历代儒家都力倡重义轻利的价值观念。如孔子说，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（注：《论语·里仁》。）。西汉的董仲舒进一步提出：“正其谊（义）不谋其利，明利道不计其功。”（注：《汉书·董仲舒传》。）明代黄宗羲则认为“君子小人之大辨，人禽之异，义利而矣。”（注：李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第234页。）而宋明时期的理学大家们更走向极端，提出了“存天理”、“灭人欲”的绝对禁欲观。
儒家这种正统的义利观是建立在中国封建社会的自给自足小农经济基础和封建尊卑等级制度之上的。然而，在19世纪50-60年代的上海，情形发生了剧烈的变化。随着大量人口的涌进，上海城区（包括租界和县城）出现了极度繁荣的局面。尤其是北面的租界，市面更盛。据时人毛祥麟《墨余录》所述，这一时期的租界，“南北地广十余里，洋房联络，金碧万状。期间里巷纷纭，行人如蚁，华民多设肆于中，铺户鳞比，百货山积。茶坊则楼架三层，……戏馆大小三、四十处，……妓院则无地无之，……浦滩上下，多集舢板”（注：毛祥麟：《墨余录》，上海古籍出版社1985年版，第130-131页。）。商业的繁盛，必然使上海社会的商品化程度日益加强。不但大量的货物成为商品充斥于市场，而且被传统小农们视为命根子的土地也因房地产业的兴盛而不断地被标上价码投入市场，成为可以产生巨额利润的商品。甚至就连人本身也因生计所迫、来沪谋生艰难而被迫商品化，等价而沽。他们或者靠卖身过活，如大量妓女的存在；或者靠出卖劳动力为生，如充当佣工、做苦力、卖文鬻字等。对这种商业社会的氛围，有人这样描述：“氛浊之场，肩毂摩击，腥膻萃附，鸦雀之声，喧訇通衢，金银之气，熏灼白日。聆于耳者异方之乐，接于目者扰杂之形。”（注：王韬：《王韬日记》，中华书局1987年版，第65页。）可见移民来沪后所处的商业环境与乡间那种自给自足的小农经济社会截然不同。它使来沪绅商长期形成的重义轻利观正在失去赖以生存的社会土壤。
事实正是如此。1859年3月，同在墨海书馆谋职的王韬和管小异就是否参与翻译西书的一段对话，颇能反映入沪者传统价值观念的松动。管小异说：“吾人既入孔门，既不能希圣希贤，造于绝学，又不能攘斥异端，辅翼名教，而岂可亲执笔墨，作不根之论着，悖理之书，随其流，扬其波哉？”王韬道：“教授西馆，已非自守之道，譬如赁舂负贩，只为衣食计，但求心之所安，勿向其所操何业，译书者彼主其意，我徒涂饰词句耳，其悖与否，固与我无涉也。”（注：《王韬日记》，第92页。）言辞之间，可以看出尽管此时的王、管二君视西学为异端，西书为悖理之书，也感觉到助译西着为不义之举，但在物质利益面前，为了衣食计，仍可心安理得。这已与传统文士所信奉的“君子谋道不谋食”的人生准则大相径庭，更不用说让他们“舍生取义”了。管小异尽管不如王韬来得坦率，但最后也不得不道出心里话：“人之一身，本无定价，迫于饥寒，何所不可，不可谓贬价。”（注：《王韬日记》，第92页。）如果说象王韬、管小异这些受正统儒学教育的文人还有些羞于言利的话，那么这一时期云集沪上的大小商贾和普通民众则已坦然地介入上海社会的商业洪流中，为谋利、谋生，各显所能，各尽其力，手段异常丰富多样，正如《北华捷报》所述：“他们熙来攘往，……每个人由日出到日落都设法做点生意。”（注：《太平军在上海》，上海人民出版社1983年版，第418页。）
义利观的变化，除了反映在从商风气的盛行外，还体现在来沪绅商的人际交往上。在传统的小农经济社会中，人们日出而作，日落而息，人际交往主要在左邻右舍之间进行，其目的主要是为了情感交流、彼此相互帮助等，与人们的生产经营、谋生活动没有什么必然联系，因而其功利性就不明显。但是，当乡民来到上海，置身于繁华的商业社会中时，以往那种人情味浓重的交往方式开始逐渐发生变化。为了谋生，为了赢利，他们时常不得不向陌生人、向自己厌恶的人陪笑脸、献殷勤。尽管一起来沪的亲朋旧友依然相互走动，但他们分明已感觉到金钱正在慢慢取代亲情、友情、乡情而成为人际交往中的主要纽带、润滑剂。此时的王韬就经常在日记中有牢骚之言：“乍觏一人，且暗审其贫富。周旋揖让为谋食具文，谈吐诙谐皆求钱地步。”（注：《王韬日记》，第116页。）“今之交友者，意气伪也，学问谬也。广通声气者，以喧寂为轩轻；趋慕势要者，以荣悴为亲疏。花目谈笑之场，则知心莫逆；风露飘零之地，则觌面皆嗔。失势相凌，加呵斥焉。”（注：《王韬日记》，第40页。）他担心这种交际作风“久而习之，必致面目可憎，性情日变”，希望“有豪杰起一振顿之”。
另外，义利观的变化还表现在来沪士绅文人对科举制的不满。长期以来，中国传统文人要步入上层社会只有参加科举考试，走“学而优则仕”之路。但是，太平天国时期清政府捐纳制度的盛行，却使寓居沪上的众多士绅文人对科举开始心寒意冷。捐纳即是政府出卖官爵，自秦汉以来就已存在，至晚清的咸、同两朝，为了筹资镇压太平天国运动，更是大开此途。“咸丰初，军饷浩繁，例遂久开不闭，由是纨绔之子，皆得名登仕籍。”（注：《墨余录》，第212页。）沪上不少富有的买办商人为了取得更高的社会地位，竞相认捐，一夜之间，“市侩之徒，皆成暴贵”（注：《皇朝经世文三编》，台北文海出版社，总字第359页。）。这一时期，寓居沪上的富豪杨坊、唐廷枢等都捐得身份职衔，可以称他们为“异途”绅士。
形成鲜明对比的是，像杨坊这样的“异途”官绅生活富足奢华，挥金如土，社会地位日隆，而皓首穷经、吃尽文字苦头的所谓科举正途士绅来沪后却生活窘迫，贫困潦倒，一副穷酸相。这种对比使他们失去昔日的优越感，心理上的失衡导致他们的强烈不满，以致有“追悔不应会试中式者”。不少士子来沪后断然放弃了举业，如来上海避难的金陵人邓子明、子衡兄弟，“读书未成，弃而学贾”；（注：《王韬日记》，第4页。）；浙江乍浦诗人冯梦龙于1858年来沪时，“年止二十五，而诗稿已裒然盈尺”，却“不欲赴秋试”（注：《王韬日记》，第38页。）。苏州洞庭山籍弃学从商者更多。如安仁里严氏家族的严庆祺，“时乱，弦诵绝，砚田荒芜，乃弃儒而贾于吴淞”（注：《六修严氏族谱》卷九，传志，《诰封太恭人严母唐太恭人家传》，苏州大学图书馆藏。）；严良勋也在“遘乱播迁”来沪后，废读改贾（注：《六修严氏族谱》卷九，传志，《清故福建补用泉州府知严君墓志铭》。）。东山王氏家族亦如此。如王希钟，“世以儒起家”，却在太平天国战争时期做起布生意，冒险贩运沪上的布匹往苏州一带销售，颇得其利，“盖贸易几为申江冠”（注《太原家谱》（亦名《洞庭王氏家谱》卷十九，《王君季纯传略》苏州大学图书馆藏。）；而王仲持在此期间也“弃读谋贾，曾客苏沪间”（注《太原家谱》（亦名《洞庭王氏家谱》卷二十二，《族祖少岑公暨元配金宜人合葬志铭》。）。尽管这些洞庭山人来沪从商多属生计所迫，但至少可以反映出，在上海商业气息的影响下，在金钱、财富面前，他们开始用实际举动，无声地表现出对科举之途的冷漠；在义与利之间，他们的理性天平明显向着后者倾斜。此时正寓居上海的科举名士冯桂芬也对科举制大放厥词：“聪明智巧之士穷志尽气，销磨于时文试帖楷书无用之事，又优劣得失无定数”，主张士子们“徙业”，另择其他人生之路（注：费正清：《剑桥中国晚清史》，中国社会科学出版社1985年版，第542页。）。
二　随着部分绅商来沪后封建宗法观念的淡化，其消费、伦理观念也发生了变化
长期以来，在小农经济条件下，以血缘关系为基础的传统的封建宗法思想一直影响、支配着广大民众的观念、行为。它要求人们的日常言行举止要以正统儒家所倡扬的、以三纲五常为核心的道德规范为指归，即要做到：生活简朴、勤俭持家，有很强的家庭乃至家族责任感，限制个性和人欲的发展等等。一句话，就是为了家庭、家族利益而禁锢自我，规范自我。但是，封建宗法观念对人的束缚是以血缘、地缘为基础、以封闭落后的自然经济条件为社会前提的，人作为社会属性和自然属性的结合体，一旦离开了家乡，离开了“生于斯，死于斯”的土地，来到上海这样的商业社会环境，其传统观念必然会随之变化。
一方面，不少来沪绅商开始厌弃往日清贫俭朴的生活方式，而热衷于奢华、享受。据方志载：“咸丰庚申，苏浙右族避难者麇至（松江），服饰器用习为侈靡，市里（指上海城）愈盛，储蓄愈空，耗费日增。”（注：博润：《松江府续志》卷五，疆域志，风俗。）富家子弟则耽于游乐，“其有钿车曲巷，飞尘散香，绣榻红灯，销金若土，则皆裙屐少年，乡曲狷子所遨游耽好者也。”（注：《王韬日记》，第66页。）。对此风气，冯桂芬颇有看法：“洋泾一带，举国若狂，以锋镝之余生，挟焚掠之余烬，鲜衣炫服，酒食樗蒲，鸣瑟站屣，游媚贵富。呜呼！此何时耶！纵横千里之内，人烟寥落，邑里榛芜、道路沟渎断头绝髌之残骸，暴露而不收，孝子悌弟鳏夫寡妇之哭声，鸣咽而不出”，“兴言及此，试思彼何以独苦，我何以独乐！”（注：《上海地方史资料（二），上海社会科学院出版社1983年版，第189页。）这一时期来沪者的热衷于玩乐、享受，可从他们对各色游乐项目尤其是西式游戏的痴迷中反映出来。《王韬日记》中这方面的记载甚多，如1858年2月17日，王韬“同壬叔遄游南园，士女如云，肩摩踵接，斗鸡走狗为戏。集茶寮中，几无隙地”（注：《王韬日记》，第3页。）。对于西人赛马，他们兴趣更旺，每次环马场有赛事，总是“士女观者如堵”（注：《王韬日记》，第109页。）；冯桂芬的长子冯芳缉此时也是环马场上的常客，也总有“士女云集，兴国若狂”之慨（注：冯芳缉：《冯申之先生日记》，《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第290页。）。更能反映这一时期沪上奢靡习气的是酒店、茶铺林立。据估计，1862年上海共有此类楼馆400余家，其中比较着名的有挹清楼、五泉楼、升阳楼、五云楼、万仙馆、天义轩、松风楼、百花楼、状元楼、万福楼等。规模大的酒馆如丽水台，能同时接纳1000多位客人，分上中下三层，时人称其“繁华之极”。每天出入于这些店馆的人次至少在三十万左右”（注：于醒民：《上海，1862年》，上海人民出版社1991年版，第415页。）。当时的上海道台吴煦也说：“沪上茶馆、菜馆两业生意最盛，利息颇厚。”（注：《吴煦档案选编》（第六缉），江苏人民出版社1983年版，第573页。）
另一方面，寓沪绅商对消费内涵的理解开始发生本质的变化。消费已不再被视为仅仅是一种生活资料的消耗和个人的物质、精神享受，在某种程度上它已被视为取得社会信誉、进行谋生赢利的手段。美国社会学家R·E·帕克认为：城市的人口流动“使得人们互相接触的机会大大增加，但却又使这种接触变得更短促、更肤浅。大城市中人口之相当大一部分，……都好象进入一个大旅店，彼此相见而不相识。这实际上就是以偶然的临时的接触关系，代替了小型社区中较亲密的、稳定的人际关系。在这种情形下，个人的地位在很大程度上就取决于一些俗套表征——如仪表、时尚、派头——而且人生的谋略在很大程度上下降到谨慎地讲究时装与礼貌的境地。”（注：（美）R·E·帕克等着，宋俊岭等译：《城市社会学》，华夏出版社1987年版，41-42页。）这种分析同样适用于19世纪50-60年代的上海。在潮水般的移民流中，彼此相识者甚少，互相缺乏对对方社会背景的了解，在这种情况下做生意、进行利益往来，其信誉高低，其经济实力如何，只能靠外表的穿着打扮，靠表面的排场、炫耀来判断。这势必造成移民以衣取人，以貌取人的社会心态，即所谓“新交因狐裘而定，不问出身；旧友以鹑洁而认，视同陌路；遂令舆台隶卒辉湟而上友，官绅寒士贫儒蓝缕而自惭形秽”（注：《申报》1873年4月17日。）；也助长了来沪绅商讲究排场、挥霍浪费的虚荣心。如1858年冬徐润回家乡广东完婚时，尽管他当时在宝顺行的地位还不很高，但婚礼之铺张，成为沪上一时之谈资。据他自己吹嘘：“上海各帮朋友亲戚送衣帽袍料不计其数，所收礼洋多至一千六十白元。其时申市生意发达，交往甚多，……以致人情如此之多，酬谢之洒历时四、五天，每日在桂花楼设四、五十席，可谓一时之盛。”（注：徐润：《徐愚斋自叙年谱》，台北文海出版社1978年版，第9页。）
三　受租界西方文化氛围的影响，部分绅商开始接纳西方风俗习惯、科学民主意识
在太平天国运动期间，范围得以不断扩大的上海租界，是列强凭借军事和外交上的优势，通过不平等条约而建立起来的侵华基地。生活在其中的外侨自然也有一种文化优越感，如英国驻沪领事巴富尔所言：“一切野蛮势力都必须屈服于我们更高的文明。”（注：霍塞：《出卖的上海滩》，第53页。）这种虚妄的文化优越感，使他们自然以西洋文明的代表自居，从个人的衣食住行到各种文化娱乐设施、城市行政管理制度等都竭力保持西洋特色。因此租界事实上成了一个微型的西方王国。
1854年小刀会起义期间，因大量华民涌入租界避难，而从此确立了租界华洋杂处的局面。华人在界内避难、谋生的同时，还可以直接耳濡目染于西方人的言谈举止、衣食起居、“奇技淫巧”，可以身临其境地感受西方文化的风采。在潜移默化之中，他们对西方文明的认同感逐渐产生。
一般来说，由于文化心理隔膜，人们对于异域的观念意识的接受是比较困难的，首先容易接纳的是物质层面的东西，对西方文化亦是如此。这一时期租界物质文明给初来沪上者以不断刺激和感悟。1854年成立的工部局有效地指挥着租界的市政建设，西式楼厦拔地而起，宽阔平坦的马路向四处延伸，与老县城的破陋貌形成鲜明的结比；生活在租界的西方人也不改奢华的生活方式，住宅豪华，衣食考究，器物精良。避难于其间的乡民用好奇、惊异的目光打量着这一切。冯芳缉在1861年的日记中就大量记载了其记问沪上洋行时所见到的西洋器物的精彩，羡慕之意跃然纸上：“其楼广且洁，杝以牛皮画障，真净无纤尘，其客坐中，满铺氍毹，炉火方炽，炉皆依避（壁），……大镜光照一室，四避挂洋画……坐良久，几令人不忍离去。”（注：冯芳缉：《冯申之先生日记》，《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第285页。）
马斯洛的需要层次理论认为，生理上的物质需要是人的五个需要层次中最基本的层次之一。对西方器物文明认识的深入和心理上的认同，有利于移民的人格物化过程，从而淡化他们的传统保守的价值观念，为迎纳西方制度、精神层面的文明提供了一个渐呈开放的心态。这种渐变表现在：
首先，部分士绅对西方的近代科学知识开始表现出较浓的兴趣。如对于西医，除管小异等直接参与了西医着述的翻译引进外，更多在沪者开始阅读西方医学着作。此时王韬就曾阅过管小异助译的不少西医书籍。在阅读《内科新说》时，他还对书中所述西药间杂中药以治病加以评论：“西药性味，予所未晓，而其所用中药治诸病处，恐不甚效。予谓西人于脏腑节窍，固属剖析精详，惟治华人内症必不验，因纯以霸术故也，盖不独饮食嗜欲之不同，秉体强弱之有异矣。”（注：《王韬日记》，第111页。）王韬还把这类医着借给朋友传阅。据其日记：“二十一日壬戌（3月25日），……孙吟秋来访，携《西医略论》、《内科新说》、《全体新论》各一册去。予前赠吟秋西书，不下十数种，吟秋未有以报。”（注：《王韬日记》，第97页。）正是基于对西方医学的阅读、了解，沪上华人开始用科学知识分析一些自然现象，如王韬对1859年1月24日夜间所做的梦作这样的解释：“予谓一切梦境，皆由心造。其占有吉凶者谬也。或人有非常之事，先现于梦，则其人之神明预为之告也。西人谓人记事皆归于脑，睡后其气上冲，故旧所阅历每人于梦，说亦无妙。”（注：《王韬日记》，第69页。）
其次，对于西方的风俗习惯，部分士绅也开始接纳，甚至效仿。在婚俗方面，有些华人大胆地以“夷礼”来操办自己的婚礼。王韬在1859年4月29日就出席过他的一个朋友的这种婚礼，并学会了其步骤：“牧师衣冠北向立，其前设一几，几上置婚书、条约；新郎新妇南向立，牧师将条约所载一一举问，傧相为之代答，然后望空而拜。继乃夫妇交揖。”（注：《王韬日记》，第111页。）在日常衣食起居方面，这一时期属于移民上层的买办、进出口商人因与洋人接触频繁，或出于生意上的需要，不少人开始拿起刀钗吃西餐，开始脱下长衫，换上西装革履了。在宗教信仰方面，有些人倾心于上帝耶和华。如江苏南汇的李问渔，他在1862年于上海加入耶稣会，后来还升为神父（注：《上海辞典》，第62页。）。另据《王韬日记》（1855年），王韬也是几乎每个礼拜日都到教堂去且参与宣传教义。
再次，有些寓居沪上者开始萌发近代民主意识。其中以蒋敦复、冯桂芬为代表。蒋敦复是江苏宝山人。早在50年代，他就在《华盛顿传》等文中阐述中西政治制度的不同。他引用华盛顿的话来表明自己对专制政体的不满：“有国而传子孙，私也；权重而久居，乱之基也。”稍后，又在《英志》一书中，介绍了世界的君主制、民主制、君民共主制等政体，对西方民主制度不无褒扬。而60年代初，流亡上海的冯桂芬在其名着《校邠庐抗议》中，更直接地指出了中国封建政治制度的弊陋之处，即“君民不隔，不如夷”，并提出了一系列旨在解决君民隔阂问题的设想，诸如“公黜陟”，把官员的升降与百姓的意见联系起来；“复乡职”，恢复乡官制度，扩大乡官权力；“复陈诗”，鼓励民间用诗歌形式表达对政治方面的意见，反映民间疾苦。冯桂芬的这些设想，表面上具有复古色彩，实际上在古朴的文字中已“羼入夷说”，西方的民主政治观念已呼之欲出。（注：参阅张仲礼主编：《近代上海城市研究》“文化篇”，上海人民出版社1990年版。）。
太平天国运动时期上海的移民潮来也匆匆，去也匆匆。在太平天国失败后，绝大部分难民又返回了家乡，沪上人口因此而明显下降。然而，这一个短暂的城市生活所带给乡民们的观念上的烙印却再也抹不去了。尽管他们可能依然是穿着几年前来沪时的破陋的衣衫，依然操着纯正的乡音，但是当他们回到家乡时再也不是原来的自我。他们开始过不惯农村贫穷闭塞的农耕生活，开始觉得家乡生活“不若旅居上海惬意”，于是他们不再安处于穷乡僻壤，“于是复有搬出者”（注：《申报》光绪十年十一月十八日，《记本埠地价》。）。而这次向上海涌动，再也不是战争或其它外力所迫了，这是他们自己做出的对人生道路的一次新的择抉。当他们以创业者的主动姿态踏进上海时，他们已与近代意义上的市民难以区别了。
（资料来源：《史学月刊》1999年第2期）