经济-中日商品经济思想比较研究 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，经济-中日商品经济思想比较研究是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：中日商品经济思想比较研究

四、“四民平等”观与“工商皆本”论
本文以上就中日商品经济思想比较研究进行了必要的理论阐述和学理分析，尤其对商品经济是经济形态演进和社会历史转型的关键进行了六个方面的阐述，以论证开展商品经济思想比较研究的意义；进而阐述了石门心学创始人石田梅岩的思想渊源与石门心学的经济思想，以及清初实学的时代特征与经济思想传承。下面就日本石门心学和清初实学商品经济思想的代表性论点作一具体的比较研究。
从石田梅岩的思想渊源及其经济伦理的传承发展中，不难看出作为“道德性实践之实学”的石门心学，的确是江户时代中期“町人之哲学”的典型代表，其经济思想反映了从武士社会的实物经济向商业社会的市场经济转型的时代特征。当时，社会的突出矛盾是武士的经济基础虽然动摇，但其社会地位尚未发生根本性改变，而担负商品货币经济重要角色的町人，却依旧处于社会下层；那时的经济思想和伦理观念中，“町人无用论”或“重本抑末说”都还有其位置。如何认识商品货币经济及其发展，怎样看待工商业在社会经济中的地位，尤其是对以工商业者为主要成分的“町人”的社会职能持何种态度，成为社会历史转型时期商品经济思想的重要内容。日本如此，中国也是如此，集中体现为“四民平等”与“工商皆本”等论点的提出。
我们知道，研究中国或日本经济思想史的学者，都很重视当时的思想家如何看待各行业的社会分工，特别是到了传统社会向近代转型的历史时期，对工商业及其从业者的认识，成为经济思想史研究的重点。以往的经济史学研究，强调商品经济的发展对于瓦解“封建经济”和步入近代社会的重要意义，但对于肯定“末业”、强调“四业皆本”、力倡“四民平等”等论点为什么会如此重要，似乎未能作出进一步的学理阐释，这也是笔者多年的困惑。通过本研究，或许可以提供一些解说。
如前所述，从江户时代代表町人利益与要求的思想文献中，可以看到较为突出的是肯定町人自身的社会价值、否定身份等级尊卑和要求各行业从业者人格及地位平等的内容。如伊藤仁斋、井原西鹤、西川如见等代表町人对身份等级尊卑发起挑战，这些正是在石田梅岩那里得到了充分的诠释。梅岩力主肯定町人的社会存在和强调士农工商四民“职分”平等，力求为町人争得应有的经济地位和社会地位。要肯定“四民平等”，首先要证明町人的职业价值、社会功能及其存在的合理性，予其赢利以“经济合理主义”的阐释。除了社会职业以外，还要从道德层面肯定町人并不低贱，也不是像主张“抑末”者所说的那样奢侈或败坏社会风气。肯定町人的社会职能，阐发“四民平等”观，在石门心学的经济思想中是很典型的，并上升到一定的哲理性、系统性层面，比较突出的论点集中于梅岩的《都鄙问答》和《齐家论》中，这也是心学经济思想的根基性文献，并为石门后学所遵循阐扬（注：石田梅岩的《都鄙问答》和《齐家论》收入泷本诚一编《日本经济大典》第13卷，明治文献1967年出版，本文引用以上文献均出于此。有关石门心学的文献，主要还有《日本思想大系》42《石门心学》，岩波书店1971年版；《石田梅岩全集》（上、下卷），清文堂1956年初版、1972年改订再版。《石田先生语录》、《石田先生事迹》均收入全集，不另注。）。
在《都鄙问答》卷之一中，石田梅岩首先肯定商业的社会功能，从而论证商人应有平等的社会地位。他提出“若云商人之其始，自古以其有余易彼不足，以互通有无为本也”。所谓“以其有余易彼不足”，正是肯定商业社会功能的简洁概述；但要注意的是，梅岩强调这种“互通有无”的职业在社会分工中是“本”，而不是“末”。这就既肯定了商业的作用，又强调了其重要地位。进而，在该书卷之二中，作者论述了“若无买卖，则买方无着卖方难售。苟如此，则商人无以渡世则改业而为农或工；若商人皆为农、为工，天下无流通财宝者，则万民陷入难境”。亦即商业与农业、工业同样重要，都是社会经济生活中不可或缺的行业。论证了商品经济存在的合理性之后，从业之人的社会地位就应顺理成章地得到肯定。于是，梅岩继续阐述：“士农工商者，助成天下之治也。四民有缺，则无以为助。治理四民，乃君之职也；佐助君主，则四民之职分。士者，乃原本有位之臣也；农人，乃草莽之臣也；商工，乃市井之臣也。为臣者侍佐君主，乃为臣之道；商人买卖者，乃佐助天下也。工匠得工钱，乃工之禄也；农人耕作收获，亦同士之俸禄。天下万民若无产业，以何而存立？”这有些孟子“恒产恒心论”的味道。
石田梅岩认为社会各行业都有自己的“职分”以及相应的“产业”，这只是社会分工的不同，没有高低贵贱的差别。士农工商都是“君”之“臣”，也都该得到其应得的收益，特别提出“商人之取卖货之利，与士之食禄相同。商无利得，如士之无禄”。这样一来，尊贵的武士与被视为低贱的商人就成为“相同”的了。梅岩进一步指出：“商人卖货之取利，亦是世间公认之禄也。夫何独以买卖之利为欲心而云其无道，厌恶商人而拒绝与之交哉！何以专贱商人之生计而嫌之耶？”理直气壮地争取商人的生存地位，并搬出圣人之言作为其论点依据，说：“孟子亦云：道，一也。士农工商共为天之一物。天，岂有二道哉！”梅岩为建构“商业有用论”和“四民平等”观，援用孟子的许民置产和“道，一也”之论，阐明商人谋利的正当性和四民业异而道同的平等观。
在《齐家论》下里，石田梅岩再次引经据典重申他的论点，说：“《大学》所谓自天子以至于庶人，皆以修身为本。同为修身何有士农工商之别！”这就不仅仅是说四民“职分”平等，而且上升到道德修养层面，提出工商业者与其他人没有高低之别。“故士农工商虽职分各异，然会通于一理。故士之道通于农工商，农工商之道亦通于士，焉能按照四民之别各说其俭约之理？……天降生民，万民皆天之子也。”很清楚，既然万民都是“天之子”，都是平等的，各行各业虽然职分不同，但遵从的道理却不能因职业差异而有别。
那么，如何看待这些平等的不同职业呢？石田梅岩屡屡强调，“士农工商，各得尽心于己业”，职业的分工是“天命”，“不知己分”就有可能“难逃天罚”。《都鄙问答》卷之一有“合天命乃得福”之说；《石田先生语录?补遗》记述其主张“安天命”，说“为商人者，乃天命之所为”。在他看来，世上有四民之分很自然，就像自然界的“生物多样性”一样。《石田先生语录》卷九记述他曾说：“形色乃天性也，有形就有则。如同松绿、花红一样，侍者为侍者，农人则农人，商卖即买卖人，若不安职分则有违天命。”士农工商就是天命的职分，如狗看门、鸡打鸣一样，连禽兽都能知己职，何况人？“不知职分，禽兽不如”，这是梅岩的基本认识。
由此，很容易联想起马克斯?韦伯在论述“新教伦理与资本主义精神”时，反复强调的“天职观念”。他提出，欧洲建立在新教“天职观念”基础上的合理性经济行为，带来了物质财富的大量积累，为资本主义产生创造了必要的物质基础，而且加尔文教徒的天职观念还造就了一种与众不同的劳动精神。新教伦理使物质（资本主义的制度性）与精神（资本主义的规范性）达到了高度的结合，故而促进了现代资本主义的产生（注：有关马克斯?韦伯的理论，参见于晓、陈维纲等译《新教伦理与资本主义精神》，生活?读书?新知三联书店1987年版；王荣芬译《儒教与道教》（汉译世界学术名着丛书），商务印书馆2002年版，此据J.C.B.Mohr(Paul Siebeck)Tǔbingen1920年版译；另外，中译本还有洪天富依据上述出版社1978年版所译、江苏人民出版社1995年版。此外，若要深入理解韦伯论点，可参考其着、约翰内斯?温克尔曼整理，林荣远译《经济与社会》（上、下），商务印书馆1997年版，尽管此书的译文有些微辞。笔者对韦伯进行过一些相关研究，并重点考察其社会经济学与中国问题，请参考拙作《中国经济学术史研究》（即出）。）。梅岩的“天命职分”说蕴涵韦伯的合理性经济行为导致资本主义产生的意义。
笔者注意到当时町人肯定自身的社会价值，对于町人的正当生存与商品经济的发展明显有益；而否定身份等级尊卑要求平等的思想，推动了近代化的平等性“国民意识”的逐步形成。需要注意的是，石田梅岩倡导的“四民平等”观，是立足于“町人”的立场，对自身的存在价值与社会地位进行的阐释。其不仅希望社会对町人及其职分有正确的认识，更重要的是要求商人必须了解自己的“天职”，勤奋地履行自己的职分。这适应商品经济的发展，并确认町人自身的主体性，肯定商业利益的正当化，唤起商人意识的自觉性，阐释町人的职业伦理和道德意识——这样的“商人精神”对于步入近代化具有重要意义。
那么，中国清初实学的情形如何呢？
前述清初实学中最具代表性和影响力的，在南方是“三大启蒙思想家”，北方则是“颜李学派”。中国经济思想史上黄宗羲的“工商皆本”论很受重视，也往往被视为当时商品经济思想最典型的论点，有必要重点研究。
黄宗羲是被阉党诬陷致死的东林党人黄尊素之子。其学承晚明大家刘宗周，远宗心学大师王阳明，成就清代浙东学派。其曾坚持抗清数载，败后遂专意讲学潜心着述。曾开讲“甬上证人书院”，讲究实学反对空谈，主张经世致用，很有影响。据全祖望所撰神道碑文说：“东之鄞，西之海宁，皆请主讲。大江南北，从者骈集。”在其家乡余姚被称为“四先贤”之一（注：即汉代高士严光、明代思想家王阳明、中日文化交流先驱朱舜水和黄宗羲。）。他治学广博着述弘富达一百二十余种，涉及史学、文学、数学、天文学、地理学、文字学诸领域，主要着作《明儒学案》、《明文海》、《南雷文案》、《南雷文定》、《留书》、《明夷待访录》等。
《明夷待访录》总结明亡的经验教训，从政治、经济、军事各方面分析历史弊端，提出治国建议。此书有“经世大政”之称，顾炎武感叹此“三代之治可复也”！梁启超在《中国近三百年学术史》中说自己的政治活动“可以说是受这部书的影响最早而最深”。黄宗羲的经济思想也较多地集中于此。一般说来，人们已经注意到他的“工商皆本”论，甚至他在此书“田制三”中总结出的历代赋税征收不断增加的规律性概述即所谓“黄宗羲定律”（注：黄宗羲总结出历代赋税征收有三害：“积累莫返之害”、“所税非所出之害”、“田土无等第之害”，而且税制改革，改一次加重一次，积重难返。对此，先后有王家范、谢天佑、秦晖等学者进行过研究论述，并列出该定律的公式bn=a+nx，其中bn：指新税额，a：指原始税额，n：指改制次数，x：指杂派。），还得到抓“三农问题”的温家宝总理的重视，决心减轻农民负担，走出此定律之“怪圈”。但是，黄宗羲与石田梅岩一样强调“职分”，却不多为人所注意。
黄宗羲在《明夷待访录?原君》中说：“明乎为君之职分，则唐虞之世，人人能让……不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲。”他强调的不是百姓而是君主的“职分”，这与石田梅岩不一样，也正是中国士大夫同日本町人思想家的差别所在。前者建议、指陈、劝诫的对象或目标往往是执政者，而后者重在町人自身的自觉自律。黄宗羲把君主的职分看得很重，认为君主失职天下就会争乱，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”颠倒了“为君之职分”天下就会不得安宁。在他看来，君之“职分”应是兴天下之利除天下之害，是“为天下”，反之则“为天下之大害者，君而已矣”。能够为害天下，这是由君的职分决定的。指出“君为害天下”历来被认为是启蒙思想家杰出的思想。此外，他还主张臣的职分也不应该只“为君”，而应“为万民”，这就是他在《明夷待访录?原臣》中所说的“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。君与臣虽各有其职分，但两者集中到“为天下”、“为万民”的基点上则又是一样的。君臣尚且如此，社会各行业就更应平等。
在《明夷待访录?财计三》中，黄宗羲提出了他的“工商皆本”论。他说：“故治之以本，使小民吉凶一循于礼；投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”这历来受到重视，甚至被认为是中国历史上最先提出的“工商皆本”论。实际上，黄宗羲依据日用品与奢侈品的生产消费划分本末的思想也非独创，东汉的王符在《潜夫论?务本》中就提出“致用”之工和“通货”之商都是工商业中的“本业”，即各行业各有本末之说，但这还没有根本否定“重本抑末”的传统观念。赵靖认为黄宗羲与王符的“各行业各有本末之说”有不同，王符只是说“工商有本”，而黄宗羲却是说“工商皆本”，“前者只是个偏称，后者却基本是个全称或一般性命题。”[1](P209)
据笔者研究，根本性转变发生在宋代，明清时代的许多思想观点都是自宋代肇端的[2]。前述宋代浙东学派的叶适及其弟子陈耆卿不仅从概念上批判“重本抑末”，而且明确提出“四业皆本”，早于黄宗羲近六百年。另外，宋人思想到明代也有继承发展，如明代姚舜牧在《药言》中说：“人须各务一职业，第一品格是读书，第一本等是务农，为此，为工为商，皆可以治生，可以定志，终身可免于祸患。”东林名士赵南星则旗帜鲜明地把工商业视为本业，他在《寿仰西雷翁七十序》中说：“士农工商，生人之本业……岂必仕进而后称贤乎？”他在《贺李汝立应科举序》中指出，“农之服田，工之饬材，商贾之牵车牛而四方，其本业然也”。赵南星的上述文献收入《赵忠毅公文集》。更重要的是，三阳明撰《节庵方公墓表》（《阳明全书》卷二十五）提出，“古者，四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，国之所及者而业焉。……故曰四民异业而同道。”与此似曾相识的是石田梅岩援用孟子“道，一也”之论阐明的“四民业异而道同”。
再来看另一位启蒙思想家顾炎武。顾炎武在清初学术发展过程中是开一代风气者，在中国思想史上具有重要地位。其一生着意探讨国家治乱兴衰之道，认为民众也应关注天下兴亡，倡言“匹夫有责”。他不仅致力经世致用之实学，而且非常重视实践经验，其名着《天下郡国利病书》、《肇域志》就是“有得即录”抄撮而成的，其《日知录》也是重要典籍。另据章太炎《文录外编?顾亭林轶事》以及徐珂的《清稗类钞》等，都说顾炎武曾参与制定山西票号的制度规定。
然而，顾炎武的商品经济思想谈不上有太多新见，如在其《日知录》卷七中提出，“士农工商谓之四民，其说始于管子。……春秋以后，游士日多，《齐语》言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士。而战国之君，遂以士为轻重，文者为儒，武者为侠。呜呼！游士兴而先王之法坏矣！”他虽然没有对工商业有特殊的肯定，却对“游士”很不以为然。在《天下郡国利病书》卷二十八中，顾炎武就官府施行的课盐政策发表意见指出，“两淮岁课百余万，安所取之？取之商也。商安所出，出于灶也。……商收其余盐，得银易粟以糊其口，若商不得利，则徙业海上……且商人皇皇求利，今令破家析产，备受窘困，富者以贫，贫者以死。”这是对商人社会作用的客观认识，同时反对商业干涉政策，认为商人受损失会使社会贫困化。
对于士农工商如何看的问题，北方的颜李学派虽然不同于身处商品经济发达地区的南方思想家，却也有一些独特的思想观点。该学派以讲求“习行经济”之学为特征，首倡于颜元，大成于李ｇōｎｇ＠①，王源也很有贡献。颜元绝意仕进，以教学终老乡里，一意讲求经世致用之学，力倡实学、实习、实用，以学习、躬行、经济，为“吾儒本业也”，强调“习行经济”之学，为颜李学派的创始人。主要着述有《存治》、《存性》、《存学》、《存人》，史称《四存编》；另有《四书正误》、《朱子语类评》与门人所辑《习斋记馀》等。颜元去世后，其弟子李ｇōｎｇ＠①光大其事业。李ｇōｎｇ＠①自二十一岁起以父命从学于颜元，认为“不传其学，是自弃天矣”，以昌明此学为己任。他曾中举并游学江南，又任知府幕僚和通州学政，旋即辞官归乡。主要着作有《大学辨业》、《圣经学规纂》、《瘳忘编》等。有关社会行业问题，颜元《存人编》卷一有“上自天子，下至庶人，皆有所事，早夜勤劳”的论述；《存学编》卷四谈到“士农工商罔敢愆于职中、逸于职外者，惟吾上是神是严也”。这是主张应当严格履行四业之职分，但他这方面的意见并不很多，而最值得重视的是王源。
王源少年时“喜任侠谈兵”，曾从学于魏禧受到实学影响，曾中举，后为徐乾学幕僚，与名士万斯同、阎若璩、刘献廷等游，结识李ｇōｎｇ＠①之后，服膺颜元之学，五十六岁拜师颜元门下。他晚年受聘淮安知府幕，卒于此。其着作《兵法要略》、《平书》等均佚，传世有《居业堂文集》。王源在五十岁前后写出《平书》十篇，即分民、分土、建官、取士、制田、武备、财用、河淮、刑罚、礼乐。后送李ｇōｎｇ＠①商订，李ｇōｎｇ＠①将意见附于各篇之后，此即《平书订》。王源在《居业堂文集》卷十二《平书序》中阐明：“平书者，平天下之书也。”其着书目的是“要使民生遂……国日富。”在卷八《与毛河右先生书》中，他自称“源以燕市狂徒……程朱陆王门户之学不讲，独从事于经济文章，期有用于世”。
《平书》卷首为“分民”，即划分社会行业。王源将传统的士农工商“四民”新分为“士、农、军、商、工”五种，“士食于官，农、军授之田，商、工食其力，工半食于官”。当时兵农分离，“军”为独立职业；“商”的作用较“工”更重要，从而排在其之前，这都是商品经济时代发展的结果，流通开始比生产更受重视。但李ｇōｎｇ＠①与之有不同，他在《平书订》卷一中说：“古称四民，《公羊专》曰‘德能居位曰士，辟土植谷曰农，巧心劳手成器物曰工，通财货曰商。’军即在农内，无所谓五民也。……古四民，工居三，商末之。盖士赞相天地之全者也；农助天地以生衣食者也；工虽不及农所生之大，而天下货物非工无以发之、成之，是亦助天地也；若商，则无能为天地生财，但转移耳，其功固不上于工矣。况工为人役，易流卑贱；商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也。今分民而列商于工上，不可。”可见两人看法不同，李ｇōｎｇ＠①尽管也认识到各业的社会价值，但不同意提高“商”的地位，也还坚持兵农合一，他还说：“《平书》大端皆与谬见合，独此一端少参差。”
王源还主张没立管理商业的“大司均”，居六卿之位。在《平书订》卷十一中他提出，“置大司均以备六卿。货财者，与食并重者也，乌可置之六卿之外乎？”作为商品经济发展的时代要求，为此后清廷设立商部作准备。管理并非干预，王源在提出加强商业管理同时，积极反对官府干预，他说：“今之所恃征商者，榷关耳，官吏如虎狼，搜及丝忽之物而无所遗，商旅之困惫已极。”榷关相当于杀人越货，极大地影响了商业的正常经营，王源要求“宜尽撤之，以苏天下而通其往来”。王源还设计一套新税制保护商人利益，按照商人资本额估算的盈利额征收商税，“仅足本者则免其税”，通过合理的税收制度促进商业发展。具体做法是：“分商为九等，本不足百贯者为散商，弛其税；行商不足五十贯者，亦弛其税。”以所得税制代替榷关制是近代所得税制的思想先河，在中国经济思想史上占有重要地位。
王源着名的“本宜重，末亦不可轻”之说，也在《平书订》卷十一中，他指出：“重本抑末之说固然，然本宜重，末亦不可轻。假令天下有农而无商，尚可以为国乎？”这种“本末并重”之说与其“货财与食并重”是一致的。王源并不是像浙东学派那样在“重本抑末”概念上下工夫，而是在不触动本末论的前提下，增添其发展商品经济、提高商业与商人地位的实质内容，这与他所处的区域经济状况和地域文化特征分不开。王源还坚持商人与士大夫没有身份之高低，并发展了允许商人入仕途的思想。他说：“夫商贾之不齿于士大夫，所从来远矣。使其可附于缙绅也。入资为郎且求之不得，又肯故漏其税而不得出身以为荣哉！”他主张提高商人地位，按照资产分为九等，建议将纳税二千四百贯以上者分别给予九品至五品冠带，以此鼓励纳税。李ｇōｎｇ＠①对此并不赞成，认为这是“为财货起见”，他提出“商贾实不可重”，认为历朝历代“贵布帛，贱淫技，重农民，抑商贾，以隆教养，先王之良法远虑，不可不考行也”。这反映了颜李学派内部的思想分歧。胡寄窗指出：“仅就王源的这一些经济思想来说，明末清初的诸启蒙思想家没有人可以与他相比拟。”[3](P551)的确，与大体同时代的日本相比，王源的思想也是先进的。
五、“正直”、“俭约”的“商人之道”与许民”自利”和“安富”之说
石门心学的商品经济思想中一个最突出的概念就是“商人之道”。《都鄙问答》卷之一《问商人之道之段》，较为集中地阐述了梅岩关于“商人之道”的基本论点。他首先肯定商人的社会功能，但“商人以精于计算渡世，不可轻一钱。以此为重而致富，乃商人之道也。财富之主乃天下之众人也。主之心亦与吾心同，故以吾犹惜一钱之心推之，若专念卖物，毫不疏忽而买卖，则买主之心亦由初惜金钱，转而代之以物品之能，其惜金之心应自行止息。惜金之心止，则化作为善而已。且流通天下之财宝，若万民之心得安，则与天地四时流行、万物长育相合。如此而虽至积富如山，不可谓之为欲心也。……虽为商人，徜不知圣人之道，虽同为赚钱，却赚得不义之财，当至断子绝孙也。如诚爱子孙，当学道而致荣。”
梅岩所述“商人之道”的关键就是一个“道”字，即以遵循“圣人之道”来赚钱，说白了就是“以义取利”，要赢利也要守道，这就将商人获取商业利润的合理性与遵循“圣人之道”有机地结合起来。“道”的要求是儒学中很重要、屡屡被强调的，如《论语?卫灵公》：“君子谋道不谋食”；《里仁》：“富与贵，是人之所欲也，不以其道而行之，不处也。”《孟子?滕文公下》：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”“道”的理念贯穿整个古代中国，清初也不例外。那么，“道”与“利”到底又是怎样的关系呢？来看石田梅岩一段问答：
曰：“商人多贪欲，每每为贪欲之事。夫对之施以无欲之教，犹如令猫守鱼。劝彼进学，亦属无用。欲施之以无用之教，汝非持歪理而可疑者乎？”
答：“不知商人之道者，专意于贪欲而至业败家亡；若知商人之道，则离欲心怀仁心合道为荣，以之成学问之德也。”
曰：“若如此，教其卖物不取利，仅以本钱出售乎？习者外则以不取利为学，内则实教其取利，此乃反教其为诈者也。……商人无利欲，终所未闻也。”
答：“非诈也。请详听非诈之由。有仕君者，不受俸禄而为仕者乎？”
曰：“断无此事！孔孟尚言不受禄为非礼，是乃因受道而受，此者，不可谓之欲心。”
答：“卖货得利，商人之道也。未闻以本金出售而称之为道者。……商人之取卖货之利，与士之食禄相同。商无利得，如士之无禄。……商人当思正直，与人为善，和睦相处，此味无学问之力而不可知也。然商人却常嫌学问无用，当如之何？……凡鬻货曰商，如此则当知卖货之中有禄。故而，商人将左之物过手于右，亦为直取其利，非曲取也。……商人由直取利而立，直取利者，商人之正直也。不取利，非商人之道也。”（《都鄙问答》卷之二）
梅岩肯定“不取利非商人之道”，又要求按照“正直”的伦理标准取利，即“以义取利”。只要是这样获取的商业利润，在梅岩看来就是合理合法的，这种商利与武士获得的俸禄没有什么两样。实际上，类似的论点也有人提出，例如中井竹山在《蒙养篇》中就说：“商人之利即武士俸禄与农人耕种所得，均为义而非利。贪图非份高利方为利欲，此便陷于奸曲背义。”然而，欲心往往支配商人，中国有“无奸不商”之说，日本也一样，有人质疑“商人每每做欺诈得利之事，从而绝难成就学问”。梅岩对此强调通过教育引导商人学习，使之以正直取利，不取不义之财，也不采用“曲取”的方式，此即“道”。正如孔子所言：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）梅岩要求通过教化和学习来改变不正当的商人，强调町人社会中学问之必要性。他在肯定商人合理取利的同时，又将此同武士获得俸禄置于同样天经地义的地位，还列举孔门弟子子贡经商并非无道之例证实自己的观点。
梅岩并非仅仅说教，而是提出具体的做法和要求。要实现取利的“正直”，不仅在取利方式上而且在利润率上都要“合理”。这个“理”不仅具有伦理性质，而且还包括了市场规律的内涵。以下是梅岩的相关问答——
曰：“本金若干其利几多，当天下定一，为何伪称亏本而以高价出售？”
答：“卖货必依时价行情，以百钱所进之货物，若只得九十钱必不出卖，是乃亏本也。因之百钱之货物，有时亦以百二三十之价出售。行情上涨生意兴隆，行情下跌则买卖萧条，此乃天之所为，非商人之私也。天下定物之外时有失常，失常，常也。……本金如是取利多少乃难知之事，此非伪也。……商人卖货得利，亦是世间公认之禄也。……买卖得利是为定规，若得定利而尽其职分，则自成天下之用。商人不受利，则其家业难以精勉。吾之禄乃买卖之利，故有买者入乃得受之。……吾所教，乃教商人有商人之道，非全教士农工之事也。”
曰：“如是，则商人如何得心致善？”
答：“……为武士者，侍其君而不肯用命，难称其为士；商人若亦知此，吾道明矣。若对养吾身之买主以诚相待不怠慢，十之八九得合买主之心。合买主之心，再精勤于其业，何必担心渡世艰难？……想得不义之钱，不知子孙将绝。当今之世何事亦当照光洁之镜，以士为法。……为世人之镜者，士也。……商人取二重之利与暗钱，知对先祖不孝不忠，心想士亦为劣，商人之道何如？有以士农工之道为替。”（《都鄙问答》卷之二）
商利不是“规定”的，而要依时价行情而定，此“乃天之所为，非商人之私”，即市场规律。《孟子?滕文公上》说：“夫物之不齐，物之情也”，与彼“失常，常也”，有异曲同工之妙，都对市场调节物价的功能有所认识。梅岩强调不应“取二重之利”，他列举卖织物、售粮食等等的人，违背商人之道而取二重之利的行为，认为这是“非”，是“不义”，必须杜绝，否则要断子绝孙。他认为“不义之禄”和“非道之欲”都是应当“去”的，分析“商人多不闻道，故有此类事”，是“不知天罚者”，要教之以“五常五伦之道”，可见其经济思想的伦理倾向根源在于儒学。
梅岩阐释了市场的功用和“商人之道”，但“士”在他看来依然是尊贵的，是“世人之镜”，应为其他行业者所效法。各业均应“精勉其业”，恪守其“道”，抑制“欲心”。梅岩肯定工商业的社会作用，要求提升从业者的社会地位，在经济思想史上具有重要意义。他改变了“贵谷贱金”、“尊士抑商”等传统观念，与中国宋代以来尤其是清初实学诸思想家主张“四业皆本”、反对“抑末”的思想变迁颇为相似。经济思想发生着与商品经济兴盛相应的变化，成为中日两国近世社会变迁的共有现象，值得深入研究和比较研究。
“俭约”同样是梅岩“商人之道”的重要内容。《齐家论》就是其阐述“俭约”的核心文献，他论“俭约”源自儒学，“子曰：礼，与其奢，宁俭。……首先不忘俭约，则颇为可嘉，”“俭约，乃学者之常事。……若知身份之相应，俭约为常也。”也就是说，“俭约”也是与身份相应的。农人当依农人之“等”，町人须循町人之“等”，要求“不逾等”，否则“过分，皆奢也”。上述均出自《齐家论》上篇，与儒家学说可谓一脉相承。孔子讲：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”（《论语?述而》）梅岩强调俭约时注重与职业身份相应，要求人们知足安分“不逾等”，商人更是如此。《齐家论》下篇记载：“若谓商人之俭约乃琐碎小事，不足以为大道之用，吾以为不然。自上至下，职分虽异，其理则一。得心而行节俭之事时，则家齐、国治、天下平。此焉非大道乎？所谓俭约者，究其实为修身齐家耳。”“俭约”也是士农工商的“共通之理”。他专作《俭约序》，说：“治世之道，俭约为本。盖云节俭事，世人多误为吝啬，非如此也。俭约乃节用财宝，应我之分，无过与不及，舍物费之谓也。因时合法，用之事成，天下治理，安稳太平。……士农工商，各应尽心于己业，行无不自由之仁政，为君谨敬，各衙司位，勤于职守，日夜不怠，是为治世也。”《齐家论》下篇中还说：“私欲虽害世，不知此之味而成险约，皆至吝，为害甚也。吾所言由正直至俭约，则至助人。”这就将“俭约”与“正直”联系起来，“正直乃俭约之本”，又通过“俭约”的修行到达“正直”。而且还区分了险约与吝啬。俭约的基础是仁心，吝啬的基础是欲心，当除私心而怀仁心。他在《语录》卷十中说，“一切忘怀而能守法则为俭约”。通过简单易行的伦理道德修炼，将“正直”、“俭约”作为商人的生存规范和行为准则，即“商人之道”，并推广到社会各行业中要求士农工商遵循与各自的身份相适应的道德伦理。
就当时的社会实际来看，幕府曾再三发布俭约令，因此提倡“俭约”特别是要求商人以“正直”、“俭约”自律的主张，也是完全符合统治阶级的需要的。但一般提倡俭约都是经济的需求，而石门心学将其提高到道德原理的高度。对此，永田广志已经看到，他说：“心学在伦理学上的特点是把俭约提高到道德原理的高度。当然，俭约这个观念是儒教所固有的，而且作为武士和农民的贫困化的对策，也经常强调俭约，所以俭约的说教丝毫也不新奇。然而其他儒者提倡俭约，毋宁说是出于经济上的需要，或者出于受到经济制约的政治上的需要。从这一点来说，当然也是一种道德，但在心学则如同中江藤树的‘孝’一样，被提高到根本道德的高度，它的特点就在于此。”[4](P168)。提倡节俭的确是儒学固有的，但众所周知，日本的近代化进程中储蓄积累起到了重要作用，这在经济观念上恐怕也是有其历史根源的，石门心学直至今天都对日本的商业社会有影响，以下还要论述。
再来看中国的情形。毋庸讳言，中国很难说有商人思想家，基于商人本身提倡主体性意识和自觉自律的“商人之道”者，也基本谈不上，但中国近世尤其是清初的学说思想中促进商品经济发展的论点并不少，只是这些主张多不是商人对自身的要求，而是思想家在肯定工商业的社会职能、要求各行业社会地位平等的基础上，以更广泛的视野提出满足包括工商业者在内的人们求利致富的需求，体现为许民“自利”和使之“安富”等论点。
与石门心学的“正直”、“俭约”相比，中国的儒学传承反映在经济思想上，形成“以义取利”和“黜奢从俭”等传统，相关文献比比皆是无须赘述，倒是如明代陆楫那样持“禁奢辨”之议者，确是凤毛麟角。清初思想家在商品经济方面较为普通的一个共性倾向，是主张“废银用钱”和实物征纳，因为用银可能利于富豪聚财、官吏贪墨和盗贼窃取，同时加剧百姓的贫困化。唐甄《潜书?更币》说：“当今之世，无人不穷，非穷于财，穷于银也。”黄宗羲《明夷待访录?财计一》更是激烈，说用银“为天下之大害”，要求“欲天下安富，其必废金银乎”！“安富”是当时的一个重要思想论点。顾炎武在《钱粮论》上中，反对田赋征银，因为农民为此卖妻鬻子换银交纳苦不堪言。对于这些论点，以往多认为不利于商品经济的发展，但不容忽视其基本上都是从保护百姓利益出发的。石田梅岩关于商利、物价、货币等等的论述，主要是针对商人自身的，要求行“商人之道”以自利利人；中国思想家在货币等方面的意见，主要针对政府的货币政策，反对官府通过货币手段与民争利。
反对“与民争利”的立足点是肯定“民利”，《明夷待访录?原君》提出，“有生之初，人各自私也，人各自利也。”这不是新论点，但在如何对待“民利”上黄宗羲却有见地，他主张君主不该专利，而应使“人各得自私也，人各得自利也”。尽管他并非第一个提出类似观点，但其清晰度与坚定性则是鲜明的。“许民自利”的认识，与梅岩主张商人赢利的“商人之道”有相似点，黄宗羲还将其提高到“天下安富”与否的高度来看问题。因为当时“银力已竭，而赋税如故也，市易如故也”，搞得民不聊生，遭到激烈反对。上述论点与汉代和南北朝的“废钱”之议以及唐宋时反对赋税征钱等论点很相类，差别仅在于前人在说钱，而这时说的是银，原因就是白银发展成为主要货币。
顾炎武在《郡县论》中也肯定“天下之人，各怀其家，各私其子，是常情也”。主张政府若要干预“必不如其自为”，“圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公，而天下治”。这种“用私成公”的“自为论”越出了传统思想的樊篱，在对抗专制的同时肯定私利、承认私产，顺应人们求利致富的常情而达到天下治。这类似于伯纳德?曼德维尔(B.Mandeville)《蜜蜂的寓言》之“私利而达公益”，此为亚当?斯密的分工理论的重要来源，并在伦理学与经济学上对剑桥传统起到推动作用。中国的“自私自为”论，成为近代启蒙学者的一个重要思想特征。顾炎武同样肯定求富重要，他在《亭林文集》卷一中指出：“今天下之患，莫大乎贫。”《日知录》卷六提到富人不愿周济穷人“多为吝啬之计”，“民之所以不安，以其有贫有富。贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求，而多为吝啬之计，于是乎有争心矣。”石田梅岩明确地区分了“俭约”与“吝啬”，并反对后者；顾炎武也一样，认为富者不应吝啬而当周济贫者。前面提到顾炎武也持废银用钱之论，其《钱法论》论述了他对如何“行钱”的详细看法，有兴趣的是“市价有恒，钱文不乱”的记载。这个市价之“恒”，当是指市价规律，与梅岩谈商利不是规定的、而要依时价行情而定的论点，都是对市场规律的认识。
在三大启蒙思想家中，王夫之对相关问题的认识有其独到。
王夫之二十四岁中举，后投身抗清，失败后投奔南明永历政权，但受到排挤下狱濒死。此后，他隐居湘地，在边远地区发愤着述。其治经、史、文诸学，学术体系缜密博大，为湘湖之学的代表性人物。其着述宏富，主要有《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《周易外传》、《尚书引义》、《四书训义》、《楚辞通释》等，后人编为《船山遗书》。
王夫之的商品经济思想具有突出的二重性。他一方面在《黄书?大正第六》中肯定商业活动，“以流金粟，通贫弱之有无。”而穷人“怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民者，国之司命也。今吏极亡赖，然ｊｕāｎ＠②刻单贫，卒无厚实，抑弃而不屑，乃借锄豪右，又致贪婪，则显名厚实之都矣”。将“大贾富民”视为“国之司命”，当是对商品经济发展状况的客观领会。他主张“止暴而安商”，让一般商贾“任其所往”；《四书训义》卷三十八记载他反对钞关，说：“商旅行焉，以通天下之货贿，可无用关也。”他也赞成农工商贾各安其业，《四书训义》卷三有“来百工则通功易事，农末相资，故财用足”。《读通鉴论》卷二十二说：“要使耕者耕、工者工、贾者贾，何损于大同之世？”在《噩梦》中，他主张取消盐的地域界限，使“盐价恒平，商之利亦有恒”。在《宋论》中，他也谈到“商贾贸贩之不可缺也”。但是，王夫之的“抑商”倾向还是比较明显的，例如，他建议对“富民大贾操利柄”者多征税；他甚至在《读通鉴论》卷二中提出，“贾人富于国，而国愈贫。”他还从人性角度鄙视商人盈利，说：“商贾者，于小人之类为巧，而蔑人之性、贼人之生为已亟者也。……夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。”在《读通鉴论》卷十四中，他还要求：“商贾者，王者之所必抑。”在货币思想方面，王夫之同样主张废银用钱，《读通鉴论》卷二十说：“白银之用流行于天下，役粟帛而操钱之重轻也，天下之害不可讫矣。”他甚至连开银矿也反对。在价格方面他也主张遵行市场规律反对强行定价，《读通鉴论》卷十六提出，“当其贵，不能使贱，上禁之弗贵，而积粟者闭籴，则愈腾其贵；当其贱，不能使贵，上禁之勿贱，而怀金者不雠，则愈益其贱；故上之禁之，不如其勿禁也。”
那么，王夫之的思想为什么会这样不一致？这一方面是社会转型时期思想主张的反映，另一方面则是他主张各行业而不只是富商可求富。他肯定“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书大全》卷四），这是对传统的“天理人欲”之说重大的改写，因而他同样倡言“许民自利”，《四书训义》卷二十四有“天有时勿夺之，地有产勿旷之，人有力勿困之，民自利也”。他与顾炎武一样反对专制，主张百姓“自为”，不过他用的是“自谋”一词。《读通鉴论》卷十九记载：“上为谋之，不如其自谋；上为谋之，且弛其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生，其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣。上唯无以夺其治生之力，宽之于公，而天地之大，山泽之富，有余力以营之，而无不可以养人。”他很看重富人，认为：“国无富人，民不足以殖”（《读通鉴论》卷二），“大贾富民者，国之司命也”，是“富人为国养小民”之说的发展，富人有救济穷人的义务；而为了使他们能够“安富”，王夫之要求“惩墨吏，纾富民”。民间经济实力的发展，是步入近代化的经济基础之一，“为富人辩护”的经济思想恰是其反映，笔者曾做过些研究[5](P277-284)。
前述颜李学派的商品经济思想中王源是很突出的，不过，颜元也有精到之处，他在《四书正误》卷一中，批评董仲舒的名言“正其谊不谋其利”是“过矣”。他提出：“宋人喜道之以文其空疏无用之学，予尝矫其偏，改云‘正其义以谋其利，明其道以计其功。’”他将义利统一起来，并公开径改大儒的话，肯定“谋利”与遵守“义”的道德规范不矛盾，这在经济思想史上是有价值的。颜元同样赞同百姓求富，据其《年谱》[6]记载，他十六岁就有“士农工贾，国之民也”之论，并主张以“垦荒、均田、兴水利”七字富天下；《四书正误》卷三说：“上自天子下至庶人，大而谋王定国，小而庄农商贾，都缺他不得。……农成佳禾，商聚财货，都须一段识见、一段包涵、一段勇气，方做得去。”有些哲理味道。在《存治编》卷一中，他还提出“天地间田，宜天地间人共享之”。可以视为“耕者有其田”之先驱。颜李学派的货币思想没有明显的新东西，李ｇōｎｇ＠①在《平书订》卷十中说：“所有者尽可以粟布货物相贸易，至于钱与银，特储之以备流通之具耳，不专恃以以为用。”在他看来，在货币流通中得利的是商贾，可以“坐谋厚利”（《瘳忘编》）。
颜李学派“习行经济”的主要实践，是在河北广平办起漳南书院，使之成为讲求“六艺实学”的场所，培养经世致用的人才。强调“博学之则兵、农、钱谷、水火、工虞、天文、地理，无不学也。“（《四书正误》卷二）漳南书院这种教育方法和办学思想，为晚清的教育革新和创建新式学堂所汲取。
六、余　论
1744年9月24日，石田梅岩逝世。其高足手岛堵庵(1718-1786)继承发展了梅岩的学说并有新贡献，他将梅岩之学从“性学”正式改为“心学”，将哲理性较强的心性之说，衍化成为一般庶民易于体会的本心修炼，是心学得以普及的重要环节。心学最初以关西为中心传播，后经中泽道二扩大到江户，传播对象也从町人发展到武土和农民，一些藩的统治者也受其影响。据统计，18世纪末期心学讲舍在各地逐年增加，到19世纪30年代全国达近两百所[7]。心学不仅通过公开讲释，也通过大量印制流传的小册子扩展影响。许多商家店铺的“家训”、“店则”等内容与心学有关，可证实心学的普及及其对商品经济与商业伦理的影响。
限于篇幅本文无法展开对石门后学手岛、镰田、中泽等人的研究，不过在竹中靖一的书中有相关内容可资参考[8](P453-589)。然而，有一个问题需要注意，那就是普及性教育对于日本步入近代化的重要作用。如手岛堵庵在京都开设的明伦舍主要培养工商业者，吉田松阴在长州开设的松下村塾多出维新志士，私塾在日本教育史上占有重要的地位，明治维新后成立的高等学校许多是在私塾基础上发展起来的。日本重视敦育形成传统，笔者曾在长野等地的乡村看到，村中最好的建筑往往是江户时代留下的学校。中国的书院肇端于唐末，到宋以后有较大发展，上述清初思想家的“证人书院”、“漳南书院”等在当时也有不小的声名，也注重培育经世致用的人才，但传统的“学而优则仕”观念，对国人具有根深蒂固的影响，中国的变法维新士人走的还是自上而下的道路。
总的来说，心学基本上属于都市运动，而都市容易受到西欧化和产业革命的影响。竹中认为，近代市民社会的思想性契机在心学思想的底流中可以见到；贝拉则提出，心学“对明治维新而言，在民众的心理准备这一点上是重要的”[9]。在日本历史上，石门心学的经济伦理、怀德堂的道德论以及涩泽荣一的“论语加算盘”，成为促进经济成长和近代化发展的思想动力。一般认为明治维新以后作为运动的心学逐渐衰弱，但据明伦舍编辑的《石田先生门人谱》，迄明治十三年（1880年）心学门人有三万六千余人，心学的商品经济思想直至今天对日本的商业理念和市场经营都还有影响。
前述山本七平的《日本资本主义精神》曾以大量篇幅讲述石门心学及其影响，并且联系昭和时代的现实提出“昭和享保与江户享保”之论；稻盛和夫和梅原猛着《回归哲学——探求资本主义的新精神》，充分肯定梅岩的“商人之道”，并呼唤回归这样的资本主义精神[10]。梅原是名教授，而稻盛是着名企业家，他领导的京瓷集团在经营哲学和企业文化中，都非常重视传承这种精神，他还荣获“中日友好使者”称号。日本中小企业对石门心学更为尊崇，从江户商家到今天京都的零售商，都把“商人之道”视为律己的准则。2000年10月15日，在国立京都国际会馆举办了“石田梅岩心学开讲二百七十年纪念研讨会”，由京都府龟冈市、京都新闻社以及心学关系团体明伦舍、修正舍、时中舍、恭俭舍、心学参前舍等主办，有一千三百多人参加，规模惊人。R?N?贝拉教授作了题为《心学与21世纪的日本》的讲演，可见心学影响之深远。由于“平成不况”或“泡沫经济”，日本社会中以不正当方式牟利的企业行为时有发生，一些有识之士呼吁企业经营者重新学习“商人之道”。
我们知道，日本思想史上从“朱子学”向“阳明学”的转化，恰与近世社会的发展相伴随，这和中国从宋到明清的思想史发展相似。石门心学深受儒学影响，尽管从石田梅岩着作的引用文献中，看不出其与陆王心学有直接的联系，还是有学者试图探索两者的联系，如进行石田梅岩与陆象山的思想比较[11]。前面谈到黄宗羲与王阳明有学术渊源，而他曾有赴日本的经厉值得注意。尽管梨洲东渡的时间、目的等仍为学术界的悬案（注：全祖望的《梨洲先生神道碑文》最早提出梨洲东渡目的是“乞师”，南明政权曾数次遣使东渡乞师求援，此次时为清顺治六年（1649年），结果“抵长崎，不得请”（《鲒ｑí＠③亭集》卷十一）。梁启超撰《黄梨洲朱舜水乞师日本辨》则持“避仇说”，且认为事在清顺治元年（1644年）（《饮冰室合集》文集之四十）。今人陈祖武认为，“梁氏所辨多误，实不可信”（《从〈避地赋〉看黄宗羲东渡日本》，载《中国史研究》1987年第1期）。），本文也无法展现深入的考证，但黄宗羲到过日本是能够肯定的。他本人的见闻记录在《行朝录》卷八《日本乞师记》和《南雷文定》卷十一《避地赋》等中。《日本乞师记》记叙了其所见日人反西教的情形，“日本勒兵尽诛教人，焚其船于岛口，绝西洋人往来。于中衢置铜板，刻天主教像于其上以践踏之。囊橐有西洋一物，搜得必杀无赦。”他还看到“长琦岛多官妓，皆居大宅，无壁落，以绫缦分为私室。当月夜，每室悬各色琉璃灯，诸妓各赛琵琶，中国之所未有”。《避地赋》记述航程中“群鱼飞雾、海市当空，帆俄顷而千里兮，浪百仞而万重。纵一泻之所如兮，何天地之不通？越长崎与萨斯玛兮……”
梁启超还提到的朱舜水，在日本影响很大，且与黄宗羲都是浙人。朱舜水也提倡“学贵有用”，认为“为学者有实功有实用”（《舜水遗书》卷十五》）。浙学具有经世传统，而且从宋代叶适、经明代王阳明直到清初黄宗羲，对商品经济都有独特的见解；浙人无安土重迁观念，有出外经商打工或漂洋出海谋生的传统，至今与日本的往来也不少，笔者认为研究浙学与日本思想文化很有意义。
浙东的经世致用学说与商品经济思想，对此后产生积极影响。如19世纪的“宁波商帮”被认为是继徽、晋两大商帮之后势力最强的地缘性商人群体。但他们不同于徽商、晋商等与官府有着紧密联系，而是重在拼经济实力和经营智慧。他们不仅经商，主要还兴办产业，而且积极投资于教育或公益事业，同时也注重自身的文化修养。直至今天这样的传统对于促进当地市场经济的发展还起着作用，前些年声名很大的“温州模式”就是体现；近年温州的打火机在世界上占有可观的份额，并敢于利用法律武器在国际贸易中捍卫自己的权益。
然而，能够促进地方经济发展不等于能够完成社会形态的演进。清初实学的商品经济思想，无论是主张“工商皆本”还是要求“许民自利”，以及对安富、理欲、货币等思想的再诠释，都是对宋代以来相关思想的继承、拓展，却谈不上有实质性突破，原因就是社会经济形态尚未发生根本性变迁。本人反复重申，中国反映商品经济发展要求的主要是官员或学者，多是建议朝廷或教化百姓局限较大，无法成为商人主体意识的自觉，不同于石门心学那样的町人自律的内在需求。其差别源于两国社会结构、制度基础与思想文化差异，中日商品经济思想尽管有许多类似论点，恒其内涵实质是有差别的，对两国近代化转型的影响也就不同。
从历史条件来看，专制政体的力量依然强大，商人没有发展成为类似西方市民阶级那样的独立阶级，不足以同封建政权抗衡，这是中国的政治体制和经济结构决定的。仅以着名的徽商所在地歙县为例，清代就有进士二百九十六人，状元五人，榜眼两人，探花八人，一些商人在致富之后弃贾业儒仕进，买官置地或奢侈消费而不是扩大再生产，这些往往成为商业资本的主要投向，地主、官员、商贾角色互换，三位一体，与日本强调俭约、积蓄、原始积累不同。而且中国的大商帮多是官商，并不是像石田梅岩那样把经商视为一种天职，而主要是作为赚钱的手段。出现商书如《商贾便览》、《士商类要》等也多是技术性而非思想理论性读物，很难产生商人的独立精神。经济思想中强调“工商皆本”或“许民求富”等论点，主要是为统治进言献策，以缓解贫富矛盾和社会危机，难以像心学的“商人之道”那样成为步入近代社会的思想基础。因此，有学者认为，中国古代没有代表“市民阶级”的启蒙思想，“中国具有资本主义性质的启蒙思想只能产生于鸦片战争以后。”[12]
在中国，商品经济再发达，也有与自然经济相适应、相互补的一面；工商业受到政府的严格控制，民营经济发展有限，加上帝国主义列强的入侵掠夺，经济危机，民不聊生，近代化步履维艰。另外，清廷实行思想文化专制政策，经世实学让位于乾嘉朴学，使得自宋以来的经世致用之学渐趋变质，考据训诂之学与今古文之争占据学术文化的很大板块；而日本则不同，商品经济和文化主导权逐步掌握在町人手中，心学普及为走向近代化的社会思潮，通过下级武士的倒幕运动，日本走上了近代强国之路；中国的儒生至多如康有为、梁启超、谭嗣同等，在抵御外侮和拯救民族危亡中依靠光绪皇帝变法维新，终于失败。日本经明治维新进入了近代社会，而明末清初以后的中国却陷于落后境地，原因无疑是多方面的，但从经济思想尤其是商品经济思想的视野进行考察则是一种新的尝试[13]。
责任编辑注：本文上篇见本刊2005年第三期
［收稿日期］2005-04-03
【参考文献】
[1]　赵靖.中国经济思想通史：第4卷[M].北京：北京大学出版社，1998.
[2]　叶坦.富国富民论[M].北京：北京出版社，1991.
[3]　胡寄窗.中国经济思想史：下册[M].上海：上海人民出版社，1981.
[4]　永田广志.日本哲学思想史[M].北京：商务印书馆，1978.
[5]　叶坦.叶坦文集——儒学与经济[M].南宁：广西人民出版社，2005.
[6]　李ｇōｎｇ＠①，等.颜元年谱[M].北京：中华书局，1992.
[7]　石川谦. 1935.
[8]　竹中靖一. 1962.
[9]　R.N.Bellah. 1962.
[10]　稻盛和夫，梅原猛.回归哲学——探求资本主义的新精神[M].上海：学林出版社，1996.
[11]　韩立红.石田梅岩与陆象山思想比较研究[M].天津：天津人民出版社，1999.
[12]　叶世昌.中国古代没有代表“市民阶级”的启蒙思想[J].上海财经大学学报，2005(2).
[13]　叶坦.
字库未存字注释：
＠①原字土加恭
＠②原字月加（俊去亻）
＠③原字土加奇
（资料来源：《河北学刊》２００５年第９期　中华文史网编辑）